Мария Эндель.

 

Вступление

Мой доклад посвящен основополагающему для еврейской мистической традиции тексту — «Сефер Йецира», или «Книге Творения»[1]. На протяжении столетий он служил не только основным источником по космогонии, но и воспринимался как трактат по магии. Его считали важнейшим и наиболее авторитетным сочинением, излагающим технику создания искусственного человека — Голема[2]. Будучи переведенным на латынь в конце XV века, он занял достойное место в ряду европейских трактатов, посвященных созданию искусственных антропоидов—алхимических гомункулов и механических кукол. Цель моего доклада — указать на магический потенциал, содержащийся в этом тексте, и продемонстрировать основные способы использования «Сефер Йецира» в средневековой еврейской и европейской магии.

I. Происхождение текста

«Сефер Йецира» — один из наиболее ранних и наиболее важных еврейских мистических текстов. К нему написаны десятки комментариев, среди них собственно каббалистических — не менее пятидесяти. До нас он дошел в трех основных редакциях: краткой, средней и длинной; его объем в наиболее длинной версии не превышает 2000 слов[3]. Текст представляет собой отчасти теософический, отчасти магический комментарий на первую главу Бытия. В нем описывается сотворение мира, человека и времени посредством комбинаций букв и мистических чисел-сфирот.

Традиционно авторство книги приписывается патриарху Аврааму, отсюда еще одно ее название — «Отийот де-Авраам Авину». Однако, если судить по лингвистическим данным, этот текст был записан не ранее II в. н. э., т. к. его язык сходен с языком Мишны[4]. Тем не менее, высказываются самые разные версии по поводу времени ее происхождения: от XVIII—XX вв. до н. э. — до VIII—IX вв. н. э. Что касается наиболее ранней или традиционной версии ее появления, то интересным здесь кажется замечание М. Кравцова, обратившего внимание на то, что, согласно одному стиху из «Сефер Йецира», созвездие Дракона находится в середине неба[5]. Именно такое положение имело это созвездие во времена Авраама, тогда как сейчас, в результате девиации земной оси, в центре звездного неба находится Малая Медве-дица. Гедалья Струмза, указывающий на иранское происхождение теории сфирот, также потенциально удревняет этот текст[6].

Вообще, если говорить об источниках, то среди них обычно называются: греческие магические папирусы, учение неопифагорейцев, учение Плотина о числе[7], гностический трактат IV века «Пистис София» и др[8]. Шломо Пинес указывает на сходство сфирот в «Сефер Иецира» с так называемыми «протяженностями» из Проповедей псевдо-Клемента (III в.)[9]. Кроме того, М. Идель отождествляет процесс творения человека в этой книге с традицией Шиур Кома (от II в. н. э.)[10]. В целом, вполне вероятным представляется утверждение Шолема о том, что основная часть «Сефер йецира», хотя она и содержит добавления послеталмудического периода, была написана между третьим и шестым веками, вероятно в Палестине, неким благочестивым евреем, обладавшим познаниями в области мистицизма, цели автора имели скорее спекулятивный и магический, нежели экстатический характер[11].

Существует, правда, еще одна интересная точка зрения по поводу вопроса о времени происхождения и источниках этого текста, которой придерживаются, в основном, специалисты по исламу. Стивен Вассершторм, например, утверждает, что некоторые аспекты буквенной мистики «Сефер Иецира» заимствованы из шиитских источников, а потому этот текст не мог появиться ранее IX века[12].

II. Магический потенциал текста

«Сефер Иецира» содержит краткое изложение космологии и космогонии. В первой главе рассказывается о сфирот, а в остальных пяти - о значении отдельных букв. Текст начинается с рассуждения о том, что Всевышний сотворил мир тридцатью двумя чудесными путями. При этом автор имеет в виду еврейский алфавит (22 буквы) и 10 мистических чисел.

Эти десять чисел понимаются как 10 бесконечных свойств Творца. Первые четыре связаны с Началом и Концом, Добром и Злом, а оставшиеся шесть — с Высотой и Глубиной, с четырьмя сторонами света. Шесть последних сфирот, как сказано в тексте, «запечатаны» тремя буквами Тетраграмматона (Йод, хей, вав). Именно этот мотив «запечатывания» объединяет «Сефер Йецира» с магическими папирусами и «Пистис София»[13]. Питер Хайман указывает в этой связи на магические практики опечатывания жилища с целью защиты его от злых духов[14].

При этом особо подчеркивается, что десять сфирот образуют некое замкнутое целое, ибо «их конец внедрен в их начало, и их начало — в их конец»[15], и вращаются одна в другой; то есть эти десять основных принципов составляют единство, которое при этом не считается тождественным Божественному единству.

Далее в тексте описаны 22 буквы еврейского алфавита в их связи с творением. Сотворение этих букв описывается таким образом: «Он начертал их, высек их, взвесил их, комбинировал и переставлял и сотворил ими душу всякого создания»[16]. Все реальные существа в трех космических слоях — в мире, во времени и в человеческом теле (на языке книги это «мир», «год», «душа») — появились в результате взаимодействия 22 букв, или, иными словами, путем «221 врат», т. е. комбинаций букв в группы по две.«Каким образом взвесил и измерил? Алеф со всеми ними и все они с Алеф. Бет со всеми ними и все они с Бет. Гимел со всеми ними и все они с Гимел. И все вращаются вокруг»[17]. Все вещи в нашем мире содержат в себе эти лингвистические элементы и существует благодаря их силе. Основа этой силы — единственное Имя, то есть, Тетраграмматон. «Мировой процесс — это, по своей сути, процесс лингвистический, основанный на неограниченном количестве комбинаций букв»[18]. Комбинация «основных букв» содержит в себе корни всех вещей, а также противоположность между добром и злом (онег ве-нега). «Двадцать две буквы основания. Он устроил их в виде сферы, с 221 вратами. Туда и обратно вращается сфера. И это знак: нет большего блага, чем наслаждение, и нет худшего зла, чем бедствие»[19].

Кроме всего прочего, двадцать две буквы неким образом структурируют тело человека. Буквы разделяются на три группы: три матери, семь двойных, двенадцать простых. Из текста мы узнаем, что мир был создан комбинированием букв. Тремя буквами, тремя матерями, были созданы воздух, вода и огонь в мире; три времени года; три части человеческого тела: голова, живот и грудь. Семь двойных букв отождествляются с семью основными оппозициями: мудростью — глупостью, богатством — бедностью, плодовитостью — бесплодием, жизнью — смертью, господством — рабством, миром — войной, красотой — безобразием. Семь двойных букв связаны также с пятью планетами, солнцем и луной; семью днями недели и семью отверстиями в теле мужчины и женщины. Двенадцать простых букв ассоциируются с речью, мыслью, хождением, зрением, слухом, действием, совокуплением, обонянием, сном, гневом, питанием, смехом. Кроме того, они связаны с двенадцатью месяцами в году, двенадцатью знаками зодиака и с другими двенадцатью частями человеческого тела. В конце текста мы узнаем, что все три группы организованы в виде оппозиций и во всех трех присутствует некое примиряющее и уравновешивающее начало. Например, огонь стремится наверх, вода вниз, а воздух занимает середину между ними.

Далее имеется довольно долгое рассуждение по поводу того, что Авраам, как мы узнаем из 12-й главы Бытия, будучи в Харане, «сделал души». Так вот сделал он их, потому что «смотрел и видел, и понял, и исследовал, и начертал и выбил»[20], т. е. совершил некие действия с числами и буквами, которые совершал Всевышний при сотворении мира.

Исходя из этого краткого описания, мы можем обратить внимание на то, что сам Бог предстает в этой книге как великий Маг, который творит землю, комбинируя буквы. А Авраам лишь успешно подражает первому, так сказать, прамагическому действию. До сих пор не вполне ясно, что подразумевает автор «Сефер Йецира» под творением душ Авраамом. Исходя из той роли, которую приписывает Аврааму мидраш, в Харане были «сотворены» прозелиты. Однако вполне возможно, что автор нашего текста имеет в виду творение тог о, что впоследствии называлось Големом, с целью продемонстрировать идолопоклонническому Хорану силу и методы истинного Бога-Творца[21].

III. Еврейские магические практики

Как я уже сказала, к «Сефер Йецира» написаны десятки комментариев, а упоминание о ней мы найдем во множестве самых разных каббалистических текстов. Однако нас здесь будет интересовать именно магическое использование книги. Впервые очень смутные упоминания о практиках сотворения живого существа при помощи книги «Хилкот Йецира» упоминаются в трактате Санхедрин (656). Согласно талмудической легенде, р. Ханина и р. Гошайя (четвертый век) благодаря своим частым занятиям с этой книгой создали «трехлетнего теленка» и съели его.

В средневековых текстах содержится несколько основных типов описания процесса создания и оживления Голема[22]. Обычно для формирования «тела» используется смесь из земли и воды. Далее все части этого «тела» магическим образом наделяются соответствующими комбинациями букв из «Сефер Йецира». Первые более или менее подробные изложения подобных креативных практик встречаются в сочинениях средневековых хасидов. Хасид предстает перед нами не только праведником и аскетом, но и повелителем стихий и даже магическим творцом, создающим из праха Голема. Он уверен в силе тайного Имени, а правильные манипуляции с ним гарантируют создание искусственного человека. Наделяя каждую часть «тела» Голема соответствующими буквами и комбинируя их, творец создает живое тело, как правило, однако, не способное говорить. 221 ворота, о которых мы читаем в «Сефер Йецира», понимаются здесь как комбинации согласных с огласовками. В трактатах Эльазара из Вормса, в частности в «Комментарии на «Сефер Йецира»», описано несколько способов изготовления Голема.

«Тот, кто хочет изучать «Сефер Иецира», должен очистить себя и облачиться в белые одежды. Запрещено изучать ее одному, но только (в группах) по два или по три, как написано: «и души они сделали в Харане»... Ему надлежит взять девственную почву, из некоего места в горах, где никто никогда не пахал. И он должен замесить пыль с живой водой и сделать тело (Голем) и начать переставлять буквы алфавитов 221 врат. Каждую часть тела отдельно, каждую часть тела с соответствующей буквой, упомянутой в «Сефер Йецира». И эти буквы будут переставляться вначале, а далее — с гласными буквами... И затем буквы Божественного имени с ними и затем весь алфавит. И каждую часть тела с буквою, ей приписанной. Он должен делать все это в чистоте. Таковы 221 врата»[23].

Или еще один вариант:

«Вот создание, которое ты хочешь создать. В том, что касается всех частей его тела и каждой по отдельности, загляни внутрь их и определи, какую букву ты должен назначить им и переставляй их, как я тебе объясню. Ты должен взять девственную почву, лежащую в глубине, под поверхностным слоем земли и посеять ее там и тут в твоем Святом Храме, будучи чистым. Очисти себя и слепи из этой почвы Голема, которого хочешь ты создать, и насыть его Духом Жизни. Смотри же, какую букву должен ты назначить ему (т. е. отдельной части тела) и что из этого выйдет. Проделай это также с буквами Тетраграмматона, которыми был создан весь мир. Создай нотарикон (т. е. гласные буквы) и повторяй каждую из его букв с гласными и эта часть (тела) немедленно оживет»[24].

По всей вероятности, мы имеем здесь дело с инициатическими практиками, которые призваны актуализовать процесс творения мира. Творение Голема сходно с творением Адама, который был создан из праха, собранного с четырех концов земли или из алтаря. «Святой храм», или келья мистика, отождествляется с Иерусалимским Храмом, т. к. очевидно, что рецитация Божественного имени позволена только первосвященнику. Цель этих занятий заключалась в демонстрации адептом своих познаний в сфере «Божественной мудрости», и на протяжении по крайней мере четырех веков создание Голема не преследовало никаких «хозяйственных» интересов, каковые легенды 18 века приписывают Махаралю из Праги и другим учителям.

Важно отметить, что, начиная с хасидских практик XIII века, создание и одушевление Голема с помощью буквенных комбинаций несло в себе некую опасность для мага-творца, связанную со вмешательством в глубинные механизмы Бытия. Видимо, поэтому, наряду с рецептами сотворения Голема, мы имеем рецепты его уничтожения.

На протяжении столетий практика создания и оживления искусственного существа оценивалась и осмыслялась по-разному. С одной стороны, такое творение понималась как актуализация процесса творения человека, т. е. как своего рода инициатическое действо, как возможность достичь состояния пророчества через создание Голема и комбинирование букв Божественного имени и еврейского алфавита. С другой стороны, уже из талмудической легенды мы узнаем, что оживший Голем может служить своему создателю. Этот аспект особенно подчеркивается в значительно более поздних легендах о создании Голема, относящихся к XVII—XIX вв.

В конце XV века в Италии были переведены на латынь несколько комментариев к «Сефер Йецира», содержащих «рецепты» изготовления Голема. Так состоялось знакомство европейцев с этим учением. Оно было переосмыслено здесь в духе герметической концепции человека-творца и собственно европейских практик создания искусственного антропоида.

IV. «Сефер Йецира» в европейской магии

В средневековой Европе существовали многочисленные учения о создании искусственного человека (а еще больше было связанных с ними легенд). С одной стороны, возможность создания и оживления человекообразного существа связывалась с алхимическими трансформациями (напр., Парацельс), с другой - с попытками изготовить некое механическое существо, куклу, а затем магическими средствами превратить ее в разумное существо (предания называют среди создателей подобных «творений» Альберта Великого и Раймунда Луллия). Не имея возможности здесь останавливаться подробнее на этих основных практиках по созданию искусственного человека, перейдем к практике более периферийной для европейской магии, но центральной для нашей темы — технике создания искусственных существ с помощью «Сефер Йецира».

Знакомство европейских ученых с этим трактатом произошло уже в 80-х гг. XV в., когда крещеный еврей Самуэль бен Ниссим Абульфарадж (известный как Флавий Митридат) выполнил перевод этого трактата и нескольких комментариев к нему на латынь для своего друга, знаменитого мыслителя Пико делла Мирандолы[25]. В дальнейшем, «Сефер Йецира» не раз переводилась и издавалась на латыни и других европейских языках[26].

Наиболее яркий пример магического осмысления этого текста мы находим в сочинениях известного гуманиста Людовико Лацарелли (1450—1500). «Круг интересов Лацарелли отражал духовные устремления его времени: не только классическая, римская и греческая, словесность, но и оккультные науки; он преуспел в математике и астрологии, <был> сведущ в алхимии, подозревался в занятиях магией. Его внимание приковывали потаенные религиозно-мистические учения, в особенности герметизм, иудейская каббала, христианский неоплатонизм. Не случайно Лацарелли взялся одним из первых за изучение древнееврейского языка»[27], и освоил его в достаточной мере, для того чтобы свободно читать еврейские теологические и каббалистические сочинения, которые он обильно цитирует в своих произведениях. В трактате «Crater Hermetis» («Кратер Гермеса»), написанном около 1494 г., Лацарелли обнаруживает знакомство не только с «Сефер Йецира», но и теми комментариями к этой книге, в которых говорится о создании Голема[28].

Это сочинение написано в форме диалога, участники которого — король Арагона Фердинанд I, поэт Джованни Понтано и сам Лацарелли, посвящающий короля в великие герметические тайны. Речь здесь идет о своего рода инициации, которую проходит король, выс-лушивая гимны о творении человека, грех которого искупается Христом, и о превращении этого человека при содействии Святого Духа в существо божественное. Лацарелли призывает к самопознанию, которое возможно единственно через познание Бога, чей образ содержится в человеке. Результатом этого самопознания, или богоуподобления, становится способность творить «не только телесные сущности, но и божественную природу...»[29].

Лацарелли объясняет королю, что, так же как Божественный Ум творит своим Словом, так и человек способен создать своей мыслью и речью бессмертные существа. «Великое новшество, большее, чем все чудеса», заключается в том, что «человек постиг природу Бога, и что мудрец <(может> сотворить это». Как Бог творит небесных ангелов, которые содержат в себе архетипические формы всех вещей, «так же и праведный человек <может> сделать божественные души, которые он называет — Атлантидовы боги земли. Они призваны жить рядом с человеком и радоваться его счастливой судьбе. Они навевают пророческие сны, помогают во всяческих заботах и приносят злую судьбу нечестивцам. Они отменно вознаграждают праведников, выполняя, тем самым волю Бога Отца. Это — ученики, слуги Господа, которых Творец <букв. — гончар>мира сделал апостолами, которых он возвысил всесильно, и сделал их подобными богам на земле, наделив их высшим смыслом»[30]. Таким образом, человек способен создать живые существа, которые будут служить ему, выполняя Божественную волю. Создание и оживление этих существ сравнивается с нисхождением Святого духа на апостолов. Как Иисус — Божественное Слово, наделяет апостолов высшим знанием и высшей силой, так же и человек, будучи подобным Творцу, способен оживить некие существа[31], используя магическую силу слова.

По мнению Лацарелли, наиболее явным образом процесс создания этих существ описывается в «Асклепии», однако намеки на это учение содержатся в словах Христа[32] и в Каббале. В поисках подтверждения особых креативных способностей человека, Лацарелли обращается к «Сефер Йецира», утверждая, что мудрец способен создать человека своим умом, «мистически наложив буквы на части его тела, т. к. божественное творение было завершено мистическим произнесением слов, которые состояли из букв-элементов»[33]. Далее Лацарелли приводит те рецепты изготовления Голема, связанные с использованием чистой земли и воды, о которых мы упомянули выше. Вероятно, ему был доступен один из хасидских комментариев, в которых подробно описывается эта практика.

Таким образом, мы видим, что учение о творении живого существа с помощью «Сефер Йецира» развивалось не только в еврейской традиции, но и особым образом переосмыслялось в сочинениях некоторых европейских гуманистов в связи с их идеями о высшем, совершенном человеке, способном, подобно своему Создателю, творить «живые души».

Литература

1. Кудрявцев О. Ф. Чаша Гермеса. М. 1996.
2. Папюс Каббала (С дополнением подстрочного перевода «Сефер Иецира»). М. 1992.
3. Раби Шимон. Фрагменты из книги Зогар. Пер. М. А.Кравцова. М, 1994.
4. Gruenwald I. «А Preliminary Critical Edition of Sefer Yezira». — In: Israel Oriental Studies, vol. 1 (1971), pp. 132-177.
5. Hayman P. Was God a Magician? Sefer Yesira and Jewish Magic. — In: Journal of Jewish Studies, 40,2 (1989) 225-237, pp. 225-Til.
6. Idel M. Golem. Jewish Magical and Mystical Traditions on the Artificial Anthropoid. Albany, NY (SUNY Series), 1990. XXXI,323 pp.
7. Merlan Ph. Zur Zahlenlehre im Platonismus (Neoplatonismus) und im Sefer Yezira. — In: History of Philosophy, pp. 167-181, 1965.
8. Sefer Jezirah. Uebersetzt un komm. Von Guillaume Postel. Neudruck der Ausgabe Paris 1552. Herausgegeben, eingeleitet und erlautert von Wolf P. Klein (Clavis Pansophiae, Bd. 1). Stuttgart — Bad Cannstatt, 1994. 175 pp.
9. Scholem G. On the Kabbalah and its Symbolism. Transl. by R. Manheim. N.Y., 1965.
10. Scholem G. Kabbalah. Jerusalem, 1974.
11. Stroumsa G. G. A Zoroastrian Origin to the Sefirot? — In: Irano- Judaica III, Jerusalem, 1994, pp. 17-33.
12. Trachtenberg J. Jewish Magic and Superstition. A Study in Folk Religion. N.Y., Behrman’s Jewish Book House, 1939. 356 pp.
13. Walker D. P. Spiritual and Demonic Magic, London, 1958.
14. Wasserstrom S. M. Sefer Yesira and Early Islam: A Reappraisal. — In: Journal of Jewish Thought and Philosophy, Vol. 3 (1993), pp. 1 -30. Wirszubski Ch. Pico della Mirandola’s Encounter with Jewish Mysticism. Jerusalem, 1989. XI,291 pp.

Тирош: труды по иудаике. Вып. 3. М., 1999.

 

© Thelema.RU

 


 

[1] При изучении «Сефер Йецира» мы использовали предварительное критическое издание книги: Gruenwald, 1971. На русский язык текст переводился несколько раз, впервые это сделали русские масоны в конце XVIII— начале XIX вв. Наиболее адекватный перевод, выполненный с иврита Н. А. Переферковичем, содержится в книге: Папюс, 1992, с. 338-352.

[2] Голем — это слово всего один раз упоминается в Библии (Пс. 139:17). В Талмуде это слово используется для обозначения чего-то бесформенного, незавершенного. Далее слово Голем употребляется для обозначения искусственного человека, созданного магическим образом.

[3] См. предварительное критическое издание книги, в котором учтены все имеющиеся версии: Gruenwald, 1971.

[4] См. подробное обсуждение вопроса о датировке книги: Scholem, 1974, 26-28.

[5] Раби Шимон, 1994, с. 213.

[6] Stroumsa, 1994.

[7] Merlan, 1965, 167-181.

[8] См. обзор мнений по этому вопросу: Scholem, 1974, 26-27.

[9] Pines, 1989, 63-142.

[10] ldel, 1990, 13-14.

[11] Scholem, 1974, 28.

[12] Wasserstrom, 1993, 1-29.

[13] Hayman, 1989,230-231.

[14] Hayman, 1989, 227-228.

[15] Gruenwald, 1971, 142.

[16] Gruenwald, 1971, 148.

[17] Gruenwald, 1971, 148.

[18] Scholem, 1974, 25.

[19] Gruenwald, 1971, 147.

[20] Gruenwald, 1971, 174.

[21] Idel, 1990, 16.

[22] См. подробнее Idel, 1990; Scholem, 1974,158-204.

[23] Idel, 1990, 56.

[24] ldel, 1990, 60.

[25] Wirszubski, 1989, 57-58.

[26] B 1552 г. был опубликован латинский перевод Гильома Постеля, в 1587 г. еще один перевод издал Иоганн Писторий, а в 1642 г. появилось двуязычное издание Иоганна Риттангела (на иврите и латыни) с переводом классического комментария, приписываемого р. Аврахаму б. Давиду из Поскьера.

[27] Кудрявцев, 1996, 224-225.

[28] Кудрявцев, 1996,225.

[29] Кудрявцев, 1996,225.

[30] Walker, 1958,67-68.

[31] Они называются идолами, однако их характер не уточняется.

[32] Иоанн, 111, 3-8.

[33] Walker, 1958, 68-69.