Константин Бурмистров.

 

Введение

Христиане начали проявлять интерес к Каббале практически одновременно с появлением первых текстов этой еврейской мистической традиции, то есть уже в XIII веке. В последующие столетия к еврейской мистике обращались многие христианские богословы и философы, гебраисты и миссионеры. Особый всплеск интереса к Каббале произошел в эпоху Ренессанса, когда ее изучением стали заниматься многие известные мыслители-гуманисты и авторитетные деятели церкви. Приобретая все новые формы, знакомство христиан с еврейской мистикой продолжалось и в XVII в., когда круг доступных каббалистических текстов существенно расширился. Встреча с Каббалой оказала существенное влияние не только на отношение христиан к евреям в этот период, но и собственно на мировоззрение многих христианских мыслителей, для которых знакомство с еврейской мистикой становилось подчас решающим фактом их духовной биографии: как правило, это были мистики-реформаторы, милленаристы и визионеры, разного рода проповедники «предвечной традиции» и «подлинного христианства».

В этой статье мы хотели бы обратиться к тексту, ставшему значительным явлением в духовной жизни Европы конца XVII в., но так и не получившему должного внимания со стороны исследователей. Антология, о которой пойдет речь, оказала заметное влияние на многих мыслителей той эпохи: ее значение не ослабевало и в последующие века, вплоть до наших дней. Хотя традиция христианской Каббалы существовала к тому моменту уже по крайней мере два столетия, благодаря именно этому изданию европейские интеллектуалы действительно открыли для себя богатство еврейской Каббалы. Эта антология носит название «Kabbala Denudata, seu Doctrina Hebraeorum Transcendentalis et Metaphysique atque Theologica» («Открытая Каббала, или Трансцендентальное, метафизическое и теологическое учение евреев», далее — KD)[1].

Несмотря на то что за последние полвека появилось немало научных работ, так или иначе затрагивающих тему христианской Каббалы[2], до сих пор не существует ни исторического исследования, которое содержало бы сколько-нибудь целостную картину ее развития, ни общего аналитического обзора мировоззрения и методов работы христианских каббалистов. Преобладают исторические разыскания об отдельных персонажах, источниковедческие и текстологические работы, однако практически без внимания остается самое существенное — идеология, мировоззрение христианских каббалистов. В результате зачастую непонятно, какую вообще нагрузку несет в этом контексте слово «христианская», какое значение имеет здесь термин «Каббала». Как правило, христианские каббалисты рассматриваются исследователями вовсе не в этом своем качестве, а как гебраисты, миссионеры, издатели, «юдофилы» или, наоборот, «юдофобы» и т.л.; мотивы их интереса к Каббале априори считаются при этом незначительными, маргинальными. Христианская Каббала не изучается как самостоятельное явление в духовной жизни христианской Европы, и в результате возникают упрощенные объяснения этого феномена. К примеру, Г. Шолем считал христианскую Каббалу XV-XVII вв. сугубо миссионерским предприятием, а интерес к Каббале в конце XVII-XVIII вв. — исключительно научно-критическим[3]. Как и многие другие утверждения Шолема, эта точка зрения стала впоследствии преобладающей.

К пересмотру наших представлений о христианской Каббале призвал в своей недавней работе об Иоганне Рейхлине Й. Дан. По его мнению, «христианская Каббала, в сущности, — это сугубо христианский феномен, это внутрихристианский спор между христианами о природе самого христианства»[4]. На наш взгляд, такой подход позволяет по-новому взглянуть на проблему интереса к Каббале в христианской среде во всей ее целостности.

Впрочем, как мы увидим дальше, понимание христианства в рассматриваемой традиции иногда столь удалялось от ортодоксального его образа, что становится весьма непросто установить конфессиональную принадлежность того или иного из ее адептов. Спор этот, безусловно, был «внутрихристианским», однако он вышел далеко за рамки чистого богословия и оказал глубокое, хотя и не сразу заметное влияние на всю европейскую культуру той эпохи и последующих веков.

До недавнего времени внимание исследователей было сконцентрировано, в основном, на христианской Каббале второй половины XV—XVI вв., тогда как более поздний, но не менее интересный период XVII—XVIII вв. оставался практически неизученным. Именно в это время, во второй половине XVII в., на наш взгляд, христианская Каббала достигла наивысшей точки своего развития, и центральную роль здесь сыграло появление антологии «Kabbala Denudata». До сих пор остается много неясного во взглядах христианских каббалистов, в кругу которых возник этот памятник; еще предстоит прояснить их связь с религиозным и философским контекстом той эпохи, а также с более ранними течениями в христианской Каббале.

Во второй части настоящей статьи мы рассмотрим вопрос о каббалистических источниках, которыми пользовался составитель этой книги и автор нескольких вошедших в нее текстов Христиан Кнорр фон Розенрот. До сих пор эта проблема остается практически неизученной, хотя очевидно, что без знания реальных источников невозможно обсуждать вопросы более общего мировоззренческого характера.

Первая часть статьи представляет собой краткий очерк о самом Кнорре фон Розенроте и его взглядах, а также об идеях того круга христианских мыслителей-каббалистов, к которому он принадлежал. Мы коснемся также истории появления «Kabbala Denudata» и ее роли в интеллектуальной жизни Европы того времени и последующих веков. Эта часть носит обзорный и вводный характер и никоим образом не претендует на полноту. Многое в затронутых в ней вопросах по-прежнему нуждается в прояснении, однако я все же полагаю такого рода введение в проблему необходимым.

I

Кнорр фон Розенрот

Барон Христиан Кнор фон Розенрот (Christian Knorr von Rosenroth; 1636—1689)[5], немецкий философ, мистик и поэт, был, пожалуй, крупнейшим христианским каббалистом XVII в. По словам Г. Шолема, за свою жизнь он зарекомендовал себя наиболее глуббоким христианским исследователем Каббалы»[6], а по мнению современника и младшего коллеги Кнорра фон Розенрота, Г.В. Лейбница, «это был, вероятно, самый большой знаток сокровенного знания евреев»[7]. Кнорр родился в Силезии в семье протестантского пастора; в молодости он несколько лет путешествовал по всей Западной Европе, изучая во Фрауенштадте, Виттенберге и Лейпциге[8] богословие, право, философию, филологию, историю, нумизматику, естественные науки. Однако более всего привлекали его языки; известно, что он был большим знатоком латыни, древнееврейского, арамейского, сирийского, греческого, арабского, французского, голландского, английского и испанского языков[9]. С юных лет испытывая живой интерес к христианской мистике, в своих странствиях Кнорр познакомился со многими искателями «тайного знания» и адептами «внутренней церкви»; особенно глубоко поразили его сочинения Якоба Беме. Кнорр продолжил изучение восточных языков в Амстердаме, служа там переводчиком у некоего эмигранта, армянского князя. Здесь же, по-видимому, он заинтересовался еврейской мистикой и начал читать каббалистические тексты.

Кнорр фон Розенрот (1636 — 1689)

Учителями Кнорра при изучении иврита и еврейских сочинений были Томас де Пинедо (1614—1679), Ицхак де Рокамора (1601 — 1684) и Меир бен Иехуда Леви Штерн из Франкфурта (ум. в 1679), ставший впоследствии главным раввином ашкеназской общины в Амстердаме[10] . Здесь же Кнорру удалось приобрести рукописные копии сочинений Ицхака Лурии и другие каббалистические тексты. В Амстердаме Кнорр познакомился еще с одним выдающимся мистиком и христианским каббалистом той эпохи — Франциском Меркурием Ван Гельмонтом (1614—1699), и эта встреча во многом определила дальнейшую судьбу их обоих[11].

Именно Ван Гельмонт представил в 1668 г. Кнорра пфальцграфу Зульцбахскому Христиану Августу, который сделал его сначала членом личного совета, а затем своим канцлером. Более того, Кнорр стал своего рода духовным наставником Христиана Августа, разделявшего с ним его мистические штудии. В Зульцбахе (Сев. Бавария) образовался в то время настоящий центр по изучению Каббалы и переводу и изданию каббалистических текстов, постоянный контакт с которым поддерживали через Ван Гельмонта члены еще одного кружка протестантских мистиков, сложившегося в Англии вокруг виконтессы Анны Конвей (1631—1679) и кембриджского философа-платоника Генри Мора (1614—1687)[12]. Кнорр и Христиан Август изучали Каббалу под руководством р. Моше Хаусера и его сына, р. Йосефа. В организованной в Зулъцбахе при поддержке Кнорра еврейской типографии печатались каббалистические тексты, в частности, «Сефер ха-Зохар» (1684). При непосредственном участии Кнорра каббалистические сочинения публиковались и в других местах: например, именно он был инициатором издания каббалистического трактата Авраама Азулая «Хесед ле-Аврахам» (Амстердам, 1685).

Сам Кнорр был, к тому же, убежденным виталистом, практикующим алхимиком и лекарем[13]. Им был переведен и издан ряд классических трудов по натуральной магии эпохи Ренессанса[14]. Кроме того, Кнорр приобрел известность и как вдохновенный поэт-мистик; некоторые из его гимнов вошли в лютеранские молитвенники[15].

Кнорр фон Розенрот был не только переводчиком и издателем, но и автором довольно большого количества сочинений разных жанров: кратких трактатов (в частности, о нумизматике), поэтических сборников, богословских трудов[16]. В конце своей жизни он работал над большим исследованием о детстве Иисуса, «Messias puer, е Antiquitatibus Hebraeorum et in specie e libro Soharad Textum Novi Testamenti Syriacum illustrans», пытаясь реконструировать евангельскую историю на основе раввинистических и каббалистических источников, прежде всего — Зохара (о взглядах христианских каббалистов на датировку книги Зохар см. далее). По словам Лейбница, Кнорр показывал ему уже «почти завершенный текст [этого сочинения]... в котором история Христа от Благовещения до Крещения... прекрасно иллюстрируется фрагментами из сочинений древних каббалистов»[17]. Рукопись этой книги попала к другу Кнорра, Ван Гельмонту, пообещавшему опубликовать ее в Амстердаме, однако этому проекту так и не суждено было осуществиться[18].

«Kabbala Denudata»

Вне всякого сомнения, главным трудом Кнорра остается его «Kabbala Denudata, seu Doctrina Hebraeorum Transcendentalis et Metaphysica Atque Theologica. Opus antiquissimae Philosophiae Barbaricae variis specimenibus refertissimum, etc.». Первые две части 1 -го тома этого объемистого собрания переводов каббалистических текстов и оригинальных сочинений христианских каббалистов были напечатаны в Зульцбахе в 1677 г. в типографии Авраама Лихтенталера. В следующем году в той же типографии появились под отдельным титулом 3-я и 4-я части 1-го тома. Наконец, в 1684 г. в Амстердаме в типографии Бальтазара Вуста вышел 2-й том, также состоящий из нескольких частей. Эта книга, получившая исключительное влияние в мистических кругах, по своему охвату превосходила все то, что к тому моменту было опубликовано по Каббале на европейских языках. В ней был представлен широкий обзор первоисточников — каббалистических текстов, переведенных на латынь и сопровождаемых подробными комментариями (в том числе фрагменты Зохара, «Пардес римоним» Кордоверо, «Эмек ха- мелех» Нафтали Бахараха, «Эц хаим» Хаима Виталя и мн. др.). В своих переводах Кнорр стремился к максимальной точности, временами такой, что смысл становился весьма темным для тех, кто не знаком с оригиналом; впрочем, эта особенность ни в коей мере не отразилась на популярности антологии. Здесь же увидели свет оригинальные сочинения самого Кнорра, Г. Мора и Ван Гельмонта. Особый интерес представляет 1-я часть 1-го тома — огромный (свыше 700 страниц) толковый словарь, или «лексикон», к «Сефер ха-зохар», содержащий каббалистические толкования различных терминов и имен собственных.

Сегодня достаточно трудно установить всех помогавших Кнорру в этом нелегком предприятии (до сих пор не изучены и не опубликованы архив Кнорра и его обширная переписка). Помимо Ван Гельмонта, Мора и Анны Конвей, в подготовке KD принимали участие Иоганн Шпет (или Моисей Германский, о котором мы еше упомянем ниже), а также один из братьев Абендана (р. Ицхак или р. Яаков), известных переводчиков еврейских текстов[19]. К сожалению, мы не знаем, кто был главным учителем Кнорра — «старым и мудрым евреем», имя которого Кнорр отказывается назвать в предисловии ко 2-му тому KD, «опасаясь [навлечь на него] ненависть со стороны его родных и единоверцев». Он сообщает лишь о том, что вскоре после начала работы над KD внезапно умерли двое детей его наставника-раввина, а впоследствии двоих детей потерял и сам Кнорр; его учитель видел в этих несчастьях кару, постигшую их за обнародование тайного учения Каббалы[20].

Особенности мировоззрения христианских
каббалистов из Зульцбаха

По своему мировоззрению авторы KD формально принадлежат к одному из течений неоплатонико-герметико-каббалистической традиции эпохи Ренессанса. Они видели во вселенной единое органическое целое, каждая часть которого отражает весь универсум и связана отношениями симпатии и антипатии с другими частями. Они верили во всеобщую одушевленность и в отсутствие сущностных различий между духом и материей как компонентами единого континуума. Весь мир для них пребывал в состоянии непрерывной эволюции, направленной на восстановление первоначальной гармонии. Особая роль в деле возрождения мира отводилась человеку как носителю Божественной природы; кроме того, человек, по их убеждению, причастен Божественному знанию благодаря воспринятой им традиции предвечного откровения, prisca theologia («предвечной теологии»)[21]. Подобные взгляды были общими для многих носителей ренессансного мировоззрения, однако у христианских каббалистов второй половины XVII в. они обрели новое, оригинальное наполнение; не последнюю роль здесь сыграли каббалистические интересы Кнорра и его единомышленников.

Пытаясь понять особенности мировоззрения авторов KD и те цели, к достижению которых они стремились, невозможно избежать вопроса об их предполагаемом “миссионерстве”. Безусловно, принятие евреями христианства рассматривалось Кнорром и его коллегами как не просто желательный, но и необходимый этап на пути ко всеобщей реформации мира. В своих сочинениях Кнорр и Ван Гельмонт неоднократно высказывали желание всячески этому процессу поспособствовать[22]. Однако, как и в случае с другими христианскими каббалистами (например, Гийомом Постелем), при ответе на этот вопрос не следует делать поспешных выводов. Прежде всего необходимо осознать, в какое, собственно, христианство «должны» были обратиться евреи?

Анализ текстов христианских каббалистов этого круга показывает, что тот образ христианства, к которому они стремились, был явно неортодоксальным и к тому же сильно иудаизированным; в сущности, он намного больше соответствовал собственно еврейским каббалистическим концепциям, чем традиционной христианской догматике[23]. В то же время глубокая вера и стремление к радикальной реформе религиозной жизни сближали Кнорра и Ван Гельмонта с квакерскими и милленаристскими учениями того времени, а также с тем мировоззрением, которое в современной науке называют «марранской ментальностью»[24].

Кнорр полагал, что еврейская Каббала поможет преодолеть раскол внутри христианской церкви. Подобно Пико делла Мирандоле, Иоганну Рейхлину и Гийому Постелю, он видел в Каббале наиболее чистое и полное выражение единой традиции, истинной prise a theologia, восходящей ко временам Адама или Моисея и в той или иной мере сохранившейся во всех религиях и философских системах[25]. По его мнению, греки, восприняв подлинную и древнюю еврейскую мудрость, впоследствии исказили ее, что, в свою очередь, оказало вредное влияние и на христианство; необходимо вернуться к первоначальному источнику христианства, Каббале, и вновь объединиться всем вместе в единой вере[26]. Кнорр писал: «В каббалистических сочинениях евреев я надеялся обнаружить то, что осталось от древней варварско-иудейской философии...»[27]. «Всякий раз, когда я сокрушался о сем отвратительном разладе внутри Церкви (а нетрудно доказать, что болезни эти происходят, в основном, от главного виновника всякого инакомыслия — языческой философии), я думал о том, что рано или поздно будет найден способ вернуть разделенные церкви к христианскому согласию»[28]. Этим способом, этим источником истинной prisca theologia для Кнорра стала Каббала.

Кнорр верил: если доказать, что в Каббале содержатся самые главные христианские доктрины, отпадет необходимость в каких бы то ни было религиозных спорах. Естественным образом евреи вновь примут ту религию, догматы которой они и так хранят в течение тысячелетий; к этой же древней, исконно христианской вере вернутся и представители многочисленных христианских церквей и деноминаций. Кнорр писал: «Размышляя о том, как убедить и обратить [к христианству] евреев, я заметил, что многие трудности связаны с тем, что они либо не понимают нашей терминологии, либо же всячески избегают ее, считая странной и абсурдной. И, напротив, когда я впоследствии говорил с ними, используя их собственные выражения, меня выслушивали весьма благосклонно, и я получил возможность спокойно объяснить им все таинства христианства, казавшиеся им прежде столь абсурдными. С этого момента я понял, что по духу своему многие из них не столь далеки от подлинных христиан. Действительно, некоторые из наиболее ученых евреев говорили мне с изумлением, что они никогда и не думали, что христиане учат подобным вещам — вещам, о которых они прежде и не подозревали. В связи с этим я часто исполнялся страстным желанием поведать [истины] их же наиглубочайшего богословия как можно большему числу их единоверцев; кроме того, было бы желательно, чтобы наши раввинистические штудии не ограничивались лишь изучением грамматики или, в лучшем случае, различных древностей, — ибо тогда евреи смогли бы читать и наши сочинения и постепенно вернулись бы на путь истины»[29].

Таким образом, вопрос о том, как согласовать явное «юдофильство» зульцбахских реформаторов и их миссионерские планы, приобретает иное измерение. Своими переводами, комментариями и изданиями еврейских текстов Кнорр преследовал, по крайней мере, двоякую цель: с одной стороны, он хотел объяснить евреям «суть» их собственной веры, а с другой — помочь христианам достигнуть «подлинного христианства»[30]. Его миссионерский призыв был обращен сразу в двух направлениях: не только к иудеям, но и не в меньшей, а, пожалуй, даже и в большей степени — к самим христианам. Своими публикациями он хотел кардинальным образом изменить само отношение христиан к еврейским текстам — текстам, по его мнению, содержащим сокровенные христианские истины. Поэтому его подход имел мало общего с традиционной христианской гебраистикой: это был труд религиозного реформатора и вдохновенного мистика, а не кабинетного ученого.

Встает вопрос о том, какую именно роль играла в этом плане всеобщей реформы публикация KD. Центральное значение здесь придавалось «Сефер ха-Зохар», «Книге Сияния». Собственно, KD и рассматривалась прежде всего как издание переводов из Зохара и каббалистических комментариев к ним. По убеждению Кнорра, Зохар, главная книга Каббалы, содержит ответы на все наиболее существенные и трудные вопросы религиозной веры — о Боге и Творении, об ангелах, душах, Мессии, тысячелетнем царстве, аде, воскресении, грехе и добродетели и т.д.[31] В обоснование необходимости латинского перевода Зохара Кнорр подчеркивает важность изучения философских учений эпохи Христа и апостолов, включаясь, тем самым, в разгоревшуюся в XVII р. благодаря Леону да Модене полемику относительно датировки Зохара; несмотря на доводы как еврейских, так и христианских ученых, христианские каббалисты следовали еврейской традиции, относящей создание этой книги ко II в. н.э. и считающей ее автором р. Шимона бар Йохая.

В предисловии к переводу трех трактатов из Зохара во 2-м томе KD Кнорр прямо заявляет об их богооткровенном происхождении и святости. По его мнению, знание Зохара полезно для понимания как Ветхого, так и Нового Завета. Он утверждает, что в отличие от более поздних каббалистических сочинений Зохар не содержит ни единого высказывания против Христа. В подтверждение своих мыслей Кнорр приводит сотни цитат из Зохара в сопровождении соответствующих, по его мнению, фрагментов из Нового Завета.

Именно Зохару отводилась решающая роль в процессе реконструкции апостольского иудеохристианства, в которое, по мысли Розенрота, пришлось бы «обращаться» не только евреям, но и самим христианам[32]. Э. Кудет выделяет четыре признака этой новой, вселенской религии, о которой мечтали зульцбахские христиане-каббалисты: 1) это единая вера, которая объединит все человечество; 2) эта вера предложит абсолютную теодицею и окончательно решит проблему существования добра и зла; 3) она ответит на все вопросы, поставленные философами (в частности, о соотношении между разумом и телом, духом и материей и т.д.); 4) она наделит человечество столь полным и совершенным пониманием естественного мира, что люди смогут излечить последствия первородного греха, и тогда вся природа возвратится в свое первозданное состояние[33].

Важная роль в осуществлении последней, 4-й задачи этой вселенской религии отводилась изучению и использованию иврита как «естественного алфавита священного языка», первоначального языка, языка Адама и Христа. Кнорр писал, что «ни один язык в мире не связан столь тесно с природой; за его простыми, известными нам буквами сокрыты удивительные таинства природы и морали»[34]. Между первоначальным языком и субстанцией природы существует тесная взаимосвязь, основанная на единстве слова и мысли, с одной стороны, и мысли и бытия (или субстанции) — с другой. Слово возникло тогда, когда Божественная мысль впервые помыслила его и тем самым проявила себя в слове и посредством слова, когда идея стала реальностью в букве и звуке.

Такое представление, в свою очередь, было связано с концепцией предвечной Торы — Премудрости Божьей, которая существовала до сотворения мира и в соответствии с которой мир и был сотворен[35]. Кроме того, из традиции, восходящей к «Сефер йецира», «Книге творения» (III—VI в. н.э.), христианские каббалисты знали, что мир был сотворен при помощи 22 букв еврейского алфавита; следы этих «букв» они пытались отыскать в окружавшем их природном мире, а также в самом человеке (так, в одном из трактатов Ван Гельмонта, специально посвященном «подлинному естественному еврейскому языку», детально обсуждается связь между внешней формой еврейских букв и строением речевого аппарата человека)[36].

Едва ли имеет смысл останавливаться здесь подробнее на деталях той системы, которую разрабатывали Кнорр и Ван Гельмонт. Существенные отличия в их мировоззрении по сравнению с более ранними христианскими каббалистами были связаны с тем, что основную роль в их проекте восстановления всеобщей гармонии играла новая версия Каббалы, возникшая во второй половине XVI в. в Цфате — так называемая лурианская Каббала. Первостепенное значение здесь имели рукописные копии сочинений ученика Лурии, Хаима Виталя (1543—1620), которые Кнорру удалось достать, по-видимому, еще в Амстердаме. Как мы увидим в дальнейшем, важным источником для Кнорра и его коллег послужили и сочинения каббалистов из школы Исраэля Саруга, одного из главных толкователей и пропагандистов лурианского учения.

С помощью Зохара и его лурианских интерпретаций христианские каббалисты надеялись решить мучительные догматические проблемы, волновавшие христианский мир и явившиеся предметом жарких споров и поводом для появления многочисленных ересей: как справедливый и милосердный Бог мог обречь созданного им человека на вечные адские муки? Как оправдать учение о предопределении? Как может историческое христианство с его несовершенными служителями, с его сравнительно короткой историей и небольшой распространенностью, быть вселенской универсальной религией, единственным путем к спасению? И обретут ли спасение «праведники среди язычников»?

Ключевыми для «зульцбахской школы» стали прежде всего содержащиеся в лурианской Каббале концепции всеобщего исправления мира (тиккун) и переселения душ (гилгул). Лурианское учение о тиккун, об исправлении последствий космической катастрофы «разбиения сосудов» и освобождении попавших в плен к темным силам искр Божественного света оказалось исключительно близко христианским мистикам того времени. Согласно лурианской Каббале, именно человеку отведена исключительная роль в процессе всеобщего восстановления, поскольку лишь он может освободить искры, сохранившиеся в наиболее глубоких регионах бытия и прежде всего — в человеческой душе. Во многом сходного учения придерживались в то время и некоторые мистики-протестанты (например, квакеры и меннониты), также говорившие о сокрытом в человеке Божественном свете и о роли человека в деле собственного спасения и спасения мира. Заимствовав у средневековых католических мистиков учение об искрах Божьих в душе человека, они по-новому интерпретировали его в контексте собственной внецерковности, универсализма и в атмосфере подъема апокалиптических ожиданий в конце XVII в. Не чужды апокалиптике оказались и сами христианские каббалисты: Г. Мор, например, известен как автор нескольких пророческих сочинений и комментариев к Откровению Иоанна и видениям Иезекииля и Даниила, а Кнорр, по словам Лейбница, оставил прямое указание о том, что царство Мессии наступит в 1832 г.[37]

Радикальным образом отличались от ортодоксального учения об Иисусе и представления христианских каббалистов о Мессии. Как правило, они отождествляли с предвечным Христом первочеловека Адама Кадмона, а также парцуф Зеир Анпин лурианской Каббалы, играющий центральную роль в процессе исправления мира (такое отождествление не выглядит чем-то удивительным, если принять во внимание, что, согласно учению Лурии, в Зеир Анпин, рожденном «небесной или Божественной матерью», Бог как бы рождает Самого Себя[38]). В сочиненном Ван Гельмонтом диалоге между христианином - философом и иудеем-каббалистом христианин прямо заявляет: «В точности того, кого вы зовете Адамом Кадмоном, мы именуем Христом»[39]. Именно на таком понимании была построена идея о существовании универсальной Церкви: поскольку души всех людей первоначально содержались в первочеловеке Адаме Кадмоне/Христе, Христос извечно присутствует во всех душах; отсюда, при определенной интерпретации новозаветных текстов, прямо следует представление об апокатастасисе (универсальном спасении) и несущественности религиозных различий между верующими. Учение о всеобщем восстановлении, отвергающее вечность ада, легло в основу сотериологии этой группы христианских каббалистов[40].

С лурианской Каббалой тесным образом были связаны и другие волновавшие их вопросы. В самом центре дискуссий между сторонниками и противниками каббалистических идей (в них участвовали Кнорр, Ван Гелъмонт, леди Конвей, Генри Мор, Лейбниц, лидеры квакерского движения и др.) находились вопросы о предсуществовании душ, их трансформации и перевоплощении. Взгляды сторонников той или иной из этих концепций основывались на характерном для ренессансного мировоззрения представлении о всеобщей одушевленности. Сторонники учения о перевоплощении обнаружили аргументы в поддержку этих взглядов в Каббале Виталя, также учившего о единой духовной природе всех вещей (мы еще коснемся этого вопроса в дальнейшем). Заимствовав у Виталя идею о последовательных перерождениях души на пути «очищения», Ван Гельмонт использует также в несколько трансформированном виде концепцию иббур, или «прививания» души праведного человека к душе грешника, призванного помочь последнему достичь спасения.

Кнорр и его коллеги заимствовали и некоторые традиционные для христианской Каббалы концепции. В частности, это касается космогонических аспектов их учения. В своих «Каббалистических тезисах», опубликованных в KD, Кнорр излагает достаточно оригинальное для христианина учение о творении мира: первые 18 тезисов развивают лурианское учение о предваряющем творение мира «самоудалении Божества» (цимцум). Под общим названием «Цимцум» объединены эти тезисы и в KD. Отвергая представления о «творении из ничего», Кнорр утверждает: творение — это проявление, эманация Божественного света, но началу процесса эманации предшествовал этап, когда «Бог, чтобы создать мир, сжал (или сузил) Свое присутствие»[41]. Подобно Пико делла Мирандоле Кнорр полагал, что именно учение о сфирот служит наилучшим подтверждением догмата о Троице; при этом он традиционно соотносил первую триаду сфирот (Кетер, Хохма и Бина) с тремя ипостасями Божества в христианской догматике[42]. Будучи одним из наиболее тонких и вдохновенных религиозных поэтов Германии, Кнорр выразил свое видение процесса эманации сфирот в стихах, в частности, в четверостишии, которым заканчивается его каббалистическая молитва «Десять Благословений».

Теперь увенчан Ты Короной, Мудростью и Знаньем,
Как Доброту и Строгость и Великолепье
должны Тебя мы вечно славить
Принадлежат Тебе Победа, Слава,
Основание и Царство:
Твори, лепи и созидай нас право,
и вечно наполняй нас источеньем[43]

Как мы видим, в этом тексте не только представлен порядок эманации десяти сфирот, но и отражены три стадии в проявлении или создании тварного мира (в оригинале нем. macht, form und schaff аналогичны ивр. бара, йацар и аса)[44].

Стоит отметить, что эти взгляды, согласно которым мир явился результатом сложного процесса эманации, а не был сотворен ex nihilo, и сам Христос понимается как «этап» в распространении Божественного света, вызвали резкую критику со стороны противников христианской Каббалы, многочисленные обвинения в пантеизме, пелагианстве («человек спасает себя сам, благодать не является обязательной») и других ересях.

Нельзя не упомянуть и о еще одном небезынтересном обстоятельстве: многие проблемы, волновавшие христианских каббалистов той эпохи, незадолго до этого стали предметом жарких споров в еврейской среде. Так, первая половина XVII в. была отмечена полемикой о природе ада, вечности адских мучений или, напротив, возможности универсального спасения, о перевоплощении, о соотношении между Каббалой и философией и т.д. В качестве примера можно упомянуть спор между Ицхаком Авоавом да Фонсека, марраном, учеником каббалиста Авраама Герреры, утверждавшим, что в процессе тиккун спасутся все «израелиты», и хахамом амстердамского раввината Шаулем Леви Мортейрой. Примерно в то же время дебаты о вечности ада и посмертного наказания, подобные тем, что имели место в амстердамской обшине, проходили и между радикальными протестантами (социнианами, арминианами и коллегиантами) и кальвинистами[45]. Удивительным образом эти же темы вскоре попали в самый центр дискуссий христианских каббалистов-реформаторов, что позволило современной исследовательнице Э. Кудет говорить о произошедшей в то время «встрече двух ментальностей — “марранской” и радикальной пост-Реформационной христианской»[46]. Во всех этих спорах лурианская Каббала играла весьма существенную роль. Любопытные параллели упомянутым дискуссиям можно обнаружить уже в первой половине XX в. в совершенно ином регионе и в иной религиозно-философской традиции. Известный русский богослов С. Булгаков выступил тогда против учения о вечности адских мук, объявив его «частным богословским мнением» и противопоставив ему, в сущности, ту же концепцию апокатастасиса[47]. Булгаков не просто интересовался Каббалой, но и активно использовал каббалистические концепции Эйн-Соф, Адам Кадмон и др. в своих философских и богословских построениях (что отразилось прежде всего в вышедшей в 1917 г. в Петрограде книге «Свет невечерний»). При этом он полагал, что, в частности, «<каббалистическое учение об Эйн-Соф значительно> приближает Каббалу к христианству, к которому идет она самыми существенными своими учениями и устремлениями»[48]. Примерно тогда же другой русский философ, Н.О. Лосский развивал учение о перевоплощении душ как метаморфозе, ссылаясь при этом на Зохар и анализируя разногласия между Ван Гельмонтом и Лейбницем по этому вопросу; особенно значительной и интересной казалась Лосскому концепция иббур[49]. Каббалистические темы обсуждались в то время и многими другими русскими мыслителями, в подходе которых к еврейской мистике обнаруживается сходство с идеями христианских каббалистов XVII в.[50]

KD как основной источник знаний о Каббале среди неевреев

По словам Шолема, KD «служила основным источником для всей нееврейской литературы о Каббале вплоть до конца XIX века»[51]. Как мы уже говорили выше, эта книга пробудила интерес к Каббале у целого ряда христианских мыслителей и религиозных деятелей. Среди них стоит упомянуть кембриджского философа-платоника и гебраиста Ральфа Кадворта, автора знаменитого трактата «Истинная интеллектуальная система Вселенной» (Лондон, 1668), утверждавшего, что во все века люди поклонялись единому Богу, внимая истинному Откровению «Божественной Каббалы»[52]. Леди Анна Конвей, находившаяся в дружеских отношениях с Мором и Ван Гельмонтом, написала трактат «Учение древнейшей и современной философии о Боге, Христе и творении» (Лондон, 1692), где с помощью каббалистических концепций, почерпнутых в основном из KD, пыталась опровергнуть учения Гоббса, Декарта и Спинозы[53]. «Мистик Христа» Джордж Кейт, один из лидеров квакерского движения, был другом леди Конвей и Ван Гельмонта, корреспондентом Кнорра фон Розенрота и проповедником каббалистических идей этого круга[54]. Кембриджский философ и богослов Томас Барнет подробно излагает различные каббалистические концепции в своей книге «Философская археология, или Древнее учение о происхождении мира» (Лондон, 1692), используя KD в качестве своего основного источника[55].

С кругом KD был тесно связан еще один интереснейший представитель той эпохи, Иоганн Петер Шпет — иезуит, принявший лютеранство, последователь Беме, прошедший через увлечение пиетизмом, вернувшийся в католицизм и, наконец, в 1697 г. принявший иудаизм под именем Моисея Германского (Moses Germanus). История его обращения и бурной реакции на нее достаточно известна, однако не столь известен его сильный и многолетний интерес к еврейской мистике. Шпет был другом Ван Гельмонта и помогал Кнорру в подготовке и издании KD[56]. По всей видимости, именно Каббала сыграла решающую роль в его обращении; во всяком случае, критикуя впоследствии христианскую Каббалу как паллиатив или профанацию древнего учения, он считал свое принятие иудаизма парадигматическим актом, видимо, подразумевая при этом, что истинного своего исполнения христианство достигает в мистическом измерении иудаизма.

Как отмечает Э. Бенц, можно говорить и о влиянии Каббалы через KD на лидеров немецкого пиетизма Шпенера и Франке, ориенталиста Германа фон дер Хардта и многих других известных людей той эпохи[57]. Появление KD вызвало также и резкую критику в адрес ее издателей и авторов, однако даже перечисление направленных против этой книги сочинений потребовало бы отдельной статьи (упомянем лишь критические выступления Иоганна Якоба Шудта, Андреаса Айзенменгера и Иоганна Кристофа Вагензайля)[58]. Известны критические высказывания и со стороны еврейских авторов, обвинявших Кнорра в сознательном искажении учения Каббалы. Однако, как отмечает Шолем, несмотря на встречающиеся в переводах Кнорра отдельные ошибки и неточности (часть из них могла быть связана с несовершенством рукописных копий), еврейские критики того времени были неправы в своих обвинениях[59].

Через KD Каббалой заинтересовался и целый ряд известных философов. Подлинным энтузиастом еврейской мистики был Г.В. Лейбниц, о влиянии Каббалы на взгляды которого существует целая литература[60]. На протяжении многих лет Лейбниц был близким другом и, возможно, даже учеником Ван Гельмонта. Именно Ван Гельмонт познакомил его с Кнорром[61]. В 1688 г. Лейбниц провел более месяца в Зульцбахе у Кнорра, изучая Каббалу и тексты, вошедшие в KD (сохранились подробные записи, сделанные Лейбницем после этого визита). Наиболее сильное влияние Каббала оказала на монадологию Лейбница. Э. Кудет пришла к выводу о том, что достаточно хаотичное каббалистическое учение Ван Гельмонта о «семенах»-монадах всех сотворенных вещей, изложенное уже в 1-м томе KD, в сущности, и легло в основу классического учения Лейбница о монадах[62]. Под влиянием идей Кнорра и Ван Гельмонта в 1715 г. незадолго до своей смерти Лейбниц написал два так и оставшихся незавершенными трактата о всеобщем восстановлении и спасении («Universal Restitution»)[63].

Определенное воздействие со стороны Ван Гельмонта и KD испытал и И. Ньютон. В частности, как полагают некоторые авторы, Каббала повлияла на формирование его концепции пространства и времени; анализируя «новооткрытые» тексты Ньютона, Серж Ютен даже называет самого Ньютона «христианским каббалистом»[64]. Однако нельзя не отметить, что отношение Ньютона к Каббале все же было достаточно критическим; выступая против всевозможных гностических учений, исказивших раннее христианство своей метафизикой и пантеистической концепцией эманации, Ньютон видел именно в Каббале их основной источник. Он хорошо знал «Kabbala Denudata» и использовал ее в своей полемике против Лейбница, считая, что именно Каббала лежит в основе идеи Лейбница о предустановленной гармонии. Как показал Мэтью Голдиш, KD была практически единственным источником знаний Ньютона о Каббале[65]. Благодаря знакомству с Ван Гелъмонтом и текстами KD с Каббалой познакомился и Джон Локк (при этом его подход к каббалистическим материям также может быть назван скорее критическим)[66].

Распространившееся на рубеже XVII—XVIII вв. среди многих европейских мыслителей увлечение Каббалой вызвало резкую критику со стороны немецкого филолога и философа Иоганна Георга Вахтера; в своих работах он проанализировал каббалистические основания взглядов Спинозы, Мора и Шпета и подверг их резкой критике[67]. В свою очередь, с зашитой каббалистических идей Кнорра и Ван Гельмонта выступил в своих заметках об одной из книг Вахтера Лейбниц[68].

В XVIII—XIX вв. влияние KD не ослабевало. Исключительное значение имела эта книга для немецкого мистика и теолога Фридриха Этингера, «немецкого Сведенборга», создателя оригинальной теософской системы, вобравшей в себя многие элементы лурианской Каббалы[69]. Глубокое влияние KD оказала на знаменитого английского мистика, поэта и художника Уильяма Блейка[70]. Вероятно, именно KD обязан некоторыми своими идеями и Шеллинг: в частности, это касается его тезиса о «самоудалении» или «сжатии» Бога перед началом творения в «Штутгартских лекциях» и «Мировых эпохах»[71]. Влияние KD прослеживается и среди русских философов конца ХIХ — начала XX вв.; в частности, эта книга могла быть одним из источников Владимира Соловьева[72].

Совершенно особая и, кстати, совершенно неизученная тема — роль еврейской Каббалы в масонском учении и ритуале и в оккультных движениях второй половины XIX—XX вв. И здесь KD послужила важнейшим источником знаний о Каббале. Уже в начале XVIII в. анонимный алхимик, автор трактата «Краткое разыскание о герметическом искусстве», пользовался этой, по его словам, уже в то время «чрезвычайно редкой книгой»[73] и опубликовал английский перевод одного из содержащихся в ней трактатов (см. ниже). Ссылки на KD встречаются в литературе масонов и новых розенкрейцеров конца XVIII в., однако подлинный триумф этой книги пришелся на вторую половину XIX века. Славословия в ее адрес можно встретить в многочисленных сочинениях «отца» нового оккультизма Элифаса Леви[74], в «Разоблаченной Изиде», «Тайной Доктрине» и многих статьях основательницы Теософского общества Е.П. Блаватской, в других оккультно-теософских писаниях той эпохи. Как отмечал еше в начале XX в. теософ Леонард Босман, сам текст таинственных «Станцев книги Дзиан», которые легли в основу «Тайной Доктрины» Блаватской (собственно говоря, все это огромное сочинение есть комментарий к этим «станцам»), испытал существенное влияние вошедшего в KD латинского перевода трактата «Сифра дицениута» из Зохара (впрочем, на это намекает и сама Блаватская)[75]. Наконец, именно KD явилась той таинственной книгой, вокруг которой сложилась, пожалуй, наиболее известная оккультная организация конца XIX — начала XX вв. — «Герметический Орден Золотой Зари» («Hermetic Order of the Golden Dawn») У. Уэсткотта и С.Л. Мэтерса[76]. Мэтерс же перевел часть текстов KD на английский язык (о популярности этого перевода в XX в. свидетельствуют его многократные переиздания). Кнорра фон Розенрота и его антологию чрезвычайно ценил и другой знаменитый оккультист, Папюс — вероятно, крупнейший кодификатор «оккультного знания»[77], — а также наиболее серьезный и академический представитель этой традиции, Артур Э. Уэйт[78].

Сразу после своего появления KD превратилась в библиографическую редкость, поэтому многие имели возможность познакомиться с этой книгой лишь по переводам. В конце XIX — начале XX вв. большинство текстов из 2-го тома KD и фрагменты из 1-го тома были переведены на французский и английский языки[79]. Наконец, в 1974 г. в Хильдесхайме увидело свет полное репринтное переиздание KD, благодаря которому современные исследователи имеют возможность изучать это редкое издание[80].

II

Каббалистические источники «Kabbala Denudata»

Кнорр фон Розенрот использовал в своей работе над KD огромное количество еврейских каббалистических текстов — как опубликованных, так и рукописных, а также труды христианских гебраистов и каббалистов. Подбор этих источников, а также особенности их использования и перевода носят вовсе не случайный характер, но отражают мировоззренческие установки составителей данной антологии. С учетом этого факта и имеет смысл рассматривать палитру каббалистических текстов KD, принимая во внимание также и различные тенденции в еврейской Каббале XVII в., а также в христианских мистических течениях того времени.

Идентификация источников сопряжена с целым рядом трудностей. Прежде всего, у Кнорра не было никакой устойчивой системы ссылок: иногда он приводит название используемого текста целиком, иногда частично, иногда упоминает лишь имя автора; в некоторых случаях цитата вообще никак не отмечена. Кроме того, в ряде случаев его ссылки можно попросту перепутать (например, когда он цитирует просто «р. Моше», хотя в числе его источников есть несколько авторов с таким именем); особая проблема связана со вторичным цитированием: цитаты могут приводиться в составе других, более крупных цитат, или же извлекаться из каких-то третьих источников. Все это чрезвычайно затрудняет идентификацию источников.

Основные источники

При анализе каббалистических текстов в KD я выделил несколько групп. К числу основных источников я отношу каббалистические сочинения, полностью или частично опубликованные в KD в латинском переводе, а также наиболее часто цитируемые авторами KD в их собственных текстах, вошедших в эту антологию.

1. Как уже говорилось, основной источник KD — это, несомненно, «Сефер ха-Зохар», точнее, различные тексты, объединенные под этим названием[81]. Собственно, вся книга, составленная Кнорром фон Розенротом, была задумана как введение к изучению Зохара. Об этом свидетельствуют и сами названия томов антологии: части 1-го тома называются «Аппаратами к книге Зохар», а 2-й том именуется «Восстановленной Книгой Зохар»[82].

При подготовке и издании текстов Зохара и их переводов, а также при цитировании Кнорр пользовался, по крайней мере, тремя изданиями Зохара: за основу он брал однотомное Кремонское издание 1558—1560 гг., так называемый «Зохар гадол», и сопоставлял его с Мантуанским изданием (1559—1560, в трех томах), так называемым «Зохар катан». Оба эти издания содержат значительное количество типографских ошибок (на некоторые из них Rнорр указывает при цитировании в скобках). Кнорр пользовался также Люблинским исправленным переизданием «Зохар гадол» (1623—1624)[83]; его же он взял за основу при подготовке собственного издания Зохара, напечатанного в 1684 г. в Зульцбахской еврейской типографии[84]. Цитаты из трех этих изданий встречаются повсеместно в 1-м томе KD[85].

Как мы уже говорили, едва ли не центральную роль в своих планах по реконструкции «первоначального христианского учения» Кнорр отводил переводам каббалистических текстов, прежде всего текстов Зохара. В KD он опубликовал перевод трех отдельных трактатов[86]. 1. «Сифра ди-цениута» («Книга сокрытия») — небольшой комментарий к первым шести главам Книги Бытия, написанный очень темным и таинственным языком[87]. 2. «Идра раба» («Великое собрание») — беседа Шимона бар Йохая со своими учениками, построенная в форме диалога[88]. По словам Шолема, это наиболее систематическая и совершенная в литературном отношении часть Зохара, в сущности, представляющая собой своеобразный комментарий к «Сифра ди-цениута»[89]. Основная тема этого сочинения связана с раскрытием Эйн-Соф в форме «Микропрозопуса», или «Великого Человека» Адама Кадмона; содержащееся здесь подробное его описание послужило, пожалуй, основным источником для христианско-каббалистических построений, отождествлявших Адама Кадмона с Иисусом Христом. 3. Наконец, третий текст — «Идра зута» («Малое собрание») — предсмертная речь Шимона бар Йохая, обращенная к ученикам[90]. В сущности, это дополнение к «Идра раба», содержащее очень значимые для христианской Каббалы рассуждения об «Отце», «Матери», «Сыне-Микропрозопусе» и его «Жене».

Кроме того, Кнорр поместил в KD перевод трех первых разделов из основного текста Зохара, где рассказывается о сотворении мира[91]; многочисленные цитаты как из основного текста Зохара, так и из отдельных его трактатов (чаше всего из «Райя мехемна», «Сифра ди-цениута» и «Идрот»), «Тиккуним» и «Зохар хадаш» содержатся в огромном «Каббалистическом Лексиконе» Кнорра, опубликованном в качестве 1-й части 1-го тома KD. Эти тексты цитируются и в оригинальных сочинениях Кнорра и Генри Мора, напечатанных во 2-й части 1-го тома.

Стоит отметить тот факт, что многие из переведенных Кнорром фрагментов из Зохара были известны и более ранним христианским каббалистам: речь идет о классических фрагментах, интерпретациями которых христианская Каббала питалась с самого своего зарождения. Мы встречаем их у таких известных энтузиастов изучения Каббалы, как кардинал Эгидио да Витербо и епископ Агостино Джустиниани, Петр Галатин и Гийом Постель[92]. В то же время сочинения этих ранних христианских каббалистов, в основном, так и остались неопубликованными, а потому недоступными для широкой аудитории. Кроме того, они приводили обычно лишь отдельные цитаты из зохарических текстов, Кнорр же опубликовал достаточно пространные и цельные сочинения и фрагменты в сопровождении им же переведенных еврейских каббалистических комментариев и собственных примечаний.

Переведенные каббалистические комментарии, по его мнению, позволяли не только лучше понять смысл отдельных мест Зохара, но и истолковать их в духе «истинного» христианского учения[93]. Все они были написаны в XVI — первой половине XVII в. Среди них можно упомянуть целый ряд «справочных» изданий, таких как «Сефер дерех эмет» («Путь Истины»), составленный каббалистом Йосефом Хамицем сборник вариантов к тексту Зохара и Тиккуним[94]; глоссарий трудных слов в Зохаре «Сефер имре бина» («Слова мудрости»), созданный Иссахаром Бером бен Моше Петахьей из Кремница[95]; «Сефер зер захав» («Золотой венец»), предметный указатель к Зохару некоего Баруха (Бины) бен Давида[96]; «Сефер петах эйнаим» Элиезера бен Менахема Манеса (Мониша) Штернбурга, небольшой индекс и указатель цитат из Библии в Зохаре и Тиккуним[97]. Кроме того, Кнорр использовал в своей работе комментарий к Зохару Авраама Таланте «Зохарей хамма» («Сияния солнца»)[98], а также анонимный комментарий «Мекор хохма» («Источник мудрости»)[99].

Существенную роль при работе с текстом Зохара играла и еще одна книга, латинский перевод которой опубликован Кнорром в KD: это предметный указатель к Зохару «Маре кохен» («Образ священника»)[100], составленный польским каббалистом XVI — начала XVII в. Иссахаром Берманом б. Нафтали ха-Кохеном из Щебржешина[101]. Каждая из 19 глав этого текста разбита на многие десятки пронумерованных тезисов (со ссылками на соответствующие места в Зохаре), причем каждый второй тезис сопровождается комментарием Кнорра (в квадратных скобках), в котором он приводит сходные, по его мнению, цитаты из Нового Завета. Эта латинская версия «Маре кохен» могла бы явиться прекрасным цитатником для христианских каббалистов и последующих исследователей «христианских элементов и влияний» в Зохаре[102].

Таким образом, Кнорр намеревался снабдить христианского читателя Зохара необходимым аппаратом для работы с этой сложно построенной и чрезвычайно трудной для восприятия книгой. Кроме того, Кнорр опубликовал в KD перевод еше двух комментариев к упомянутым выше трем трактатам из Зохара: комментарий Хаима Виталя к «Сифра ди-цениута»[103] и фрагмент из книги «Эмек ха-мелех» Нафтали Бахараха (см. ниже), представляющий собой комментарий к «Сифра дицениута» и двум «Идрот»[104]. Центральным в этих комментариях является уже упомянутое учение о Макропрозопусе (=Адаме Протопласте, или Адаме Кадмоне) и Микропрозопусе, столь существенное для христианских размышлений об Иисусе Предечном и Иисусе Воплощенном (историческом).

Весьма примечательно, что в 1684 г. под руководством Кнорра в еврейском издательстве в Зульцбахе было напечатано новое издание Зохара[105]. Эта публикация стала заметной вехой в осуществлении мистико-просветительских планов зулъцбахских каббалистов: с источником, содержащим, по их убеждению, подлинную древнюю иудеохристианскую традицию, должны были одновременно познакомиться и христиане, и сами евреи (оба издания, «еврейский» Зохар и латинский «Sohar Restitutus», т.е. 2-й том KD, вышли в одном и том же году). Издание Кнорра качественно отличалось при этом от всех ему предшествовавших. В нем были использованы обе основные печатные версии Зохара (Кремонская и Мантуанская) и исправлены многие опечатки; оно содержало также каббалистические комментарии Хаима Виталя, варианты из «Дерех эмет», толкования слов и терминов из «Имре бина» и индекс библейских цитат из «Петах эйнаим», что должно было облегчить работу еврейского читателя с этой книгой[106].

2. Второе место как по количеству цитат и ссылок, так и по своему значению занимают в KD сочинения знаменитого цфатского каббалиста Моше Кордоверо, и прежде всего трактат «Пардес римоним» («Гранатовый сад»), написанный около 1549 г.[107] Каббала Кордоверо и его школы, существенно отличная от лурианской, была весьма популярна среди евреев в XVII в., а впоследствии она, возможно, приобрела еще большее распространение и влияние, чем Каббала Ицхака Лурии[108]. «Пардес» представляет собой, в сущности, энциклопедию более ранних каббалистических учений, своеобразный синтез различных тенденций в еврейской мистике (в частности, включающий и элементы экстатической, или пророческой, Каббалы Авраама Абулафии). В основе же этой книги лежит Зохар (прежде всего «Тиккуним» и «Райя мехемна»), и недаром Кнорр называет «Пардес» в числе основных комментариев к этой книге. Особенно детально Кордоверо излагает учение об эманации Божественного света из трансцендентного Эйн-Соф и о достаточно сложной иерархической системе сфирот; эманация описывается здесь как диалектический процесс: чтобы явить Себя, Бог как бы скрывает Себя, порождая сфирот с их внутренней динамикой, в которых, в свою очередь, одновременно протекают процессы непрерывной нисходящей и восходящей
эманации[109]. К сожалению, практически неизученным остается вопрос о соотношении каббалистического учения об исхождении света и христианской «мистики Божественного света». Последняя традиция имеет очень древние корни, однако известно, что во второй половине XVII в. именно среди ее адептов — английских квакеров, голландских милленаристов и немецких пиетистов — был весьма распространен интерес к Каббале. Некоторые из них находились в непосредственном контакте с Кнорром, Ван Гельмонтом и Мором, и не в последнюю очередь их могли привлекать каббалистические учения о Божественном свете, почерпнутые у Кордоверо[110].

Вообще говоря, интерес христианских каббалистов к этой сложной теософско-космогонической системе тем более примечателен, что, по сложившемуся убеждению, христиане практически не интересовались целостными каббалистическими учениями (в частности, концепцией эманации сфирот как таковой), заимствуя лишь отдельные, «подходящие» для их собственных систем элементы[111]. В данном случае мы имеем дело с иным подходом: еврейское учение воспринимается в его целостности как таковое, как некое откровенное знание. Отметим, что широкое использование текстов Кордоверо в KD не согласуется и с распространенным мнением о Кнорре, Ван Гельмонте и Море как о проповедниках и энтузиастах именно лурианской версии Каббалы[112]. Похоже, что реальная ситуация была сложнее.

Роль «Пардес римоним» в «Лексиконе» Кнорра (в т. 1 KD) можно назвать определяющей, ибо этот текст цитируется здесь почти на каждой странице[113]. Кроме того, в KD отдельно опубликован латинский перевод раздела «Пардес» «О душе»[114]. В своем «Лексиконе» Кнорр ссылается также на многотомный комментарий Кордоверо к Зохару «Ор йакар»[115]. Использует он и достаточно популярную сокращенную версию «Пардес римоним», составленную одним из учеников Моше Кордоверо Шмуэлем Галлико — «Асис римоним» («Сок граната»)[116].

3. Наконец, Кнорр активно пользовался сочинениями лурианской традиции — как рукописными, так и опубликованными[117]. Именно из лурианской Каббалы Кнорр и Ван Гельмонт заимствовали такие столь значимые для их учения понятия, как тиккун и гилгул[118]; именно лурианские идеи представляли основной интерес для всех тех, кто познакомился с Каббалой благодаря деятельности Кнорра, включая Генри Мора и Г.В. Лейбница.

3.1 Центральную роль здесь сыграли рукописные копии сочинений наиболее известного ученика Лурии, Хаима Виталя (1543—1620). Сам Кнорр очень высоко ценил эти тексты; по его словам, «великим светом исполнится тот, кто прочитает сочинения р. Лурии Германца [т.е. Ашкенази], [записанные] р. Хаимом Виталем и совсем недавно доставленные с Востока в наши земли”[119].

Полный список известных ему трактатов «р. Ицхака Лурии Германца, записанных р. Хаимом Виталем», Кнорр приводит во введении ко 2-му тому KD; он перечисляет здесь названия около 180 трактатов, объединенных в шесть больших томов знаменитой книги Виталя «Эц хаим» («Древо жизни»)[120]. Кнорр активно использует ее уже в своем «Лексиконе» 1677 г., цитируя здесь чаще всего трактаты из ее первого тома, «Оцерот хаим»[121]. На этот текст он ссылается и во многих других местах[122].

Важнейшим источником для христианских каббалистов явился латинский перевод одного из трактатов книги «Сефер ха-дерушим» — «Метафизического введения в Каббалу» р. Ицхака Лурии, — опубликованный Кнорром в 1-м томе KD[123]. Именно вокруг этого трактата разгорелась полемика между Кнорром и Генри Мором, опубликованная в том же томе[124]. Как мы уже отмечали, вопрос о предсуществовании душ и об их перевоплощении, а также связанное с ним представление о всеобщей одушевленности находились в самом центре обсуждения в кругу Кнорра, Ван Гельмонта, леди Конвей и Генри Мора. Лурианская Каббала, согласно которой «все в мире... обладает некоторой жизнью, духовной природой, определенной планетой и совершенной формой на небесах»[125], а потому в мире происходит процесс непрерывного «очищения», ведущий ко всеобщему спасению, по-видимому, наилучшим образом соответствовала взглядам христианских универсалистов. Вдохновленный учением Лурии, Ван Гельмонт, к примеру, полагал, что в процессе очищения душа должна пройти за тысячу лет через 12 последовательных перерождений (разделенных промежутками «покоя»), прежде чем достигнет спасения[126]. Мор же высказывал определенные сомнения в целесообразности использования «чрезмерно сложных и грубых» каббалистических концепций (упрекая при этом каббалистов в «материализме») и предлагал искать их более «тонкие» христианские аналоги[127].

Наконец, в 1684 г. во 2-м томе KD появился латинский перевод трактата Виталя «Сефер ха-гилгулим», рукопись которого, по словам Кнорра, была также доставлена ему с Востока[128]. Этот трактат, специально посвященный переселению душ, наряду с фрагментом из «Сефер ха-дерушим» послужил основным источником сведений о гилгул для христианских каббалистов и всех интересовавшихся этой темой (влияние этой концепции сохранялось вплоть до конца XIX — начала XX в., когда ее взяли на вооружение оккультисты). Интересно, что именно этот трактат и именно в этой версии стал первым сочинением Виталя, которое было напечатано; вдвойне удивительно, что произошло это событие в том же году и в том же городе, где увидел свет его латинский перевод: в 1684 г. во Франкфурте-на-Майне Кнорр фон Розенрот напечатал 2-й том KD, содержащий латинскую версию, а Давид Грюнхут издал «Сефер ха-гилгулим» на иврите[129].

Из других сочинений Виталя в KD содержатся его уже упомянутый комментарий к «Сифра ди-цениута»[130], а также подстрочные комментарии к первым главам Зохара.

3.2. Исключительное значение для Кнорра имели идеи другого проповедника Лурианской Каббалы — Исраэля Саруга (Сарука), а также каббалистов, находившихся под его влиянием. Хотя сам Саруг, скорее всего, не был непосредственным учеником Лурии, именно ему принадлежит пальма первенства в деле распространения лурианского учения (лурианские идеи стали известны в Европе в самом конце XVI — начале XVII в. во время путешествий Саруга по Италии и Польше)[131]. Как отмечает Шолем, «практически все каббалистические сочинения, посвященные распространению этих идей и напечатанные в первой половине XVII в., несут на себе отпечаток [идей] Саруга»[132]. Версия лурианского учения, распространявшаяся Саругом, представляла собой комбинацию элементов трех главных традиций этой школы, восходящих к ученикам Лурии — Хаиму Виталю, Моше Йоне и Йосефу ибн Табулу. Выдвигаемая Саругом интерпретация ряда важнейших концепций учения Лурии серьезно отличалась от других версий: прежде всего, эти различия касались понимания начала процесса эманации Божественного света и акта цимиум, которому, по Саругу, предшествовали сложные процессы внутри самого Эйн-Соф[133]. В то же время именно космогония Саруга получила наиболее широкое распространение как аутентичное учение Лурии[134]; повлияли эти взгляды и на христианских каббалистов круга Кнорра фон Розенрота, а через них — на последующих энтузиастов, вплоть до Шеллинга[135].

Каббала Саруга известна, в частности, своими чрезвычайно детальными изложениями и графическими изображениями устройства мира и процессов его каббалистической эволюции и трансформации. В 1-м томе KD Кнорром были опубликованы 16 гравированных «таблиц», названных здесь «Объяснениями каббалистических деревьев»[136]. В них отражены в форме сложных графических схем и кольцевых диаграмм разные аспекты лурианского учения в сопровождении достаточно пространных комментариев. Хотя имя Саруга здесь не упоминается, а в комментариях Кнорр ссылается на Виталя, Нафтали Бахараха и других авторов, Шолем отмечает, что эти «таблицы», несомненно, происходят из рукописной традиции школы Саруга[137].

3.3 Исключительную роль в распространении лурианских идей в XVII в. сыграли сочинения одного из учеников Саруга — Авраама ха-Кохена Герреры (ок. 1570 — 1635 или 1639), человека с весьма необычной биографией[138]. Геррера познакомился с Саругом, видимо, в 1590-х годах в Италии. Написанные им по-испански в начале XVII в. в Амстердаме каббалистическо-философские трактаты «Небесные врата» («Puerta del Cielo») и «Дом Божий» («Casa dela Divinidad») стали не только единственными оригинальными каббалистическими сочинениями на испанском языке, но и одним из важнейших источников знания о лурианской Каббале в середине - второй половине XVII в. В них Геррера попытался сопоставить несколько видоизмененное им лурианское учение с неоплатонизмом (прежде всего, в версии флорентийской школы Марсилио Фичино) и предложил оригинальную неоплатоническую версию некоторых каббалистических концепций; неоплатонические трактовки Каббалы у Герреры заинтересовали многих мыслителей того времени, как евреев, так и неевреев (в частности, Спинозу и Лейбница)[139]. В сущности, книги Герреры послужили своего рода мостом, связавшим христианский неоплатонизм и герметизм Возрождения с еврейской Каббалой Цфата. В 1655 г. они были переведены на иврит известным раввином-каббалистом (впоследствии хахамом амстердамской общины) Ицхаком Авоавом да Фонсека (1605—1693)[140] и изданы в Амстердаме под названиями «Шаар ха-шамаим» и «Бейт элохим».

В KD Кнорр опубликовал сокращенный латинский перевод «Шаар ха-шамаим», тем самым познакомив с этой книгой нееврейских читателей[141]. Прежде всего она заинтересовала философа-платоника Генри Мора, полагавшего, что неоплатоническое учение может принести христианству много большую пользу, чем каббалистическое (Мор неоднократно называет греков «истинными каббалистами» — в противоположность каббалистам еврейским)[142]. Кнорр не был согласен с таким подходом, наоборот усматривая в «греческой мудрости» основного виновника последующего искажения «подлинной Каббалы» в христианстве (в частности, соотнося высшую триаду сфирот с ипостасями Троицы, он протестовал против их отождествления с неоплатонической триадой)[143]. Полемика между Кнорром и Мором вокруг этих вопросов опубликована в том же I-м томе KD.

При обсуждении проблем ангелологии и демонологии Кнорр ссылается и на другую книгу Герреры — «Бейт элохим»[144]. Во 2-м томе KD он опубликовал латинский перевод части этой книги, посвященной иерархии ангельских и демонических чинов, а также каббалистическому пониманию природы души и разума[145].

3.4 Нельзя не упомянуть и другого известного каббалиста XVII в., Нафтали б. Яакова Бахараха (он же Нафтали Гирц б. Яаков Эльханан; род. во Франкфурте-на-Майне, жил в Германии и Польше), идеи которого привлекли внимание Кнорра фон Розенрота. Особую известность Бахараху принесла его книга «Эмек ха-мелех» («Долина царя»); она была опубликована в Амстердаме в 1648 г. и представляла собой очень подробное изложение лурианского учения, основанное на соединении двух традиций, Виталя и Саруга, и построенное в форме комментария к Зохару (вторая часть этого труда, «Ган ха-мелех», осталась неопубликованной). Основным источником для Бахараха послужил трактат Саруга «Лиммуде ацилут», практически полностью включенный в эту книгу. «Долина царя», которую Шолем называет «одним из важнейших каббалистических сочинений», имела огромное влияние на последующую Каббалу (в частности, она была исключительно популярна среди саббатиан, в школе Виленского Гаона, в Хабаде), но вызвала и резкую критику в свой адрес[146]. Так, каббалист р. Хаим ха- Кохен из Алеппо, считавший себя хранителем чистой традиции Виталя, обвинял Бахараха в искажении подлинного лурианского учения[147].

Ссылки на «Эмек ха-мелех» встречаются уже в I-м томе KD[148]. Во 2-м томе Кнорр опубликовал в качестве «Введения к лучшему пониманию книги Зохар» латинский перевод значительной части книги Бахараха — первых шести ее разделов (о бесконечном предвечном мире, акте цимцум, Адаме Кадмоне, сфирот и т.д)[149], а также ее фрагмента, содержащего комментарий к «Сифра ди-цениута» и «Идрот» Зохара[150].

Стоит отметить, что и публикация Кнорром фрагментов «Эмек ха-мелех» на латыни вызвала негативную реакцию со стороны некоторых каббалистов; к примеру, Исайя Бассан жаловался Моше Хаиму Луцатто, что это издание «служит одной из главных причин продолжения нашего изгнания», а Моше Хагиз называл эту книгу «Эмек ха-баха» («Долина плача»)[151].

3.5 С кругом Саруга, возможно, связан и еше один текст, на который ссылается Кнорр. При истолковании упомянутых выше «таблиц» Саруга он говорит о некой книге «Источник мудрости» («Liber Fons Sapientiae, quem composuit Moses Magister noster»)[152]. Этой ссылке непосредственно предшествует цитата из «Эмек ха-мелех» Бахараха. Можно предположить, что этим «источником» мог быть трактат «Маайан хохма», опубликованный в 1652 г. в Амстердаме (т.е. спустя четыре года после появления там же «Эмек ха-мелех») польским каббалистом Авраамом Калманксом из Люблина. (Под этим названием скрывался трактат анонимного автора «Хатхалат ха-хохма», созданный в школе Саруга[153].) Учитывая контекст появления этой ссылки в KD, его отождествление с «Liber Fons Sapientiae» у Кнорра выглядит вполне вероятным, хотя известны и другие каббалистические тексты с таким названием. При этом нерешенным остается вопрос о том, кто такой «учитель наш Моше», — упомянутый автор (или составитель) этой книги. Среди учителей Кнорра в Амстердаме не было ни одного Моше, однако позднее, уже в Зульцбахе, Кнорр изучал Каббалу у польского еврея р. Моше Хаусера[154]. Возможно, именно он и познакомил Кнорра с «Маайан хохма».

3.6 Кнорр мог быть знаком и с текстами других направлений лурианской Каббалы, в частности, с сочинениями Моше Ионы, однако на это у нас есть лишь косвенные указания[155].

4. Наконец, существенное значение для штудий зульцбахских каббалистов имели сочинения испанского каббалиста Йосефа Гикатиллы (1248 — ок. 1322), и прежде всего — его знаменитый трактат «Шааре ора» («Врата света»), своеобразная энциклопедия символизма сфирот и Имен Божьих[156]. Эта книга очень рано привлекла внимание христианских каббалистов, пытавшихся связать христианские представления о Божественных Именах и Атрибутах с типологически сходными еврейскими: уже в самом начале XVI в. ею пользовался Иоганн Рейхлин, а в 1516 г. увидел свет ее сокращенный латинский перевод, выполненный Павлом Риччи[157]. Впоследствии к ней обращались многие другие христианские каббалисты и гебраисты, однако Кнорр пользовался не латинскими переводами, а ее ивритским изданием[158].

В научной литературе существует устойчивое и совершенно ошибочное представление о том, что Кнорр опубликовал в KD перевод всего текста «Шааре ора» или, по крайней мере, значительных частей этого трактата. К примеру, М. Голдиш, утверждая, что в KD можно найти выдержки из «Шааре ора», ссылается на напечатанное на обороте титульного листа 2-го тома «Содержание», где в действительности нет никаких упоминаний об этом трактате Гикатиллы[159]. О том, что Кнорр «включил» в KD «Шааре ора», трижды пишет в своей последней книге о Ван Гельмонте Э. Кудет[160]. Какова же была ситуация на самом деле?

Кнорр действительно был хорошо знаком с этим сочинением Гикатиллы. Он многократно ссылается на него в своем «Лексиконе», чему весьма способствует сама «словарная» организация «Шааре ора»[161]: каббалистические толкования различных терминов и имен собственных он очень часто заимствовал именно из трактата Гикатиллы[162]. Однако этим участие «Шааре ора» в KD и ограничивается, поскольку в остальных частях KD ссылок на эту книгу найти не удается, а общее количество фрагментов из нее, переведенных Кнорром на латынь и опубликованных в «Лексиконе», едва ли составит одну десятую всего текста «Шааре ора» (его полный латинский перевод занял бы не менее 350 страниц).

В своем «Лексиконе» Кнорр цитирует также книгу «Шааре цедек» («Врата праведности»), под которой, скорее всего, подразумевается трактат Гикатиллы с таким названием[163].

Источники второго ряда

Помимо упомянутых выше основных источников в KD было использовано значительное количество других еврейских мистических текстов. Ниже мы отметим наиболее важные из них.

1. Вне всякого сомнения, Кнорр был хорошо знаком с основополагающим для еврейской мистической традиции трактатом «Сефер йецира», «Книгой творения» (III—VI вв. н.э.)[164]. Этот текст очень высоко ценился уже первыми христианскими каббалистами: известен его перевод на латынь, выполненный в Риме неким евреем Ицхаком в 1488 г.[165]; в начале XVI в. трактат был переведен кардиналом Эгидио де Витербо, а в 1552 г. свой перевод опубликовал Гийом Постель[166] (примечательно, что первое издание «Сефер йецира» на иврите появилось лишь в 1558 г.). В KD Кнорр и Мор неоднократно цитируют этот трактат[167], и в данном случае мы можем совершенно однозначно установить их источник: это классическое комментированное двуязычное издание «Сефер йецира», осуществленное в 1642 г. известным христианским каббалистом и гебраистом Иоганном Стефаном Риттангелом (1606—1652)[168].

2. В своем «Лексиконе» Кнорр использовал также один из древнейших и важнейших текстов еврейской мистики — «Сефер ха-бахир» («Книга сияния»)[169]. Этот псевдоэпиграфический трактат (его автором считается Нехунья бен ха-Кана), появившийся в Провансе во второй половине XII в., также пользовался значительной популярностью среди христианских каббалистов. Цитаты из «Сефер ха-бахир» встречаются в трудах многих христианских гебраистов и богословов (в частности, у П. Риччи, М. Неандера, Л. Каппеля, И. Буксторфа-младшего и др.)[170]. Уже в середине XVI в. Гийом Постель подготовил к изданию его комментированный перевод (увидевший свет лишь в наши дни)[171]. Однако, по нашему мнению, Кнорр пользовался первым печатным изданием «Сефер ха-бахир», вышедшим в 1651 г. в Амстердаме (кстати, его издателем был также христианин).

3. Важную роль в «Лексиконе» Кнорра играет еше одна книга, «Сефер ха-темуна» («Книга образа»). По мнению Шолема, она была написана в первой половине XIII в. и относится к Геройской школе Каббалы (по другой его версии, она создана несколько позже, в конце XIII в. в Провансе)[172]. С другой стороны, у М. Иделя есть все основания полагать, что этот текст появился значительно позже, в середине XIV в., в Византии и принадлежит к так называемой традиции византийской Каббалы[173].

Содержащиеся в этой книге трактовка учения о космических циклах-шемиттот (Шолем сопоставлял эти идеи с учением Иоахима Флорского)[174], а также объяснение мистического смысла внешнего облика еврейских букв существенно повлияли на христианскую Каббалу. С этими идеями был знаком уже Рейхлин; мистическое описание еврейского алфавита, основанное на «Сефер ха-темуна», содержится в трактате кардинала Эгидио да Витербо «LibeLlus de litteris hebraicis» («О еврейских буквах», 1517)[175]. Однако наибольшую известность извлеченные из этого текста каббалистические истолкования формы еврейских букв приобрели после появления KD. Кнорр поместил по фрагменту из «Сефер ха-темуна» в самом начале каждого из 22 разделов своего «Лексикона» при объяснении значения соответствующих букв еврейского алфавита[176]. Эти фрагменты и содержащиеся в них идеи заинтересовали не только ученых (например, французского гебраиста и историка Жака Баснажа)[177], но и многих поклонников тайных наук. Их популярность была столь высока, что в середине XIX века русский масон А.А. Философов перевел ряд фрагментов из KD на русский язык и включил их в свой трактат «Таинственное и филозофическое значение букв»[178]. В 50-х годах XX века был издан французский перевод всех фрагментов из «Сефер ха-тему-на», содержащихся в KD[179].

4. Еще одним источником Кнорра был каббалистический трактат «Сефер ха-шем» («Книга имени»). Известен целый ряд каббалистических текстов с таким названием, однако Кнорр, несомненно, использовал сочинение, созданное около 1325 г. неким р. Моше и приписанное традицией р. Моше де Леону[180]. Наличие цитат из этого текста у Кнорра необычно, поскольку он едва ли относился к «кругу чтения» христианских каббалистов. Кроме того, его автор достаточно критически относился, во всяком случае, к некоторым из идей Зохара (в частности, выступая против смешения Эйн-Соф с высшей сфирой Кетер), так что появление цитат из этой книги в «Толковом лексиконе к Зохару» в KD выглядит неожиданным. Столь же беспрецедентным для христианской Каббалы было использование и следующего по порядку нашего изложения источника.

5. Это «Сефер ха-ора» («Книга света») Яакова бен Яакова ха-Кохена из Сории, испанского каббалиста второй половины XIII в., принадлежавшего, по определению Шолема, к школе так называемой гностической реакции. По своим идеям эта книга, в сущности, практически не зависела от предшествующей каббалистической традиции и целиком была построена на дарованных ее автору видениях (в ней содержатся оригинальные учения о расширяющихся «космических сферах», о Логосе, принявшем облик Метатрона, и т.д.)/ Полный текст «Сефер ха-ора» до нас не дошел, однако его фрагменты сохранились во многих рукописях; Шолем называет эту книгу «самым удивительным примером того, как наряду с уже сложившимся учением могла внезапно возникнуть совершенно новая Каббала, никак с первой не связанная»[181]. Тем более удивительно, как подобный текст (к тому же никогда не публиковавшийся) смог привлечь внимание Кнорра[182].

6. Наконец, еще одним интереснейшим источником KD является анонимный алхимико-каббалистический трактат «Эш мецареф» («Огонь плавильщика»)[183]. Этот текст дошел до нас лишь в форме 20 латинских фрагментов, включенных Кнорром в свой «Лексикон»[184]. Его ивритский оригинал не обнаружен (высказывались сомнения вообще в его существовании), однако, как установил Шолем, этот трактат был действительно написан на иврите в конце XVI — начале XVII в., вероятно, в Италии[185]. В нем систематически и достаточно полно излагаются основные концепции учения, представляющего собой органический синтез и творческую переработку каббалистических и алхимических идей и техник. Уже в 20-х годах XX века Шолем указывал на него как на уникальный и наиболее выразительный пример собственно каббалистической алхимии в строгом смысле этого понятия[186].

Интерес Кнорра к этому тексту вовсе не кажется случайным: как уже говорилось, Кнорр и многие из его друзей и единомышленников увлекались алхимией и «натурфилософией» (под которой чаше всего понималась магия). Сам Кнорр и Ван Гельмонт были практикующими алхимиками, наверняка знакомыми с практикой использования каббалистических и псевдо-каббалистических толкований в алхимической литературе. В свою очередь, публикация фрагментов «Эш мецареф» в KD породила в XVIII—XX вв. целую литературу в масонско- алхимических и оккультных кругах и во многом повлияла на развитие нового оккультизма нашего времени[187]. Известное влияние этот трактат оказал на психоаналитические интерпретации алхимии у Карла Г. Юнга[188]. Несмотря на все это он практически не попал в сферу научного анализа; до сих пор отсутствует его критическое издание[189].

7. Существует еще целая группа каббалистических текстов, которые эпизодически использовались в KD. Сказать что-то определенное об их роли в формировании мировоззрения зульцбахских каббалистов трудно, однако само их разнообразие свидетельствует о весьма широком охвате источников. Так, несколько раз Кнорр цитирует трактат «Меират эйнаим» («Светоч глаз») Ицхака бен Шмуэля из Акры (конец XIII начало XIVвв.)[190], в котором, по словам М. Иделя, была предпринята попытка соединить два течения в Каббале, теософско-теургическое и экстатическое[191].

При описании иерархии ангельских чинов Кнорр цитирует известный каббалистический псевдоэпиграф «Сефер ха-пелийа» («Чудная книга»), появившийся в конце XIV в. в Византии[192]. Ссылается он и на еще один любопытный каббалистический трактат — «Шефа таль» («Обильная роса») Шабтая Шефтеля Горовица из Праги[193]. Горовиц попытался примирить две основные каббалистические школы того времени — лурианскую традицию (затрагивая прежде всего концепцию цимцум в версии ибн Табула) и учение Моше Кордоверо, что безусловно могло привлечь к его книге внимание зульцбахских христианских каббалистов, черпавших свои познания о Каббале одновременно из двух этих традиций[194]. Примечательно, что уже в конце XVIII в. сочинение Горовица сыграло, по всей видимости, достаточно существенную роль в формировании учения масонского Ордена азиатских братьев[195].

В KD представлены и ранние каббалистические тексты XIII в., в частности, один из псевдоэпиграфов, принадлежавших к так называемому кругу «Сефер ха-ийун» — трактат «Сефер ха-йихуд» («Книга единства») Хамаи Гаона[196]. Наконец, в KD цитируются «Пирке хехалот»[197], «Алфавит р. Акибы»[198], сочинения Моше Ботареля[199], Менахема Реканати[200], некоего р. Аарона Берехьи[201] и другие еврейские мистические тексты[202].

Источники, относящиеся к христианской Каббале

Из каббалистических текстов, изданных христианскими каббалистами, в KD используется лишь издание «Сефер йецира» И. Риттангела, о котором мы уже говорили. В то же время Кнорр неоднократно упоминает известных ему христианских каббалистов и издателей переводов каббалистических текстов — Пико делла Мирандолу, Иоганна Рейхлина, Павла Риччи, Жозефа де Вуазана, Архангела де Бургоново, Иоганна Пистория, Гийома Постеля и др.[203] Он перечисляет имена этих людей и называет их издания ценными источниками по Каббале, однако трудно сказать, насколько он действительно был знаком с их сочинениями и идеями; во всяком случае, прямо на их работы он не ссылается и нигде их не цитирует, в отличие, скажем, от трудов известного гебраиста И. Буксторфа, цитаты из которых приводятся в KD[204]. На первый взгляд, это выглядит довольно странно: казалось бы, зульцбахским христианам-каббалистам стоило обратиться к по меньшей мере двухвековой христианской традиции перевода еврейских мистических сочинений и осмысления каббалистических концепций. Однако такое «умолчание» покажется закономерным и оправданным, если принять во внимание мировоззренческие установки Кнорра, Ван Гельмонта и их единомышленников: они вовсе не занимались изучением еврейских текстов как таковых и вопросами их рецепции; предпринимая их перевод и публикацию, они преследовали вполне определенные миссионерские цели. Они были именно миссионерами, однако, как уже отмечалось выше, их миссионерство было направлено как на евреев, так и (в не меньшей степени) на христиан. Они проповедовали новую (или, наоборот, древнюю) религию, догматы которой, по их убеждению, содержались в каббалистических текстах. Они передавали само откровенное знание, а вовсе не традицию его осмысления.

Заключение

Мы рассмотрели основные каббалистические источники, использованные при составлении антологии «Kabbala Denudata». Хотя и не все из них можно сегодня идентифицировать с достаточной точностью, все же сейчас мы можем осознать, с чем реально встретился европейский мир после появления антологии. Совершенно очевидно, что в KD представлен не просто латинский перевод «фрагментов из Зохара» и не просто переводы «рукописных текстов лурианской Каббалы#, но широкая палитра самых разнообразных текстов еврейской мистической традиции. Богатейшая каббалистическая литература стала доступной богословам и философам, мистикам и поэтам, адептам «тайных наук» и энтузиастам-естествоиспытателям. KD вывела Каббалу за рамки узкого круга гебраистов и позволила познакомиться с ней широким слоям европейской образованной публики. Благодаря этой книге Европа действительно открыла Каббалу.

Публикация этой книги сопровождалась ростом интереса к еврейской мистике, отразившимся в многочисленных публикациях того времени (как апологетически-заинтересованных, так и критически-обличителъных); еще более наглядные свидетельства этого интереса можно обнаружить в переписке основных участников «зульцбахского проекта», а также в мемуарах, к примеру, таких энтузиастов Каббалы, как Лейбниц и Этингер. Однако, на наш взгляд, важнее все же не количественные показатели, но реальная роль христианской Каббалы в тех качественных изменениях, которые происходили в то время в европейской цивилизации. В конце XVII в., в эпоху религиозного кризиса, сильных апокалиптических ожиданий и, с другой стороны, формирования нового научного сознания и практически безрелигиозного скептицизма, ренессансная концепция «предвечной традиции» обретает новый облик как учение о всеобщем братстве людей, носителей единой Божественной природы, об исправлении мира и об универсальном спасении в эсхатологической перспективе. В сущности, это было цельное мировоззрение, и не последнюю роль в его возникновении сыграла еврейская Каббала, преломленная в трудах христианских каббалистов. В XVIII веке, известном как век Просвещения, эта традиция как бы уходит «в подполье», проявляясь в учении многочисленных тайных обществ, проповедовавших идеи универсального братства (в строгом смысле, известия о первых подобных обществах появляются уже в XVII века и связаны с розенкрейцерским движением; учитывая особенности мировоззрения так называемых розенкрейцеров XVII в. и их интерес к Каббале, Э. Кудет даже называет взгляды самого Кнорра и его единомышленников «розенкрейцерскими» par excellence)[205]. В доктринах некоторых из этих организаций Каббала играла определяющую роль (например, в Ордене Золотого и Розового Креста, в Ордене избранных коэнов или у Азиатских братьев). С другой стороны, отраженные в KD каббалистические идеи усваиваются мыслителями и философами, предлагавшими в некотором смысле религиозную альтернативу секуляризации и новой безбожной идеологии (Этингер, Баадер, Гете, Шеллинг, Молитор). Таким образом, изучение традиции христианской Каббалы и ее источников может помочь нам глубже и полнее понять процессы, характеризовавшие европейскую культуру последних веков, процессы, которые в значительной степени определили особенности современной западной цивилизации.

 Вестник Еврейского университета, № 3 (2000).

 

© Thelema.RU

 


 

[1] 1-й том KD вышел в Зульцбахе в 1677 — 1678 гг., 2-й том — во Франкфурте-на-Майне в 1684 г. Поскольку отдельные части 1-го и 2-го томов, а также предисловия к ним имеют собственную пагинацию, все ссылки на это издание будут приводиться по следующей схеме: номер тома, номер части, страницы; напр.: KD I. 2. Р. 122; KD И. 1. Р. 40; KD II. Praefatio. Р. 17.

[2] См., напр.: Blau J.L. The Christian Interpretation of the Cabala in the Renaissance. N.Y., 1944; Secret F. Le Zohar chcz les Kabbalistes chretiens de la Renaissance. P., 1958; idem. Les Kabbalistes chretiens de la Renaissance. P., 1964; Scholem G. Zur Geschichte der Anfange der Chnstlichen Kabbala // Essays, tribute to Leo Baeck. L., 1954. P. 158-193; idem. Die Erforschung der Kabbala von Reuchlinbis zur Gegenwart. Pforzheim, 1969; сборники: Kabbalistes chretiens. P., 1979; The Christian Kabbalah. Cambridge (Mass.), 1997. См. также: Бурмистров К. Христианская Каббала и проблема восприятия еврейской мистики (XV—XIX вв.) // Тирош: Тр. второй молодеж. конф. СНГ по иудаике. М., 1998. С. 31-44; Бурмистров К. Христианская Каббала: Попытка типологического анализа // Библейские исследования. Еврейская мысль. Материалы Шестой международной конференции по иудаике. Т.1. М., 1999. С.180-196.

[3] Scholem G. Die Erforschung der Kabbala von Rcuchlin bis zur Gegenwart. Pforzheim, 1969. S. 15-17.

[4] Dan J. The Kabbalah of Johannes Reuchlin and its Historical Significance 11 The Christian Kabbalah. Cambridge (Mass.), 1997. P. 68.

[5] Он был известен также под псевдонимами: В. Peganius, С. Peganius, Rautner.

[6] Scholem G. Kabbalah. Jerusalem, 1974. P. 416.

[7] Coudert A. Leibniz and the Kabbalah. Dordrecht, 1995. P. 42.

[8] На сей день наиболее полная биография Кнорра, содержащая также анализ его трудов и идей, написана Куртом Салекером: Salecker К. Christian Knorr von Rosenroth. Leipzig, 1931. См. также более ранние работы: Fuchs J. Christian Knorr von Rosenroth: Beitxag zur seinem Leben and seincn Werken // Zeitschrift fiir Kirchengeschichte. 1915. Bd. 35. Heft 4. S. 548-583; Paulig C.E. Christian Knorr von Rosenroth // Correspondenzblatt des Vereins fur Geschichte der evangel. Kirche Schlesiens. 1918-1919. Bd. XVI; 1920. Bd. XVII.; 1925. Bd. XIX. Ср. также информацию о Кнорре, опубликованную Иоганном Вольфом: Wolf J. Ch. Bibliotheca Hebraea. Hamburg; Leipzig, 1715. Bd. 1. S. 1140-1 143; 1721. Bd. 2. S. 1232-1235; 1727. Bd. 3. S. 677-678. Из более новых работ можно упомянуть статью Ф. Кемпа в репринтном переиздании одного из трудов Кнорра: Kemp F. Christian Knorr von Rosenroth. Sein Leben, seine Schriften, Briefe und Uebersetzungen II Knorr v. Rosenroth Ch. Aufgang der Artzney-Kunst. Bd. 2. Miinchen, 1971. S. xxi- xxxviii. См. также: Scholem G. Kabbalah. 1974. P. 416-419. К трехсотлетию со дня смерти Кнорра вышел сборник его памяти: Christian Knorr von Rosenroth: Dichter und Gelehrteram Sulzbacher Musenhof. Sulzbach-Rosenberg, 1989. Наконец, после создания в Зульцбах-Розенберге «Общества Кнорра фон Розенрота» с 1991 г. начали публиковаться материалы ежегодно проводящейся в этом городе конференции: Morgen-Glantz: Zeitschrift der Christian Knorr von Rosenroth Gesellschaft.

[9] Cm.: Coudert A.P. The Impact of the Kabbalah in the Seventeenth Century: The Life and Thought of Francis Mercury van Helmont (1614-1698). Leiden, 1999. P. 100; Kemp F. Op. cit. P. xxi.

[10] Coudert A.P. The Impact of the Kabbalah. P. 100; Finke М., Handschur E. Christian Knorr von Rosenroth Lebenslauf aus dem Jahre 1718 // Morgen-Glantz. 1991. N° 1. S. 36.

[11] Основные факты биографии Ф.М. Ван Гельмонта собраны в блестящем исследовании Эллисон Кудет, посвященном христианской Каббале второй половины XVII в.; Coudert А.P. The Impact of the Kabbalah...

[12] Coudert A. P. The Impact of the Kabbalah... P. 177-240; см. также переписку леди Конвей: Nicolson М.Н. Conway Letters: The Correspondence of Anne, Viscountesse Conway, Henry More, and Their Friends. Oxford, 1992. О Г.Море см.: Lichtenstein A. Henry More. Cambridge, 1962; Hutin S. Henry More: Essai sur les doctrines thcosophiques chez les Platoniciens de Cambridge. Hildesheim, 1966; Brown S. Leibniz and More’s Cabbalistic Circle 11 Henry More: Tercentary Studies. Dordrecht, 1990. О знакомстве Мора с Ван Гельмонтом и отношении Мора к Каббале см. также: Coudert A. A Cambridge Platonist’s Kabbalist Nightmare // Journal of the History of Ideas. 1975. Vol. 35, № 4. P 633-652.

[13] Coudert A.P. Leibniz and the Kabbalah. 1995. P. 42.

[14] В частности, трактат Иоанна Баптиста делла Порты: Della Porta J.B. Magia naturalis, oder Haus-, Kunstund Wunderbuch. Hrg. von Christian Peganium, sonst Rautner genant. Nurenberg, 1680. CM.: Coudert A. P. The Impact of the Kabbalah... P. 101; об изданиях, осуществленных Кнорром, см.: Kemp F. Op. cit. P. xxxiii-xxxvii.

[15] Reichert K. Christian Kabbalah in the Seventeenth Century // The Christian Kabbalah. Cambridge (Mass.), 1997. P. 127-128.

[16] См. их список: Kemp F. Op. cit. P. xxxii-xxxvii.

[17] Цит. no. Coudert A. Leibniz and the Kabbalah. P. 48. Кнорр, как и другие христианские каббалисты, верил в древность кн. Зохар, возводя ее - в согласии с точкой зрения самой еврейской мистической традиции - к периоду таннаев.

[18] Kemp F. Op. cit. P. xxii.

[19] Popkin R.H. Some Aspects of Jewish-Christian Theological Interchanges in Holland and England 1640-1700 // Jewish-Christian Relations in The Seventeenth Century. Dordrecht, 1988. P. 24, 32. См. также: Katz D.S. The Abendana Brothers and the Christian Hebraists of Seventeenth-Century England // Journal of Ecclesiastical History. 1989. Vol. 40. P. 28-52.

[20] KD II, Praefatio. P. 18-19. Предположительно учителем Кнорра мог быть р. Меир Штерн.

[21] См., напр.: Faivre A. Renaissance Hermeticism and the Concept of Western Esotericism // Gnosis and Hermeticism. From Antiquity to Modern Times. Ed R. van den Broek, W.J HanegraafT. Albany, 1998. P. 109-123.

[22] См. подробный анализ этой темы: Coudert A. The Kabbala Denudata: Converting Jews or seducing Christians // Jewish Christians and Christian Jews. Dordrecht, 1994. P. 73-96. Кнорр высказывает свои соображения по поводу крещения евреев в предисловии ко 2-му тому KD, Ван Гельмонт - в трактате «Adumbratio Kabbalae Christianae», опубликованном в качестве приложения ко 2-му тому KD.

[23] Benz Е. La Kabbale chretienne en Allemagne // Kabbalistes chretiens. P., 1979. P. 111-112.

[24] См. перечень работ о «Marrano mentality» у Coudert A. P. The Impact of the Kabbalah... P. 110.

[25] О ренессансной концепции prisca theologia или philosophia perennis CM.: Walker I).P. The Ancient Theology. L., 1972; Schmitt C.B. TTie Perennial Philosophy from Agoslino Sleuco to Leibniz // Journal of the History of Ideas. 1966. Vol. 27. P. 505-523.

[26] Кнорр пишет об чтом в предисловии к трактату Ван Гельмонта «Kurtzer Knlwnrtrdcs cigentiichen Naturalphabets». Sulzbach, 1667. S. 22-23; см также: Coudert A. A Quaker-Kabbalist Controversy: George Fox’s Reaction to Francis Mercury van Ilclmoni // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. 1976. Vol. 39. P. 176. Отметим, что автор нескольких трактатов, опубликованных в KD, философ Генри Мор не разделял откровенной неприязни Кнорра к греческой философии.

[27] KD 1, 2. Р 75.

[28] KD I, 2. Р. 75.

[29] KD I, 2. Р. 74.

[30] На наш взгляд, позиция Кнорра и Ван Гельмонта обнаруживает сходство, к примеру, с отношением Владимира Соловьева к еврейскому вопросу и судьбам Израиля. Хотя некоторые высказывания русского философа и могут показаться проявлением «антииудаизма», под следующими его словами подписались бы, вероятно, и зульцбахские христиане-каббалисты: «Мы потому отделены от иудеев, что мы еще не вполне христиане, и они потому отделяются от нас, что они не вполне иудеи. Ибо полнота христианства обнимает собою и иудейство, и полнота иудейства есть христианство» (Соловьев B.C. Собр. соч. Т.4. СПб., [1902]. С. 124; из статьи 1884 г. «Еврейство и христианский вопрос»).

[31] KD I, 2 Р. 4.

[32] Coudert А.P. The Impact of Kabbalah... P. 114.

[33] Ibid. P. 118.

[34] Из предисловия к «Kurtzer EntwurfT des eigentlichen Naturalphabets» Ван Гельмонта (цит. no: Salecker К. Christian Knorr von Rosenroth. Leipzig, 1931. S. 119).

[35] Reichert K. Christian Kabbalah... P. 137. См. также: Scholem G. Kabbalah. 1974. P. 168-174.

[36] Van Helmont F.M. Alphabcti verf naturalis Hebraici brevissima delineateo. Sulzbach, 1667.

[37] Coudert A. Leibniz and the Kabbalah. 1995. P. 47.

[38] Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. Т.2. Иерусалим, 1989. С. 90-91.

[39] Coudert А.P. The Impact of the Kabbalah... P. 127.

[40] Анализ некоторых из этих концепций: Coudert А.P. Op. cit. Р. 120-132, а также в работах, на которые ссылается этот автор.

[41] «Contraxit praesentiam suam» См. KD I, 2. P. 150-172.

[42] KD I, 2. P. 92.

[43] Цит. no: Salecker K. Christian Knorr von Rosenroth. S. 106.

[44] Scholem G. Kabbalah. P. 96-115, 137.

[45] См. подробнее: Altmann A. Eternity of Punishment: A Theological Controveisy within the Amsterdam Rabbinate in the Thirties of the 17th Century // Proc. of the American Academy for Jewish Research. 1972. Vol. 40. P. 1-88; Idel M. Differing Conceptions of Kabbalah in the early 17th Century // Jewish Thought in the Seventeenth Century. Cambridge (Mass.), 1987. P. 137-200; Coudert A.P. The Impact of the Kabbalah... P. 130.

[46] Coudert A.P. Op. cit. P. 110.

[47] Булгаков С. Невеста Агнца. Париж, 1945. С. 378-416.

[48] Булгаков С. Свет невечерний. М., 1994. С. 137.

[49] См.: Лосский И.О. Учение о перевоплощении: Интуитивизм. М., 1992. С. 63-64, 105, 121. См. также: Лосский Н.О. Учение Лейбница о перевоплощении как метаморфозе // Тр. Рус. Науч. ин-та в Праге. 1931. Т. 2.

[50] Подробнее см.: Бурмистров К. Каббала и русская философия (конец 19- начало 20 вв.) // Тирош: Тр. четвертой молодеж. конф. СНГ по иудаике. М., 2000 (в печати).

[51] Scholem G. Kabbalah. P. 416.

[52] Cudworth R. True Intellectual System of the Universe. L., 1668.

[53] Coudert A.P. The Impact of the Kabbalah... P. 177-219. О леди Конвей см. также: Owen G.R. The Famous Case of Lady Anne Conway // Armais of Medical History. 1937. New series. Vol. 9. P. 567-571. См. издание трактата Конвей: Conway A. The Principles of the Most Ancient and Modem Philosophy. Cambridge, 1996 (см., прежде всего, 5-ю гл. (p. 34-47), посвященную каббалистическому обоснованию христианской веры). О влиянии идей Анны Конвей на Лейбница см : Merchant С. The Vitalism of Anne Conway: Its Impact on Leibnitz’s Concept of the Mind // Journal of the History of Philosophy. 1979. Vol. 17. P. 255-269.

[54] Coudert A.P. The Impact of the Kabbalah... P. 179-192, 242-257 etc.; idem, A Quaker-Kabbalist Controversy... 1976; Nicolson M. George Keith and the Cambridge Platonists // Philosophical Review. 1930. Vol. 39. P. 36-55.

[55] Burnet T. Archaeologia Philosophica sive Doctrina Antiqua de Rerum Originibus. L., 1692. Libri 2. (лучшее издание - L., 1728); каббалистические изыскания содержатся, в частности, в 7-й гл. 1-й кн., р. 43-71 (издание 1692 г.); см. также: Waite А.Е. The Holy Kabbalah. N.Y., 1996. P. 482-485.

[56] Coudert A. P. A Cambridge Platonist’s Kabbalist Nightmare. 1975. P. 645; idem, The Impact of the Kabbalah... P. 343-346; Benz E. Op. cit. P. 112-113; наиболее подробная информация о Шпете содержится в ст. Samter N. Johann Spaeth (Moses Germanus), der Proselyt // MGWJ. 1895. Bd. 3. S. 178-187, 221-230, 271-281; история обращения Шпета подробно рассмотрена также Иоахимом Шопсом: Schdps J. Philosemitismis in Barock. Tobingen, 1952. S. 67 fT.

[57] Benz E. Op. cit. P. 108.

[58] Coudert A.P. The Impact of the Kabbalah... P. 115, 133-136.

[59] Scholem G. Kabbalah. 1974. P. 416.

[60] См., прежде всего, уже упомянутое фундаментальное исследование: Coudert A. Leibniz and the Kabbalah. Ряд существенных дополнений содержится в гл. «Лейбниц и Каббала» в последней книге того же автора: Coudert А.Р. The Impact of the Kabbalah... P. 308-329. См. также: Foucher de Careil A. Leibnitz, la philosophic juive et la Cabala. P., 1861 (подборка текстов Лейбница, отражающих его знакомство с Каббалой); Politella J. Platonism, Aristotelism and Cabbalism in the philosophy of Leibniz. Philadelphia, 1938; Hutin S. Henry More. Hildesheim, 1966. P. 194-197. О влиянии христианской Каббалы на монадологию Лейбница см.: Merchant С. The Vitalism of Anne Conway: Its Impact on Leibnitz’s Concept of the Mind // Journal of the History of Philosophy. 1979. Vol. 17. P. 255-269.

[61] Coudert A. Leibniz and the Kabbalah. 1995. P. 48. См. прим. 7.

[62] Ibid. P. 26,36, 80.

[63] Ibid. P. xvii, 114-115.

[64] Hutin S. Note sur la creation chez trois kabbalistes chretiens anglais: Robert Fludd, Henry More et Isaac Newton // Kabbalistes chretiens. P., 1979. P. 149-56. См. также: Copenhaver B. Jewish Theologies of Space in the Scientific Revolution: Henry More, Joseph Ralphson, Isaak Newton and their predecessors // Annals of Science. 1980. Vol. 37. P. 489-548.

[65] Goldish M. Newton on Kabbalah // The Books of Nature and Scripture: Recent Essays on Natural Philosophy, Theology, and Biblical Criticism in the Netherlands of Spinoza’s Time and the British Isles of Newton’s Times. Dordrccht, 1994. P. 89-103.

[66] Coudert A Leibniz, Locke, Newton and the Kabbalah 11 The Christian Kabbalah. Cambridge (Mass.), 1997. P. 157-161, 165; idem. The Impact of the Kabbalah... P 276.

[67] Wachter J. Der Spinozismus im Jildenthumb und dessen Geheimen Kabbala Vcrgatterte Welt. Amsterdam, 1699; idem. Elucidarius Cabalisticus Sive Reconditae Hebraeorum Philosophia Brevis & Succincta Recensio. Roma |i.e. Amsterdam], 1706.

[68] Coudert A. Leibniz and the Kabbalah... P. 75-76.

[69] Benz E. La Kabbale... 1979. P. 110-148; Deghaye P. La Philosophic sacree de’Oetinger. //Kabbalistes chretiens. P., 1979. P. 233-280; Reichert K. Christian Kabbalah. 1997. P. 128-9. См. также: Haeussermann F. Pictura Doccns. Oin Vorspiel zu Fr.Chr. Oetingers Lchrtafcl der Prinzessin Antonia von Wurttemberg I j Blatter filr Wilrttembergische Kirchengeschichte (Stuttgart). 1966/67. Bd. 1. S. 65-155; idem. Theologia Emblematica. Kabbalistische und alchemische Symbolik bei Fr.Chr. Oetinger und deren Analogicn bci Jacob Bohme // Ibid. 1968/69. Bd. 2. S. 207-346.

[70] Fehr B. William Blake und die Kabbala // Englische Studien. 1920. Vol. 54. P 139-148; Saurat D. Blake & Modem Thought. N.Y., 1929. P. 98-106 (глава о Каббале у Блейка); Asloob Ahmad Ansari. Blake and the Kabbalah // William Blake: Essays for S. Foster Damon. Providence, 1969. P. 199-220.

[71] Schulze W.A. Schelling und die Kabbala // Judaica (Zilrich). 1957. Bd. XIII. S. 65-99, 143-170, 210-232; Schulte Ch. Zimzum in the Works of Schelling // lyyun. The Jerusalem Philosophical Quarterly. 1992. N° 41. P. 21-40.

[72] Бурмистров К. Владимир Соловьев и Каббала: к постановке проблемы // Исследования по истории русской мысли. 1998. М., 1998. С. 7-104.

[73] A Short Enquiry Concerning the Hermetick Art. By a Lover of Philalethes. L., 1714, «To the Reader».

[74] См., напр.: Леви Э. Учение и ритуал высшей магии // Форчуи Д. Тайное без вымыслов. Леви Э. Учение и ритуал высшей магии. М., 1994. С. 229 и т.д.

[75] Bosman L.A. The Mysteries of the Qabalah. L., 1913 (= idem. Esoteric Studies. L., 1916. Vol. 1.); Шолем Т. Основные течения в еврейской мистике. Т. 2. С. 195-196. О «Сифра ди-цениута» Блаватская пишет уже на первой странице т. 1 «Разоблаченной Изиды». См. также: Блаватская Е.П. Тайная доктрина. Т. 1. «Космогенез». СПб., 1998. С. 7, 26-27. На KD она ссылается, к примеру, в статье «Тетраграмматон» в журнале «The Theosophist» за ноябрь 1887 г. См.: Блаватская Е.П. Тайные Знания. М., 1994. С. 408-430.

[76] Гюйо Л. Писатели-фантасты «Золотой Зари» // Волшебная Гора. 1995. Вып. 3. С. 235-236.

[77] См., напр.: Папюс. Каббала, или Наука о Боге, вселенной и человеке. СПб., 1910. С. 147, 172, 242 и др.

[78] Waite А.Е. The Holy Kabbalah. N.Y., 1996. P. 476-480.

[79] Трактаты Зохара «Идрот» и «Сифра ди-цениута» перевел знаменитый английский оккультист Самуэль Л.М. Мэтерс: Mathers S. Liddell MacGregor. The Kabbalah unveiled, containing (three] books of the Zohar. L., 1887; 2nd ed. 1897; 3rd ed. 1909; 5th ed. 1962; данный перевод трактата «Идра зута» вошел также в антологию Hebrew Literature, comprising talmudic treatises, Hebrew Melodies and the Kabbalah unveiled. L.; N.Y., 1901. P. 299-361. Эти переводы приобрели большую известность и послужили основой для французского перевода этих трактатов: Chateau Н. Kaballa [sic!] denudata. Le Zohar, traduction fran^aise. P., 1895. Трактат Хаима Виталя «Сефер ха-гилгулим» появился во французском переводе Э. Жегу: Sefer ha-Gilgulim / Trad, par E. Jegut. P., 1905. Христианско-каббалистический трактат Ван Гельмонта «Adumbratio Kabbaiae Christianae» был издан в конце XIX в. французскими оккультистами в переводе Жиля де Гиври: Van Helmont F.M. Adumbratio Kabbaiae Christianae / Trad, par Gilly de Givry. P., 1899. О переводах из KD см. также статью Шолема в MGWJ 75 (1932), S. 444-448. По изданию Кнорра выполнен и известный перевод «Сифра ди-цениута»: Vulliaud P. Traduction integrale du Siphra de-Tzeniutha. P., 1930. Уже в 1950-х гг. французские переводы некоторых текстов из 1-го тома KD («Сефер ха-темуна» и др.) появились в издании французских традиционалистов: Knorr v. Rosenroth. La Shekinah et Metatron / Trad, par Yves Millet. P., 1954 (то же: Etudes Traditionelles. T. LV, N° 319. P. 141-150); Knorr de Rosenroth. Le Symbolismc des Lettres Hebraiqucs d’apres les Lieux Communs Kabbalistiqucs / Trad, et annot. par Y Millet. P., 1958.

[80] Knorr von Rosenroth Ch. F. Kabbala Denudata. Herausgegeben von W.-E. Peuckert, K. Ranke. Hildesheim, 1974.

[81] Шолем именует все эти тексты «зохарической литературой» (Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. Т. 1. С 222).

[82] Соответственно, части 1-го тома: «Apparatus in Librum Sohar Pais prima...», «... Pais secunda...», etc.; 2-й том — «Liber SOHAR Restitutus».

[83] Цитируя как Кремонское, так и Мантуанское издание, Кнорр постоянно ссылается на некий «исправленный кодекс» Зохара: это и есть Люблинское издание.

[84] Об этих изданиях Зохара см.: Scholem G. Kabbalah. P. 237-238; idem. Bibliographia Kabbalistica. Leipzig, 1927. S. 166-168.

[85] В предисловии ко 2-му тому Кнорр обсуждает достоинства и недостатки разных изданий Зохара: KD, II, Praefatio, р. 5-6. Здесь же он приводит полный список отдельных трактатов Зохара (Ibid. Р. 8-9); кроме того, Кнорр говорит здесь уже о семи изданиях, с которыми он, по его словам, был знаком: ibid. Р. 18.

[86] Все три текста напечатаны в два столбца: справа - арамейский оригинал, слева — латинский перевод с многочисленными комментариями Кнорра в квадратных скобках (содержащими исправления, ссылки на библейские цитаты и каббалистические комментарии, и пр.).

[87] «Siphra de Zeniutha, seu Liber Mysterii, sive Occultationis» - KD. II. 1. P. 347-385.

[88] «Idra Rabba, seu Synodus Areae Magna» -e KD, II, 1, p. 386-520.

[89] Scholem G. Kabbalah. P. 215.

[90] «Idra Suta, scu Synodus Minor» — KD. II. 1. P. 521-598.

[91] «Tres Tractatus (или Discursus) initiales Libri Sohar» - KD II, 2, p. 145-186. В изданиях Зохара они обычно входят в «Предисловие». Кнорр приводит рядом с латинским переводом оригинальный текст, а также пространные комментарии, состоящие из его собственных примечаний, цитат из каббалистического комментария «Зохаре хамма», а также пространных фрагментов из рукописных текстов Хаима Виталя, занимающие подчас по нескольку страниц.

[92] См. исследование Ф. Секре, специально посвященное восприятию Зохара христианскими каббалистами и гебраистами XVI — XVII вв.: Secret F. Le Zdhar chez les Kabbalistes Chretiens dc la Renaissance. P., 1958. К сожалению, Секре совершенно обошел в своем анализе KD, хотя в некоторых случаях и указывает на совпадения, к примеру, цитат из Зохара у Галатина, Джустиниани и Кнорра фон Розенрота (см., напр., р. 31).

[93] Список названий восьми основных комментариев приводит сам Кнорр в предисловии ко 2-му тому. KD. II. Praefatio. Р. 9.

[94] О Хамице см.: Scholem G. Sabbatai Sevi. The Mystical Messiah. L., 1973, index. Хамиц утверждал, что в этом тексте содержатся исправления, внесенные самим Ицхаком Лурисй. Послесловие к «Дерех эмет» написал знаменитый каббалист Моше Закуго (в свою очередь, Закуто использовал этот текст Хамица в своем «лурианском» комментарии к Зохару «Йоде бина»). Эта книга была опубликована в Венеции в 1663 г., и Кнорр, очевидно, пользовался именно этим изданием. См.: Scholem G. Bibliographia Kabbalistica. S. 191, 207. О Закуто см.: Scholem G. Kabbalah. P. 449-451.

[95] Этот глоссарий опубликован в Праге в 1610 г. Начиная с зульцбахского издания Зохара 1684 г., «Имре бина» перепечатывается в большинстве изданий. См.: Scholem G. Bibliographia Kabbalistica. S. 196.

[96] Этот указатель был напечатан в Кракове, по разным данным, между 1642 и 1657 гг. См.: Scholem G. Bibliographia Kabbalistica. S. 188. Многочисленные цитаты из этой небольшой книги содержатся в «Лексиконе* в 1-м томе KD: KD. I. 1. Р 71, 73, 77, 161, 163, 184, 204, 208, 218, 222-223, 245, 247, 250 и т.д.

[97] Эта книга опубликована в Кракове в 1647 г. Переиздана, очевидно, с помощью Кнорра в Зульцбахе в 1684 г. См.: Scholem G. Bibliographia Kabbalistica. S. 194.

[98] Точнее, «Зохаре хамма» — часть пространного и неопубликованного комментария к Зохару «Яреах якар», написанного Авраамом Таланте (начало XVI в., - 1560), учеником Моше Кордоверо. Данная редакция комментария Таланте к разделу «Берсшит» в Зохаре была составлена в Хевроне в 1622 г. Авраамом 6. Мордехаем Азулаи; хотя точная дата публикации этой книги неизвестна, по одной из версий Шолема она появилась в Венеции в 1655 г. с предисловием Моше Закуто. См.: Scholem G. Bibliographia Kabbalistica. S. 187; Еврейская энциклопедия (далее - ЕЭ). СПб., [1908—1913]. Т. 6. С. 34; Scholem G. Kabbalah. P. 216, 238-239. В более поздних работах Шолем предлагает иную датировку — 1649-1650 гг., а издателем книги он называет отца саббатианского пророка Натана из Газы - Элишу Хаима бен Яакова Ашкенази (по этой версии, Закуто написал к ней лишь «одобрение» - хаскаму). См.: Scholem G. Sabbatai Sevi. P. 200-201.

[99] По словам Шолема, «Мекор хохма» представляет собой анонимное «экзотерическое» толкование основного текста Зохара, организованное в соответствии с главами Торы и снабженное комментариями: Scholem G. Bibliographia Kabbalistica. S. 196-197. Этот комментарий был переиздан в Берлине в 1711 г. Кнорр называет этот текст второй частью вышеупомянутой книги «Имре бина». KD. II. Praefatio. Р. 9. В пользу такого отождествления говорят следующие факты: глоссарий Иссахара Бера «Имре бина» был издан в Праге Моше бен Бецалелем Кацем в декабре 1610 (5371) г., трактат «Мекор хохма» опубликован тоже в Праге тем же Кацем 1 кислева - 15 тевета 5371 г., т.е. в том же декабре 1610 (или январе 1611) г.; кроме того, оба эти комментария следуют Кремонскому изданию Зохара.

[100] Этот трактат называется здесь «Synopsis Libri Sohar», «Синопсис книги Зохар». KD. II. 1. Р. 1-150.

[101] Он же Ашкенази Берман (Бер), у Кнорра — R. Jisaschar F. Naphtali Sacerdote. Этот указатель был опубликован в Кракове в 1589 г. (в 2-х ч.; 2-я ч. представляет собой указатель цитируемых в Зохаре мест из всех книг Писания, кроме Пятикнижия). Кнорр пользовался, по-видимому, вторым изданием: Амстердам, 1673. См.: Scholem G. Kabbalah. P. 417; ЕЭ. Т. 3. С. 557. См. также: Scholem G. Bibliographia Kabbalistica. S. 196.

[102] См., напр.: Liebes Y. Studies in the Zohar. Albany, 1990. P. 139-161, 228-244 (гл. 3: «Христианские влияния на Зохар»).

[103] «По рукописи р. Хаима Виталя, передающей традицию р. Ицхака Лурии» (в подтитуле этот текст назван просто комментарием Лурии - «Commentarius R. Jizchak Loijensis Gennani»). KD. II. 2. P. 3-47.

[104] «Commentarius generalis methodicus in tres istos Libros... ё Libro Emek Hammelech». KD. II. 2. P. 47-144.

[105] С посвящением пфальцграфу Христиану Августу, написанным Кнорром на латыни: Liber Sohar Sive Collectanea De dictis & gestis R. Schimeon FUii Johai... Sultzbaci, Typis Moysis Bloch, 1684.

[106] Scholem G. Bibliographia Kabbalistica. S. 168. О еврейском издательстве в Зульцбахе см.: Weinberg М. Die hebraischen Druckereien in Sulzbach // Jahrbuch der Jodisch-Literarischen Gesellschaft. Franckfurt, 1903. S. 19-192.

[107] Scholem G. Kabbalah. P. 401-404. О роли Каббалы Кордоверо в XVII в. см.: Sack В. The Influence of Cordovero on Seventeenth-century Jewish Thought // Jewish Thought in the Seventeenth Century. Cambridge (Mass.), 1987. P. 365-379.

[108] М. Идель, в частности, считает, что именно Каббала Кордоверо сыграла основную рать в формировании хасидского мистицизма: См.. IdelМ. Hasidism. Between Extasy and Magic. Albany, 1995. P. 11, 13-15 etc.

[109] Ben Shlomo J.B. Moses СохЛочсю//Scholem G. Kabbalah. Jerusalem, 1974. P. 402.

[110] Coudert A. A Quaker-Kabbalist Controversy... 1976. P. 171-189; Nicolson M. George Keith and the Cambridge Platonists// Philosophical Review. 1930. Vol. 39. P. 36-55; Van der Wall, Ernestine G.E. The Amsterdam Millenarian Petrus Senarius and the Anglo-Dutch Circle of Philo-Judaists // Jewish-Christian Relations in The Seventeenth Century. Dordrecht, 1988. P. 73-95; Katz D.S. Quakers and Jews // Ibid. P. 201-205.

[111] Dan J. The Kabbalah of Johannes Reuchlin... 1997. P. 66.

[112] См., напр.: Coudert A. Leibniz, Locke, Newton and the Kabbalah. P. 152; Schulte Ch. Zimzum in the Works of Schelling... 1992. P. 26.

[113] Кнорр использовал первое Краковское издание 1592 г., о чем он сообщает в «Предисловии» к 1-му тому KD.

[114] «Tractatus de Anima R. Moscheh Korduero». KD. I. 2. P. 100-141. «Пардес» цитируется также и в других частях первого тома (в частности, при описании каббалистических таблиц в 4-й части. KD. I. 4. Р. 252-255).

[115] «Liber Or Jakar». KD. I. 1. P. 141, 267, 313. Об этом комментарии см.: Scholem G. Kabbalah. P. 73, 238, 404. Полное издание впервые увидело свет в наши дни в Иерусалиме.

[116] «Asis Rimmonim». Этот трактат опубликован в Венеции в 1601 г. с комментариями Мордехая Дато. KD. I. 1. Р. 12, 20, 22, 25 etc.

[117] Общую информацию о лурианской Каббале см.: Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. Т.2. С. 57-111; Scholem G. Sabbatai Scvi. P. 23-77; idem. Kabbalah. P. 74-78, 128-144, 420-428, 443-449. См. также: Тишби И. Torat ha-ra ve-ha-qelipa be-qabalat ha-Ari (Учение о зле и о клиппот в Каббале Ари). Иерусалим, 1992, а также специальный выпуск «Jerusalem Studies in Jewish Thought» (Jerusalem, 1992. Vol. 10), посвященный лурианской Каббале (иврит).

[118] См., напр.: Coudert А.P. The Impact of the Kabbalah... P. 118-129.

[119] KD. II. Praefatio. P. 9-10.

[120] KD. II. Praefatio. P. 9-16. См. также: Scholem G. Kabbalah. P. 441-448.

[121] Наиболее часто используются следующие трактаты (все названия приводятся в написании Кнорра): «Olam Ha-akudim» (KD. I. 1. P. 340, 372, 479, 644, 645, 693, 694 etc.); «Adam Kadmon» (Ibid. P. 342, 348, 372, 462, 478 etc.); «Olam Ha-nekudim» (Ibid. P. 31, 64, 68-70, 72-73, 79, 146, 372, 504 etc.); «Drusch Iisrael ve Rachel Jacob ve Leah» (Ibid. P. 449, 463, 490, 493, 688 etc.); «Attik» (Ibid. P. 510, 536, 548, 565, 568, 636, 735 etc.); «Inyan Ibbur Ha-mohin» (Ibid. P. 516, 544, 568); «Orot Nizuzot ve-Khelim» (Ibid. P. 543, 620, 649); «Repach Nizuzin» (Ibid. P. 578); «Arich Anpirw (Ibid. P. 639); «Invan ha-melachim» (Ibid. P. 646, 649, 650, 690, 703, 736).

[122] Напр., в 4-й части 1-го тома KD, где цитируются трактаты «Adam Kadmon» (KD I, 4. P. 196) и «Inyan Parzuf» (Ibid. P. 237).

[123] «Tractatus I. Libri Druschim, seu Introductio Metaphysica ad Cabbalam. Autore R. Jizchak Loriense». KD. I. 2. P. 28-52. Эта книга представляет собой один из томов трехтомной версии сочинений Виталя, составленной около 1620 г. одним из его учеников, Бинъямином ха-Леви (впоследствии ревностным саббатианцем; см.: Scholem G. Sabbatai Sevi. P. 254, 369, 370 etc.) и каббалистом Элишой Вестали; она пользовалась большой популярностью в XVII в. («Сефер ха-дерушим» включает в себя, в основном, материалы из «Шаар ха-хакдамот» и «Шаар ха-гилгулим» Виталя). См.: Scholem G. Kabbalah. P. 445.

[124] Г. Mop: «Quaestiones & Considerationes paucae brevesque in Tractatum primum Libri Druschim» (KD. I. 2. P. 62-72); Кнорр. «Ad Considerationes & Quaestiones in Tractatum I. Libri Bruschim R. Isaaci Loriensis. Amica Responsio» (Ibid. P. 73 - 99); Mop: «De rebus in Amica Responsionc contcntis Ulterior Disquisitio» (Ibid. P. 173-224).

[125] KD II. 2. P 415.

[126] Van Helmont F.M. Two Hundred Queries moderately propounded concerning the Doctrine of the Revolution of Humane Souls. L., 1684. P. 20.

[127] Подробнее об отношении Мора к Каббале и его спорах с Ван Гельмонтом и Кнорром см.: Coudert A. A Cambridge Platonist’s Kabbalist Nightmare. P. 645-652.

[128] «Tractatus De Revolutionibus Animarum... e Manuscripto, haul ita pridem ex Oriente ad nos perlato / ex Operibus R. Jitzchak Loijensis Germani». KD. II. 2. P. 243-478.

[129] Scholem G. Kabbalah. P. 417.

[130] Возможно, это тот самый комментарий, который, по словам Шолема, принадлежал другому «апостолу» лурианской Каббалы - Исраэлю Саругу, и был лишь приписан Виталю. См.: Scholem G. Kabbalah. P. 448.

[131] Scholem G. Yisrael Sanig - Talmid ha-Ari? // Zion, 1940. № 5. P. 214-243. Впрочем, сам Шолем отмечает, что Саруг все-таки мог быть знаком с Лурией еще в Египте, до переезда последнего в Цфат. См.: Scholem G. Sabbatai Sevi. P. 25; idem. Kabbalah. P. 426.

[132] Scholem G. Kabbalah. P. 77. О Саруге см. также: ibid. P. 131-133, 425-426; idem. Sabbatai Scvi. Index.

[133] См. подробное изложение взглядов Саруга и его последователей: Idel М. Differing Conceptions of Kabbalah in the Early 17th Century // Jewish Thought in the Seventeenth Century. Cambridge (Mass.), 1987. P. 178-183.

[134] Вплоть до того, что его книга «Лиммуде ацилут» была впоследствии приписана более «авторитетному» Виталю. См.: Scholem G. Kabbalah. P. 131- 133.

[135] См. упомянутые выше работы W.A. Schulze и Ch. Schulte.

[136] «Explicationem Arborum seu Tabularum quinque cabbalisticarum generalium» (вопреки названию таблиц 16, а не 15). KD. I. 4. P. 193-255.

[137] Scholem G. Kabbalah. P. 417.

[138] См.: ЕЭ. T. 6. C. 388.

[139] Подробнее об учении Герреры см.: Altmann A. Lurianic Kabbalah in a Platonic Key: Abraham Cohen Herrera’s Pucrta Del Cielo // Jewish Thought in the Seventeenth Century. Cambridge (Mass.), 1987. P. 1-37; Scholem G. Avraham Cohen Herrera - Baal Schaar Ha-Shamayim. Jerusalem, 1978. На зависимость учения Спинозы от идей Герреры указывал еще Иоганн Вахтер в своих уже упомянутых выше трактатах «Der Spinozismus im Jadenthumb» (1699) и «Elucidarius cabalisticus» (1706; см., напр., гл. 4 «De consensu Cabalae et Spinozac», p. 39-70). См. также: Popkin R. Spinoza, Neoplatonic Kabbalist? // Neoplatonism and Jewish Thought. Albany, 1992. P. 387-409. Необходимо отметить, что та версия лурианской Каббалы, которую представляет Геррера в своих книгах, не совпадает со специфическими концепциями учения Саруга: как отмечает Альтман, Геррера излагает скорее версию Виталя, по всей видимости полагая невозможным передавать в напечатанном виде устные наставления своего учителя, Саруга (см.: Altmann A. Lurianic Kabbalah... P. 7-9). Впрочем, Моше Идель все же считает учение Герреры «особой версией Каббалы Саруга»; см : Idel М. Jewish Kabbalah and Platonism in the Middle Ages and Renaissance // Neoplatonism and Jewish Thought. Albany, 1992. P. 337.

[140] Ицхак Авоав был учеником Герреры и, как и последний, происходил из «новых христиан» (см.: Coudert А.P. The Impact of the Kabbalah... P. 130).

[141] «Liber Seu Porta Coelorum, in quo Dogmata Cabbalistica... Philosophice proponuntur & cum Philosophia Platonica conferuntur. Autore R. Abraham Cohen Irira, Lusitano». KD. I. 3. P. 1-192. Перевод Кнорра выполнен по ивритскому изданию 1655 г.; при этом в него внесены некоторые смысловые изменения. Текст предваряет предисловие Кнорра на шести ненумерованных страницах. В ивритском переводе де Фонсека опустил 1-ю и 2-ю книги испанского оригинала «Puerto del Cielo» (в которых говорится о долурианской Каббале), потому они отсутствуют и в латинской версии Кнорра (Allmann A. Op. cit. 1987. Р. 1). Уже в наше время появился немецкий перевод латинской версии, выполненный Фридрихом Хойсерманом: Abraham Cohen Herrera Das Buch oder Pforte des Himmels. Trans. F. Hiussermann. Frankfurt a. М., 1974 (предисл. Г. Шолема).

[142] См., прежде всего, его «Catechismus*. KD. I. 2. P. 274-292.

[143] KD. I. 2. P. 92.

[144] KD. I 4. P. 247. Кнорр говорит здесь о разных ангельских чинах.

[145] « Domus Dei, conscriptus Lingua Lusitanica. Auctore R. Abraham Cohen Irira Lusitano e dogmatibus R. Jizchak Loijensis» KD. II. 3. P. 188-243 (с раскладной схемой каббалистических миров и сфирот на с. 242).

[146] Scholem G. Kabbalah. P. 78, 394-395; idem. Sabbatai Sevi.... P. 68-71. См. также: ЕЭ. Т. 11. С. 581, 582.

[147] Scholem G. Sabbatai Sevi. P. 87, 210.

[148] Напр., Г. Mop в своем «Ulterior Disquisitio» ссылается на рукопись (!) этого трактата. KD. I. 2. Р. 204. См. также: ibid. Р. 265, 300; KD. I. 4. Р. 228-230, 252-255.

[149] «Introductio pro meliori Intellectu Libri Sohar / E Scripto R. Naphthali Hirz, F. Jaacob Elchanan, quod vocat Vallem Regiam». KD. II. 1. P. 151-346. CM. также: Coudert A.P. The Impact of the Kabbalah... P. 80-82.

[150] «Commentarius generalis methodicus in tres istos Libros: Lib rum Occuitationis; Synodos tain majorem, quam minorem, e Libro Emek Hammelech» (§ 130-236). KD. II. 2. P. 47-144.

[151] Scholem G. Kabbalah. P. 395.

[152] KD. I. 4. P. 230.

[153] Scholem G. Kabbalah. P. 78, 426.

[154] Finke М., Handschur E. Christian Knorr von Rosenroth Lebenslauf aus dem Jahre 1718 // Morgen-Glantz (Sulzbach-Rosenberg). 1991. Bd.l. S.45. Цит. no: Coudert A.P. The Impact of the Kabbalah... P. 107.

[155] Моше Иона из Цфата был одним из учеников Ицхака Лурии и создателем одной из четырех главных традиций лурианской Каббалы (Scholem G. Kabbalah. P. 424). Кнорр упоминает его трактат «Канфе Иона» в числе других каббалистических текстов во введении ко 2-му тому KD (KD. II Praefatio. Р. 16), однако само по себе это еще не свидетельствует о знакомстве Кнорра с этим сочинением. В «Лексиконе» Кнорр один раз ссылается на «рукопись Канфей Иона», однако не прямо, а на цитату из нее в комментарии «Зер захав» (KD. I. 1. Р. 73). Случаев прямого цитирования этого трактата Моше Йоны пока найти не удалось.

[156] О Гикатилле см.: Scholem G. Kabbalah. P. 409-411. О «Шааре ора» см.: «Введение» к английскому переводу этого трактата, написанное Моше Иделем: Idel М. Historical Introduction// Sha’are Orah. Gates of Light /Transl. A. Weinstein. N Y., 1994. P xxiii-xxxiv.

[157] «Portae lucis haec est porta tetragrammaton iusti intrabunt per cam». Augusta Vindclicorum (Augsburg), 1516. Перевод Риччи переиздан у Иоанна Пистория: Pistorius J. Artis Cabalisticae. Basel, 1587. P. 138-192.

[158] На иврите трактат «Шааре ора» впервые был издан в 1561 г. сразу в двух типографиях - в Рива де Тренто и Мантуе. Idel М. Op. cit. P. xxxi. Согласно Шолему, 1-е изд. появилось в 1559 г. - Scholem G. Kabbalah P. 410. Затем последовали многочисленные переиздания (напр., в Кракове в 1600 г.), однако трудно установить, каким из них пользовался Кнорр.

[159] Goldish М. Newton on Kabbalah. P. 91, 101.

[160] Coudert A. P. The Impact of the Kabbalah... P. 119, 121, 145. См. также: idem. Leibniz, Locke, Newton and the Kabbalah. P. 152.

[161] KD. I. 1. P. 15, 17, 41, 51, 67, 79, 95, 110, 158, 159, 187-189, 193, 210-214 etc.

[162] Иногда это просто формальные указания на соответствия между трактовками самого Кнорра или других авторов и Гикатиллы, а иногда достаточно пространные цитаты.

[163] «Liber Schaare Zedek». К сожалению, Кнорр не приводит точных ссылок на свой источник, что затрудняет проверку его идентичности. См.: KD. I. 1. Р. 224, 253, 259, 268, 430. О «Шаарей цедек» Гикатиллы см.: Blickstein S. Between Philosophy and Mysticism: A Study of the philosophica-qabbalistical writings of Joseph Giqatila. N.Y., 1983. P. 131-133.

[164] Scholem G. Kabbalah. P. 21-30; Gruenwald I. A Preliminary Critical Edition of Sefer Yezira // Israel Oriental Studies. 1971. Vol. 1. P. 132-177.

[165] Scholem G. Bibliographia Kabbalistica. S. 123, n. 914. Этот перевод впервые был издан Писторием: Pistorius J. Aitis Cabbalisticae. Basel, 1587. P. 869-872.

[166] Postel G. Abrahami patriarchae liber Jezirah, sive Formationis Mundi. P., 1552. См. репринтное издание с ценной вводной статьей, где, в частности, рассматривается роль «Сефер йецира* в христианской Каббале: Sefer Jezirah / Cbersetzt und komm. von Guillaume Postel. Neudruck der Ausgabe P. 1552. Herausgegeben, eingeleitet und erlautert von Wolf P. Klein. Stuttgart - Bad Cannstatt, 1994.

[167] KD. I. 1. P. 74, 102, 131, 175, 415, 452, 529, 548, 613.

[168] Liber Iezirah qui Abrahamo Patriarchae adscribitur, una cum Commentario Rabi Abraham F[ilii| D[ior] super 32 Semitis Sapientiae, a quibus liber Iezirah incipit. Translatus et notis illustratus a J. Steph. Rittangelio. Amsterdam, 1642. Это первое двуязычное издание (ивритский оригинал и латинский перевод) содержало также каббалистический комментарий к «Сефер йецира», приписываемый р. Аврааму б. Давиду из Поскьера (его настоящим автором был Йосеф б. Шалом Ашкенази); см.: Scholem G. Kabbalah. P. 29. Кнорр сам называет именно это издание, см.: KD. I. 2. Р. 82. Несколько раз на издание Риттангела ссылается и Mop: ibid. Р. 189, 190, 204, 244, 250, 251, 260, 262, 276.

[169] «Liber Bahir». Иногда Кнорр приводит достаточно большие цитаты из этой книги (напр., KD I. 1. Р. 84, 85), иногда просто на нее ссылается (KD. I. 1. Р. 315, 461). См. также: Scholem G. Kabbalah. P. 312-319.

[170] Secret F. Le Zohar chez les Kabbalistes chretiens de la Renaissance. P., 1958. P. 27.

[171] Cm.: Secret F. Postelliana. Nieuwkoop, 1981. P. 21-112. О знакомстве христианских каббалистов с этой книгой см.: ibid. Р. 8-11.

[172] Scholem G. Kabbalah. P. 120-122, 335, 336 etc.; idem. Origins of the Kabbalah. Princeton, 1987. P. 464-474; idem. On the Kabbalah and its symbolism. N.Y., 1965. P. 78-85; см. также: Шолем Г. Ha-qabaia shel Sefer ha-temuna ve-shel Abraham Abulafia. Иерусалим, 1987. С. 19-84.

[173] Idel M. Messianic Mystics. New Haven; L., 1998. P. 56.

[174] Шолем Г. Ha-qabala... P. 464, 465.

[175] Viterbo da E. Scechina et Libellus de littcris hebraicis Inediti: A cura di Francois Secret. Roma, 1959. P 21-55.

[176] Приводим полный список цитат из «Сефер ха-темуна»: KD. I. 1. Р. 3, 179. 221, 242, 261, 285. 292, 330, 366, 374, 463, 488, 503, 559, 602, 607, 640, 650, 669, 679, 694, 726. Ф. Секрс в своем издании трактата «Шехина» («Scechina») Э. да Витербо воспроизвел все эти фрагменты «Сефер ха-темуна» из KD (почему-то за исключением отрывка, относящегося к букве «тет» - KD. I. 1. Р. 366): Viterbo da Е. Scechina et LibeUus de litteris hebraicis Inediti. P. 57-61.

[177] Basnage J. Histoire des Juifs depuis Jesus-Christ jusqu’a present. T. 2. La Haye, 1716. P. 791-795 (французский перевод фрагментов «Сефер ха-темуна» из «Лексикона» Кнорра фон Розенрота).

[178] Отдел рукописей Российской государственной библиотеки Ф 14, № 676. С. 46-52. Рукопись А.А. Философова: «Записи религиозно-мистические».

[179] Millet У. Le symbolisme des lettres hebraiques d’apres les lieux communs kabbalistiqucs de Knorr de Rosenroth. P., 1958.

[180] Эта книга была впервые опубликована в сборнике «Heikhal ha-Shem» в Венеции в 1601 г. (Scholem G. Kabbalah. P. 92). Шолем называет ее в числе лучших руководств по символизму сфирот и Имен (ibid. Р. 112). Кнорр десятки раз цитирует этот источник, по-разному на него ссылаясь («Liber Schcm», «Liber has-Schem», просто «R. Moscheh»); см.: KD. I. I P. 26, 27, 58, 63, 74, 81, 86, 110, 136, 139, 146, 224, 233, 269, 277, 296. В одном месте он называет ее «автора» полностью: «Неас observat R. Moscheh de Leon in Libro Schem» - P. 285, 286.

[181] Scholem G. Kabbalah. P. 55-57.

[182] См. цитаты и ссылки на «Liber ha-Orah» в KD I I P. 81, 136, 157, 158, 170, 171, 209, 210, 224, 268, 277, 310, 311, 353. Интересно, что Кнорр часто цитирует «Сефер ха-ора» рядом с «Сефер ха-шем».

[183] Название дано согласно Малахье 3:2: «Кто выдержит день пришествия Его, кто устоит, когда Он явится? Ибо Он как огонь плавильщика., (ки ху кеэш мецареф...)». В Вульгате это выражение переведено «ignis conllans», у Вольфа (Wolf J.Ch. Bibliotheca Hebreae. Hamburg; Leipzig, 1721. Bd. 2. S. 1265) — «ignis purgans», а в английском переводе 1714 г. - «Purifying Fire», «Огнь очищающий». См.: Scholem G. Alchemic und Kabbala. Ascona, 1977. S. 54; idem. Alchemic und Kabbala. Ein Kapitel aus der Geschichte der Mystik 11 MGWJ. 1925. Bd. 69. S. 96; Waite A.E. The secret tradition in Alchemy. L.; N. Y., 1926. P. 380; Patai R. The Jewish Alchemists. Princeton, 1994. P. 322. См также: Бурмистров К. Традиция каббалистической алхимии: Опыт реконструкции, перевода и интерпретации трактата «Эш мецареф»: Докл., прочитанный на Пятой междунар. ежегод. конф по иудаике. Москва, 4 февр 1998 г. (Неопубл.)

[184] KD I. 1 Р. 1 16-118, 151, 152, 185, 206-208, 227, 235, 241, 271-273, 301-305, 345, 346, 359-360, 430, 441-443, 455, 456, 483-485, 570, 625, 626, 676, 677, 683, 684.

[185] Так, Шолем обнаружил в латинском тексте «Эш мецареф» ряд специфических фрагментов и терминов, для которых сравнительно легко восстановить их ивритский оригинал. См.: Scholem G. Alchemic und Kabbala. Ein Kapitel... S. 97; Scholem G. Alchemic und Kabbala. 1977. S. 56, 57.

[186] См., напр., его оценку Паттасм: Patai R. The Jewish Alchemists P. 321, 322, 335.

[187] В 1714 г. появился уже упоминавшийся выше анонимный английский перевод текста «Эш мецареф», сделанный по «Лексикону» Кнорра фон Розенрота, с обширным алхимическим комментарием: A Short Enqiry Concerning the Hermctick Art / By a Lover of Philalethes. I.., 1714. В XVIII в. «Эш мецареф» постоянно упоминается и цитируется в масонско-алхимической литературе (см., напр.: Der Compass der Weisen. Berlin, 1782 S. 318-320; ссылки на этот текст встречаются и в литературе русских масонов конца XVIII - начала XIX в ). В 1841 г. в Париже вышла известная книга по магии и астрологии La livre rouge (под псевдонимом Hortensius Hamel), ее авторам был, по-видимому, знаменитый оккультист Элифас Леви В ней содержится очень неточный перевод «Эш мецареф» на французский язык. Примерно тогда же в кругах оккультистов начинают соотносить «Эш мецареф» с так называемой «Книгой Еврея Авраама» (предполагаемого наставника французского алхимика XIV в. Николя Фламелля). Такое отождествление стало традиционным в оккультной литературе. См., напр.: Levi Е. La Clef des grands mystcres. P., 1861. P. 405, 407; Леви Э. Учение и ритуал высшей магии // Дион Форчун. Тайное без вымыслов. Леви Э. Учение и ритуал высшей магии. М., 1994. С. 372; Леви Э. Ритуал трансцендентальной магии. М., 1995. С. 114-117; Саду Ж. Алхимики и золото. Киев, 1996. С. 78-91; см. также: Patai R. The Jewish Alchemists. P. 218-233; Schmieder K. Ch. Die GeschicYuc dei Alchemic. Halle, 1852. S. 189-190; Waite A.E. Lives of alchemystical philosophers. L., 1888. P. 95-118. В конце XIX в. этим текстом занималось Розенкрейцерское общество в Англии (см.: Collectanea Hermetica. L.; N.Y., 1894-1895. Vol. 3, 4 ). Наконец, в 1926 г. Артур Уэйт, один из самых авторитетных оккультистов и розенкрейцеров начала XX в., посвятил анализу «Эш мецареф» отдельную главу в своей книге «Тайная традиция в алхимии» (Waite A.E. The secret Tradition.... P. 377-394; трактовки Уэйта подчас совершенно фантастические). В 1997 г. в Киеве был опубликован абсолютно безграмотный, содержащий бесчисленные ошибки русский перевод “Эш мецареф” (с английского, по одному из «оккультных» изданий): Тайные фигуры розенкрейцеров. Киев, 1997 С. 199-223. См. также: Scholem G. Zu Abraham Eleazais Buch und dcm Esch Mezareph // MGWJ. 1926. Bd. 70. S. 202-209; idem. Alchemic und Kabbala. P. 54, 55, 73-76.

[188] Интерес К.Г. Юнга к Каббале наиболее полно проявился в его книге «Mysterium Conjunctionis», где он постоянно цитирует KD, в том числе и «Эш мецареф»; см., напр.: Юнг К.Г. Mysterium Conjunctionis. Киев, 1997. С. 31-31, 442, 445 etc. Ср. критическую оценку каббалистических экскурсов Юнга Моше Идслем: Idel М. Kabbalah: New Perspectives. New Haven; L., 1988. P. 24, 25; idem. The Contribution of Abraham Abulafia’s Kabbalah to the Understanding of Jewish Mysticism // Geishom Scholem’s Major Trends in Jewish Mysticism 50 Years After. Tabingen, 1993. P. 133, 134.

[189] Хотя самые ранние публикации об «Эш мецареф» относятся к началу XVIII в. (напр., Wolf J. Ch. Bibliotheca Hebreac. 1721. Bd. 2. S. 1265), впервые заметное внимание уделил ему в своей истории алхимии Германн Копп (Корр Н. Die Alchcmie in alterer und ncuercr Zeit. Heidelberg, 1886. 2 Teil, Anmerkung VI. «Beziehungen zwischen der Alchemic und der Kabbala», S. 228-246). Однако Коппу так и не удалось толком реконструировать текст этого трактата. В 1920-х годах на него обратил внимание Г. Шолем (Scholem G. Alchemic und Kabbala. Ein Kapitel. 1925; Zu Abraham Eleazais Buch... 1926). Существенно переработанный текст статьи Шолема 1925 г. («Alchemic und Kabbala») вышел в Асконе в сборнике «Eranos» за 1977 г.; именно эта работа является на сегодняшний момент наиболее серьезным исследованием данного текста. Остальные работы, так или иначе касавшиеся «Эш мецареф», особой ценности не имеют (напр., ст. Б. Сулера (Suler) «Алхимия» во 2-м томе немецкой Encyclopaedia Judaica. Berlin, 1930; ст. Р.Эйслера (Eisler) в MGWJ. 1925. Bd. 69. S. 364-371). См также: Tocci F.M. Simboli di transformazione cabalistici ed alchemici nell’Es mesaref con un excursus sul «libertinismo» gnostico 11 Annali di Napoli. 1981. Vol. 41. P. 41-81, где символизм «Эш мецареф» трактуется с позиций психоанализа. Р Патгай посвятил «Эш мецареф» в своей книге отдельную главу, содержащую английский перевод примерно половины текста с кратким комментарием (Patai R. The Jewish Alchemists. P. 321-335,577-579).

[190] «Liber Mcirat ha Aenajim». KD. I. 1. P. 86, 87, 311, 438.

[191] Самого автора этой книги, представителя «экстатической школы», Ид ель называет «предшественником цфатского и хасидского синтеза». Idel М. Kabbalah. P. xvii; idem. The Mystical Experience in Abraham Abulafia. Albany, 1988. P. 33. Cm. также: Scholem G. Kabbalah. P. 62, и критическое издание «Меират эйнаим»: Me’iiat ‘Einayim by R. Isaak of Acre. Jerusalem, 1984.

[192] «Liber Pliah». KD. I. 4. P. 247. CM.: Scholem G. Kabbalah. P. 65, 66. CM. также упоминание о «Сефер ха-плия» в KD. И. Praefalio. Р. 16.

[193] «Liber Schepha Та1». Опубликована в Ханау в 1612 г. См.: KD. I. 2. Р. 79.

[194] Scholem G. Kabbalah. P. 77, 133, 134.

[195] Scholem G. Ein veischollener jildischcr Mystiker der Aufklarungszeit, E.J. Hiischfeld // Yearbook VII of the Leo Baeck Institute. L., 1962. S. 268-269; см. также: Бурмистров К. Каббала в учении «Ордена азиатских братьев» // Тирош: Тр. III молодеж конф. СНГ по иудаике. М., 1999. С. 42-52.

[196] Кнорр цитирует этот текст («Liber Jichud») при объяснении каббалистического смысла слова «тьма» (ивр. хошех). KD. I. 1. Р. 365. О «Сефер хайихуд» см.: Verman М. The Book of Contemplatioa Medieval Jewish Mystical Sources. Albany, 1992. P. 114-119; Верман приводит ивритский оригинал и перевод этого текста; при их сравнении можно обнаружить явное сходство с цитатой у Кнорра, в которой объясняется «смешанная» природы тьмы. Шолем относит написание «Сефер ха-йихуд» к периоду до 1230 г., Верман говорит о более позднем происхождении (вторая половина XIII в., а то и еще позже). Verman М. The Book of Contemplation. P. 114.

[197] KD. I. 1. P. 415, 418.

[198] KD I. I. P. 119.

[199] На него, в частности, ссылается Г. Мор в своем трактате «Visionis Ezechieliticae sive Mercavae Expositio». KD. I. 2. P. 253.

[200] KD I, 2. P. 276. Кнорр упоминает Реканати в KD II, Praefatio. P. 16.

[201] В «Visionis Ezechieliticae» Mop упоминает истолкование одного из псалмов неким «знаменитейшим каббалистом Аароном» («R. Aharon emincntissimus Cabbalista»). KD. I. 2. P. 253. Хотя едва ли можно точно установить его личность, все же, предположительно, этим Аароном мог быть Аарон Берехья бен Моше из Модены (ум. в 1639) — известный итальянский каббалист, ученик Менахема Азарии ди Фано и последователь Саруга; его сочинения (прежде всего — «Маавар йаббок», Мантуя, 1623) пользовались в то время исключительной популярностью. См.: Scholem G. Kabbalah. P. 76, 77, 333; ЕЭ. Т. 1. С. 7. Вторая, менее вероятная версия: под Аароном Мор мог иметь в виду Аарона Зелига бен Моше из Жолкиева — составителя обширного компендиума к Зохару «Хибур амуде шева» (Краков, 1635 или 1637). См.: Scholem G. Bibliographia Kabbalistika. P. 185; ЕЭ. Т. 1. С 19.

[202] Упоминаются, в частности, р. Шломо Ярхи (R. Schlomoh Jarchi, KD. I. 1. P. 290) и некие p. Абнер (R. Abner. KD. I. 1. P. 311) и p. Шем Тов (R. Schem Tobh. KD. I I P. 438).

[203] KD. I. 2. P. 4, 5, 75, 76.

[204] KD. I. I. P. 24, 75, 76; 2. P. 78, 286.

[205] Coudert A.P. The Impact of the Kabbalah... P. 108, 109. Об интересе к Каббале у русских масонов конца XVIII в. см.: Burmistrov К., Endel М. Kabbalah in Russian Masonry: Some Preliminary Observations // Kabbalah: Journal for the Study of Jewish Mystical Texts. Los Angeles, 1999. Vol. 4. P. 9-59.