Адольф Франк.

 

Первым познакомил Европу с Каббалой Раймуидо Лулл, энтузиаст и мечтатель (род. 1234, ум. 1315), который почитал Каббалу самым высоким учением, которое может руководствовать к изучению всех наук; его сочинение о Каббале озаглавлено: «De auditu Kabbalistico, sive ad omnes scientias introductorium. Strasbourg, 1651». После Раймунда писали о Каббале – Пик Мирандольский: «Conclutiones cabalisticae, numero XLVII, secundum secretam doctrinam sapientium Hebraeorum etc. Romae, 1486», Рейхлиль: «De arte cabbalistica. Hagenau, 1517», «De Verbo mirifico. Bale, 1494», Корнелий Агриппа «De occulta philosophia. Coloniae, 1533», Постель «Abrahami patriarchae liber Jezirah, ex hebraeo versus et commentariis illustrates a Guileimo Postello. Parisiis, 1552», Писториус «Artis cabalisticae, h.e. reconditae theologiae et philosophiae scriptorium, tom. I. Basileae, 1587», Павел Рикчи «De coelesti agricultura» и «Isagoge in Cabbalistarium eruditionem et introductiria theoremata cabbalistica», Иосиф Вуазель «Disputatio cabalistica R. Israel filii Mosis de anima, etc. adjectis commentariis ex Zohar. Paris, 1635», Кирхер «Oedipus aegyptiacus. Roma, 1652-1654», Розенрот «Kabbala denudata, sev doctriva Hebraeorum transcendentalis etc. Solisb., 1677. Francf. 1684», Буддеи «Introductio ad bistoriam philosophiae Hebraeorum. Halae, 1701-1702», Вахтер «Elucidarius cabalisticus. Roma, 1706», Толукк «De ortu Cabbalae. Hamb., 1837», Фрейштадт «Kabbalismus et Panteismus. Koenigsberg, 1832», Франк «La Kabbale ou la philosophie religieuse des Hebreux. Paris, 1843». Лучшие из упомянутых — сочинения Кирхера, Розенрота и особенно Франка, который пользовался трудами всех, до него писавших о каббале, как европейцев, так и раввинов – комментаторов каббалы, и изучал каббалистические книги в подлиннике. Кроме того о каббале писали мимоходом: Ричард Симон, Бурнет, Готтингер, Вольф, Баскаж, Бартолокчи. Также каббале посвящены более или менее обширные исследования у более авторитетных историков философии, каковы: Буккер, Тиннеман, Тидеманн, Риттер и др. Предполагаемая статья составлена преимущественно по сочинению Франка «La Kabbale» и пр.

Древние евреи, кроме Библии, признавали еще предания, которые они уважали столько же, сколько заповеди Пятикнижия Моисеева. Эти предания сперва рассеяны были повсюду и переходили от одних поколений к другим изустно, потом были собраны и приведены в порядок в конце II столетия по P. X. Иудой-святым[1] под именем Мишны, и наконец, чрезвычайно умножены и развиты составителями Талмуда. Предания эти, собранные в Мишне и Талмуде, ничего не предоставляют разуму и свободе человека; они не отвергают разума и свободы, но ставят себя на место их, подчиняют себе все действия человеческие — от нравственных и религиозных до отправлений жизни животной; они наперед все сочли, измерили и взвесили. Это — деспотизм ежедневный и ежеминутный, с которым необходимо бороться хитростно тому, кто не хочет освободиться от него возмущением, или заменить его высшим авторитетом. Караиты, которых не должно смешивать с саддукеями, отвергают предание и признают только Библию, т. е. ветхий завет, для изъяснения которого, по их мнению, достаточно разума. Но другие, которые, не переставая быть верующими и допуская Откровение, не составляли религиозной секты, предоставляли разуму большое участие в деле веры; они хотели оправдать главные пункты своего верования началами самого разума, хотели согласить законодательство Моисея с господствовавшей в их время философией, т. е. Аристотелевой, и положили основание науке, которая, по средствам и по цели, совершенно подобна схоластике арабской и христианской. Из них первый и без сомнения самый смелый был знаменитый раввин Саадиа, который в начале X столетия был главою академии сорской в Персии, и которого имя с уважением повторяют как мусульманские писатели, так и его единоверцы. За Саадией следовали: Абрагам ибн-Езри — астроном, грамматик и умный критик, раввин Бехий, живший в половине XII столетия, автор трактата «Об обязанностях сердец», и Моисей Маймонид, которого чрезвычайная репутация была очень невыгодна для многих других, после него защищавших тот же предмет. Те из евреев, которые в законе Моисеевом видели только грубую оболочку, под которой скрывается таинственный смысл, более возвышенный, чем смысл исторический и буквальный, разделялись на два класса. По мнению одних, внутренний и духовный смысл св. Писания есть философская система, правда довольно благоприятствующая мистической восторженности, но заимствованная из чуждого источника, т. е. учения Платона в том искаженном виде, в каком позднее оно было известно в школе Плотина, и в соединении с идеями восточного происхождения. Таков характер Филона и всех тех, которых обыкновенно называют иудеями-эллинистами; потому что, смешавшись с александрийскими греками, они заимствовали от них язык, цивилизацию и ту из их философских систем, которая лучше могла быть соглашена с монотеизмом и с религиозным законодательством Моисея[2]. Другие подчинялись водительству только собственного разума; они навязывали книгам св. Писания свои идеи для того, чтобы после выставлять на вид, будто заимствовали их из самих св. книг, и чтобы распространять их под покровом тайны и под защитой Откровения; но эта идеи всецело принадлежат им самим и составляют систему истинно-оригинальную, похожую на другие системы, как философские, так и религиозные, только тем, что она происходит из того же источника, порождена теми же причинами, удовлетворяет тем же требованиям, словом — есть дело общих законов человеческого разума. Таковы каббалисты.

Чтобы узнать и правильно оценить мнения каббалистов, нужно почерпать их из оригинальных источников, потому что позднейшие ученые смешивали их с идеями греческими и арабскими. Оригинальные памятники и древнейшие остатки Каббалы[3] представляют учение, во многом сходное с учением Платона и Спинозы, по форме возвышающееся иногда до величественного тона религиозной поэзии, развивавшиеся и распространявшиеся под покровом глубочайшей тайны, без всякого доказательства, кроме предположения о древнем предании, и без всякого видимого побуждения, кроме желания проникнуть глубже в смысл священных книг. Хотя Каббала представляет довольно полную систему учения о предметах нравственных и духовных; но ее нельзя почитать ни философией, ни религией — в собственном смысле; потому что она не опирается, по крайней мере, явно, ни на разум, ни на вдохновение или авторитет. Также, она не есть плод соединения разума и авторитета, как большая часть систем средних веков. Родившись под владычеством и, можно сказать, защитой религиозного верования и существенно отличавшаяся от  него, она заняла умы как бы нечаянно, благодаря своей форме и методу. Это — философия религиозного предания.

I. ДРЕВНОСТЬ КАББАЛЫ

Восторженные приверженцы Каббалы думают, что она принесена с неба ангелами, для того, чтобы научить первого человека, после его падения, средствам возвратить свое первое достоинство и счастье[4]. Другие воображали, что законодатель евреев, получив Каббалу от самого Бога во время сорокадневного своего пребывания на горе Синае, передал ее семидесяти старцам, с которыми он разделил дары Духа Св., и что старцы, в свою очередь, передавали ее из уст в уста до того времени, когда Ездра получил повеление написать и ее вместе с законом[5]. Но в книгах ветхого завета нельзя встретить ни малейшего намека на какое-нибудь тайное учение, более глубокое и чистое, известное только небольшому числу избранных. Народ еврейский, с начала своего существования до возвращения из плена вавилонского, не знал других органов истины, кроме пророков и священников. Учителями народа были пророки, говорившие по вдохновению Божию. Священники же собственно не учили, а только действовали на чувство народа великолепием религиозных обрядов. Что касается до учителей, учивших религии под формой науки, заменявших язык вдохновения догматическим тоном, словом — до богословов, то имя их, во весь указанный период, неизвестно, также как и их существование. Они появляются только в начале III столетия до P. X. под общим именем танаим, т. е. органы предания; это потому, что тогда под именем предания учили всему, что не выражено ясно в св. Писании. Самые древние и уважаемые из всех израильских учителей танаимы составляют как бы длинную цепь, которой последнее звено есть Иуда-святой, автор Мишны, собравший и передавшей потомству все слова своих предшественников. Между ними считаются знаменитые авторы древних памятников Каббалы — Акиба и Симон бен Иохай со своим сыном и друзьями. Непосредственно по смерти Иуды, в конце II столетия по P. X., начинается новое поколение учителей под именем амораим, называемых так потому, что они уже не опираются на собственный авторитет, но повторяют и объясняют все, что слышали от первых учителей, и приводясь в известность те их слова, которые еще не были собраны. Эти комментарии и новые предания, умножавшиеся в продолжение трех столетий, были наконец соединены под именем Гемара, т. е. докончание или восполнение предания. Итак, в этих двух сборниках, Мишне и Гемаре, свято сохраняемых со времени их составления до нашего и соединенных под общим именем Талмуда[6], должно искать, без сомнения, не самых идей, составляющих основание каббалистической системы, но некоторых данных об их происхождении и эпохе их появления.

В Мишне есть следующее замечательное место: «запрещено объяснять двоим историю Бытия, также одному историю Меркабы или небесной колесницы; но если это человек мудрый и разумный сам по себе, то позволено сообщать ему содержание глав»[7]. Гемара прибавляет, что и содержание глав может быть сообщаемо только достойнейшим и мудрейшим, или, по ее оригинальному выражению, «носящим в себе Сердце полное беспокойства». Очевидно, здесь говорится не о книге Бытия и не о видении Иезекииля на берегах реки Ховар. Все Писание было известно всякому; оно прочитывалось в храме по крайне мере однажды в год; сам Моисей велел изучать закон; Ездра читал Писание всему народу громким голосом (1 Ездр. 2, 8). Равным образом, в приведенных словах нельзя видеть запрещения понимать и объяснять книгу Бытия и видение Иезекииля. Здесь говорится об учении известном, но таинственном, законченном по форме и началам, разделенном на главы, которым  предшествует показание содержания. Видение Иезекииля не представляет ничего подобного; оно составляет только одну первую главу пророчеств Иезекииля. Кроме того, учение, о котором здесь говорится, состояло из двух частей неодинаковой важности. Если верить Маймониду, первая половина его, называемая «история бытия или творения», излагала науку о природе, а другая «история колесницы» — заключала в себе богословский трактат[8]. Это мнение принято всеми каббалистами.

Вот другое место: «раввин Иоханан сказал однажды раввину Елиезеру: поди, я научу тебя истории Меркабы. Елиезер отвечал: я еще не довольно стар для этого. Когда же он сделался стар, раввин Иоханан умер. Спустя несколько времени, раввин Асей пришел к нему и сказал: поди, я научу тебя истории Меркабы; он отвечал: если бы я считал себя достойным этого, то уже изучил бы ее у раввина Иоханана, твоего учителя»[9]. Отсюда видно, что условием изучения таинственного учения Меркабы были старость, мудрость и достоинство, тем более, что это учение небезопасно для недостойных, как видно из следующего любопытного рассказа в Талмуде: «по сказанию наших учителей, четверо входили в рай сладости, и вот их имена: бен Азай, бен Зома, Ашер и раввин Акиба. Бен Азай посмотрел пытливым взором и потерял жизнь. Бен Зона также посмотрел, но потерял разум. Ашер произвел опустошения в растениях. Наконец Акиба вошел спокойно и вышел спокойно; ибо Святый, имя которого да будет благословенно, сказал: пусть пощадят этого старца, он достоин служить моей славе»[10]. Здесь говорится не о будущей жизни или о рае блаженства, потому что везде в Талмуде рай называется «садом Эден» или «веком будущим», тогда как здесь употребляется слово «Пардес», кoторыми новейшие каббалисты называют свое учение. Итак, под раем сладости здесь разумеется таинственное учение, страшное для слабых умов, потому что может довести их или до глупости, или до нечестия.

Это учение, род религиозной метафизики, изучаемо было изустно немногими танаимами или древнейшими богословами иудейскими. Талмуд говорит, что некогда известны были три имени Божии, именно: славная четверица или имя из четырех букв, потом два другие имена неизвестные в Библии, одно из двенадцати, другое из сорока двух букв. Первое, хотя для большей части запрещенное, довольно свободно употреблялось внутри школы. «Мудрые однажды в неделю научали ему своих сыновей и учеников". Имя из двенадцати букв вначале было еще в большем употреблении. «Ему учились все. Но когда число нечестивых умножилось, оно было сообщаемо только скромнейшим из священников, которые своих братий заставляли тихонько повторять его во время благословения народа». Наконец имя из сорока двух букв почиталось самым священным  таинством. «Ему учили только человека известного скромностью, зрелого возрастом, недоступного для гнева и невоздержания, чуждого суеты и полного любви в отношении к себе подобным». Маймонид справедливо замечает, что не в каком языке нет имени из 42 букв, и что такое слово особенно невозможно в языке еврейском, не имеющем гласных букв. Стало быть, имя из 42 букв делилось на много слов, из которых каждое выражало идею или свойство бытия, и который в соединении составляли полное определение сущности божественной. Из того, что имя из 42 букв было предметом глубокого и таинственного изучения, Маймонид заключает, что при изучении к нему было присоединяемо много толкований, объяснений и пр. Очевидно, тоже должно сказать и по отношению к имени из четырех букв; ибо как предположить, чтобы имя, так часто встречающееся в Библии, которое сама Библия определяет так: Аз есмь Сый, было тайною, которую мудрые однажды в неделю сказывали на ухо некоторым избранным ученикам? Итак упоминаемое Талмудом познание имен божественных, заключает Маймонид, есть часть учения о Боге или метафизики[11]. С мнениями Маймонида нельзя не согласиться. Считая все буквы, из которых состоят еврейские священные имена десяти сефирот Каббалы и прибавляя к последнему имени конечную частицу (и), как это делается во всех исчислениях и во всех языках, действительно получаем число сорок два[12]. Не это ли то пресвятое имя, которое со страхом было сообщаемо даже избранным? Действительно, эти сорок две буквы составляюсь не одно слово, но многие; каждое из этих слов выражает, по крайней мере, по мнению каббалистов, существенное свойство природы божественной, или, что у них тоже, одну из необходимых форм бытия собственно называемого; наконец в соединении они представляют, по учению каббалистов, точнейшее, какого только может достигнуть наш разум, определение верховного начала всех вещей.

Итак, в эпоху, когда собрана была Мишна, было тайное учение о творении и о природе божественной. Но как давно оно существовало? И, если нельзя с точностью определить время его явления, то, по крайней мере, к какому времени относится мрак, покрывающий его происхождение? По свидетельству достоверных историков, редакция Мишы кончилась немного позже 189 года по P. X[13]. Притом Иуда-святой собрал только правила и предания, сообщенные ему его предшественниками танаимами; следующие вышеприведенные слова, запрещающие сообщать тайны Бытия и Меркабы гораздо древнее той книги, в которой они содержатся. Правда, автор этих слов неизвестен; но и это также служить доказательством их древности. Кроме того, самое учение необходимо древнее закона, запрещавшего сообщать это учение. Ему надлежало быть известным, приобрести авторитет, прежде, нежели открыли опасность распространять его не в народе, но между учителями израильскими. Таким образом, не подвергаясь упреку в легковерии, можно возводить его, по крайней мере, к концу I столетия по Р.X. В это самое время и жили Акиба и Симон бен-Иохай, которым общее мнение приписывает сочинение важнейших и знаменитейших каббалистических книг. Также в этом поколении надобно полагать раввина Иоссе Дципорай, которого «Идра-Раба», один из древнейших и замечательнейших отрывков книги «Зогар», считает в числе ближайших друзей и учеников Симона бен-Иохая. Ему-то, очевидно, Талмуд приписываем знание священной Меркабы.

В одном месте, принадлежащим Талмуду иерусалимскому, который издан по крайней мере 250 годами прежде Талмуда вавилонского, находим, что раввин Егошуа бен-Хананиа хвалился, будто может творить чудеса при помощи книги творения[14]; а таково заглавие одной из каббалистических книг. Этот раввин Егошуа был друг Елиезара великого, и простым преемством учителей до Иуды-святого доказывается, что оба они, Егошуа и Елиезар, процветали в конце I столетия по P. X.[15] Также Талмуд иерусалимский[16] говорит, что оба они внушили  Онкелосу его халдейский перевод Пятикнижия Моисеева[17].

В эпоху, когда уважение к букве доходило до идолопоклонства, когда многие проводили всю свою жизнь в исчислении стихов, слов и букв закона[18], когда официальные учители и законные представители религии считали лучшим делом задавить ум и волю постоянно увеличивавшеюся массой внешних действий, в эту эпоху отвращение ко всему материальному и положительному и обычай жертвовать и грамматикой и историей интересам высшего идеализма, без сомнения, указывают на существование таинственного учения, которое вполне имеет характер мистицизма и которое, без сомнения, явилось не тогда, как осмелилось говорить так открыто и ясно. Наконец, каббалисты, чтобы внести свои идеи в область самого Откровения иногда прибегали к средствам не очень разумным. Одно из этих средств, состоявшее в образовании нового алфавита через перемену значения букв или через перестановку одних на место других по условленному порядку[19], уже было употреблено древнейшим халдейским парафрастом, Ионаоаном бен-Узиель, современником и учеником старшего Гиллела, который учил в первые годы царствования Ирода[20]. Правда, подобные действия одинаково могла способствовать появлению самых различных идей; но искусственный язык, ключ к которому сохраняюсь в тайне, изобретается только для того, чтобы скрывать мысли, по крайней мере, от многих. Кроме того, хотя Талмуд часто употребляет метод аналогический, но для него совершенно чужд тот метод, на который мы указали. Все сказанные обстоятельства, взятые вместе, дают право утверждать, что около конца I столетия по P. X. тайно распространилось между иудеями глубокоуважаемое учение, которое они отличали от Мишны, Талмуда и св. Писания, учение мистическое, которое порождено очевидно потребностью самостоятельного мышления, можно сказать — потребностью философии, но которое однако опиралось на двойном авторитете — предания и св. Писания.

II. КНИГИ КАББАЛИСТИЧЕСКИЕ

Судя по дошедшим до нас заглавиям каббалистических книг, можно принять за верное, что их было много. Но особенно сохранившиеся и важные, а также соответствующие указаниям Талмуда на историю Бытия и св. Меркабу  — две. Первая, Сефер еццира, т. е. книга творенья, заключает в себе, нельзя сказать — систему физики, но — систему космологии, такую, какая была возможна в ту эпоху и в той стране, когда и где обычай объяснять все феномены непосредственным действием первой причины необходимо убивал дух испытательности, где следующие известные общие открытия и поверхностные наблюдения в мире внешнем необходимо считались  наукой о природе. Другая книга называется Зогар, т. е. сияние, и рассуждает о Боге, о духах в душе человеческой, словом — о мире духовном.

1. СЕФЕР ЕЦЦИРА

О Сефер еццира упоминают оба Талмуда в таких выражениях, которые показывают, что изучение Каббалы было уже не ново, но считалось столько же вредной, сколько и смешной крайностью. «В каждую субботу, говорит вавилонский Талмуд, раввин Ханина в раввин Ошаиа садились размышлять о книге творенья и производили трехгодовалую телицу, которая потом служила им пищею»[21]. По Талмуду иерусалимскому, древнееврейский учитель, р. Егошуа бен Хананиа хвалился, что при помощи книги творения он сам произведет чудеса[22]. Ханина и Ошаия были современники Иуды — святого; из них последний был сын Иуды; а первый, сперва его друг, после сделался его последователем и умер в 230 году по P. X., тогда как компиляция вавилонских раввинов никак не раньше конца V столетия. Также — большой промежуток между тем временем, когда жил р. Егошуа бен Хананиа, и тем, когда р. Иоханан писал иерусалимский Талмуд. Первый умер в конце I столетия; а сочинение Иоханана окончено 140 годами позже. Наконец, оба вышеприведенных места указывают не на одни и те же лица, почерпнуты не из одного источника, относятся не к одному времени и месту, подкрепляют друг друга своим взаимным сходством. На этих основаниях, можно принять за неоспоримый факт, что около конца I столетия по P. X. у некоторых иудейских учителей была книга, рассуждавшая о творении. И самая книга подтверждает его заключение. 1) Система, в ней заключающаяся, совершенно соответствует тому понятию, какое можно сделать о ней по ее заглавию. Вот первые строки этой книги: «тридцатью двумя чудными путями мудрости сотворен мир от Вечного, Господа воинств, Бога израилева, Бога живого, Бога всемогущего, Бога высочайшего, обитающего в вечности, имя которой высоко и свято». 2) Употребляемые в Сефер еццира способы объяснить дело творения, важность, приписываемая в ней числам и буквам, дают понять, каким образом невежество и суеверие после злоупотребляли этим началом, как распространились басни, как, наконец, образовалась так называемая практическая Каббала, которая числам и буквам приписывает силу изменять ход природы. 3) Язык книги Сефер еццира свидетельствует, что она принадлежит той эпохе, когда жили первые учители Мишны. Это — не еврейский язык Библии, но и не диалект Талмудов или новейших раввинов. Форма его простая и важная; нет ничего похожего на доказывание или рассуждение; это — афоризмы, расположенные в довольно правильном порядке, но совершенно лаконические, как древние оракулы. Замечательно, что термин нефеш, позже означавший исключительно душу, в Сефер еццира употребляется еще в том же значении, как в Пятикнижии (см. Быт. 46, 26. Исх. 12, 16, Лев. 28, 29) и во всем ветхом завете, т. е. в значении человеческого тела еще живого. Правда, в Сефер еццира есть много слов чужих: имена семи планет и небесного дракона, очевидно, принадлежат языку и учению халдеев, которые во время вавилонского плена имели сильное влияние на евреев. Но в ней нельзя встретить выражений чисто греческих, латинских, или арабских, которых множество встречается в Талмуде и более поздних сочинениях, где язык еврейский употреблен для изложения философии и наук. Вообще же можно допустить, что такое сочинение, в котором не видно участия греческой или арабской цивилизации, принадлежим ко времени до P. X. Однако надобно сознаться, что в Сефер еццира нетрудно было бы указать некоторые следы языка и философии Аристотеля. Притом книга творения в начале X столетия, была переведена на арабский язык с комментарием раввина Саадиа, человеком ума высокого и методического, который почитал ее одной из древнейших книг, одним из первых памятников умственной деятельности человека. Также комментаторы, жившие после Саадии в XII и XIII столетиях, держались того же мнения.

Рассматриваемое нами сочинение, как и все сочинения, принадлежащие отдаленным эпохам, не носит на себе имени автора; но оно оканчивается следующими странными словами: «когда Авраам, наш отец, рассмотрел, испытал, оценил и объял все эти вещи, тогда Господь вселенной явился ему и назвал его своим другом и вступил в вечный союз с ним и с его потомством». Это место нельзя считать новейшей прибавкой, потому что оно, с некоторыми вариантами, читается в обоих текстах мантуанских и встречается в самых древних комментариях. Кажется, желая придать более цены книге творения, предполагали, что содержание ее составляют те же предметы, которые открыты были первым патриархом евреев и которые дали ему идею о Боге едином и всемогущем. По одному древнему преданию иудейскому, Авраам имел большие познания астрономические и возвысился до идеи об истинном Боге только через рассматривание природы. Несмотря на то, на основании приведенных слов, некоторые воображали, что сам Авраам был автором книги, в которой имя его упоминается с уважением. Вот как начинается комментарий Моисея Ботриля на Сефер Еццира: «Авраам, наш отец (да будет над ним мир), написал это против мудрых века своего, не верующих в единое начало. По крайней мере, так думает Саадиа (да будет благословенна память его) в первой главе своей книги: "философский камень". Привожу собственные его слова: мудрецы халдейские нападали на Авраама за его верование. Мудрецы халдейские разделялись на три секты. Первая утверждала, что вселенная подчинена двум первым причинам, совершенно противоположным по образу действования, из которых одна разрушает то, что произвела другая. Это — мнение дуалистов, опирающихся на том начале, что нет ничего общего между виновником зла и виновником добра. Другая секта допускала три первые причины; так как два начала уничтожают взаимно друг друга и таким образом ничего не могут произвести, то допущено третье, примиряющее их. Наконец, последняя из сект не признавала другого бога, кроме солнца, в котором она признавала единое начало бытия и смерти». Несмотря на этот авторитет, ныне никто из самих каббалистов не признает Сефер еццира творением Авраама. Имя патриарха издавна заменяли именем Акибы, одного из самых фанатических приверженцев предания. Без сомнения, это последнее мнение не так невероятно, как первое; но и его нельзя считать более основательным. Хотя Талмуд всегда, когда упоминает об Акибе, представляет его существом почти божественным, хотя ставить его выше самого Моисея; но нигде не представляет его одним из светил Меркабы или учения о Бытии, нигде не видно, чтобы он написал книгу творения или другое подобное сочинение. Напротив, есть положительные упреки, что Акиба не имел возвышенных идей о природе божественной. «Доколе, Акиба, говорит ему раввин Иосе галилеянин, доколе ты будешь пошло рассуждать о величии Божьем?»[23]. Энтузиазм, внушаемый Акибой, имел основанием: важность, какую он приписывал преданию, терпение, с каким он извлекал из него правила для всех действий жизни, ревность, с какой учил он ему в продолжении 40 лет, и, может быть, героическую его смерть. Притом, мы знаем, что еще Егошуа бен Хананиа приписывали силу делать чудеса при помощи книги, автором которой должен быть Акиба. Но первый был уже стар в 73 году по P. X.; а последний, как известно, умер в царствование Адриана, около 120 года по P. X. Если и верить преданию, что Акиба жил 120 лет: и тогда невозможно, чтобы он был старее Егошуи бен Хананиа. Нельзя допустить и того, чтобы они почерпали свое учение из одного источника; ибо историки говорят положительно, что они учились у совершенно различных учителей: один был ученик Гамалиила, другой — Иоханана бен Захай. Многие новейшие критики предполагали, что под заглавием Сефер еццира существовали две различные книги, из которых одна, приписываемая патриарху Аврааму и упоминаемая в Талмуде, рано утратилась, а другая, гораздо новейшая, та, которая ныне известна. Это мнение имеет основанием только грубое невежество. Морин, автор книги «Exercitationes bibliсае», заимствовал это мнение из одной хроники XVI столетия, которая, говоря об Акибе, выражается так: «он собрал книгу творенья, в честь Каббалы; но есть другая книга творенья, составленная Авраамом, на которую р. Моисей бен Нахман (сокращенно — Рамбан) написал чудесный комментарий»[24]. Но, очевидно, этот комментарий, написанный в конце ХIII столетия, но напечатанный в мантуанском издании 1565 года, написан на ту самую книгу, которая известна нам. Впрочем, первый заменил имя Авраама именем Акибы каббалист XIV столетия, Исаак Делатес, который в предисловии своем к книге Зогар говорит: «кто позволил р. Акибе написать книгу творения под именем патриарха Авраама?». Итак, автор книги творения неизвестен, и едва ли будет когда-либо известен, судя по недостаточности средств открыть его. Но эта неизвестность не может простираться на следующие, имеющие достаточный философский интерес, положения: 1) еврейское сочинение под заглавием книги творенья, которой ныне много изданий, то же самое, о котором, под тем же заглавием, упоминается в обоих Талмудах; 2) оно написано не иначе, как в то время, когда жили первые учители Мишны, т. е. в продолжение периода, обнимающего собой все столетие перед  P. X и полстолетия во P. X.

2. ЗОГАР

Несравненно более интересна, но и более трудностей, представляет другой памятник всеобщий кодекс Каббалы, Зогар, т. е. книга света, сияния. Под скромной формой комментария на Пятикнижие, Зогар касается всех вопросов о мире духовном и повышается иногда до наук, хорошее разумение которых и в ваше время заслужило бы славу. Но Зогар не всегда держится на этой высоте; очень часто она нисходит на степень языка, чувств и идей, обличающих невежество и суеверие. Наряду с зрелой простотой и наивным энтузиазмом времен библейских, в ней встречаются имена, факты, познания и обычаи эпохи, предшествовавшей средним векам. Такая неодинаковость в форме и в мысли, эта странная смесь совершенно разновременных характеров, почти решительное молчание о ней обоих Талмудов и недостаток положительных документов до конца ХIII столетия, породили совершенно различные мнения о происхождении и об авторе этой книги.

Абрагим бен Закут, процветавший около 1492 г., в своей «книге генеалогий»[25] говорит: «Зогар, лучи которой освещают мир, которая содержит глубочайшие тайны закона и Каббалы, не есть сочинение Симона бен Иохая, хотя издана под его именем. Но, по ее словам, она собрана учениками Симона, которые в свою очередь передали другим ученикам труд продолжать их работу. Слова Зогар весьма согласны с истиной, написаны людьми, жившими довольно поздно и, следовательно, не знавшими ни Мишны, ни предписаний закона устного. Эта книга издана только по смерти р. Моисея бен Нахмана и р. Ашера, которые не знали ее»[26]. Раввин Гедалиа, автор знаменитой хроники «цепь предания»[27], говорит: «в 5050 году от мироздания (в 1290 по P. X.) нашлись многие, полагавшие, что все части книги Зогар, писаны на диалекте иерусалимском (т. е. на диалекте Талмуда), были сочинение р. Симона бен Иохая, но что все, писанное на священном языке (т. е. на чистом еврейском), не должно приписывать ему. Другие утверждали, что р. Мойсей бен Нахман, нашедши эту книгу в святой земле, послал ее в Каталонию, откуда она перешла в Аррогонию и попала в руки р. Моисея Леона. Наконец многие думали, что р. Моисей Леон был человек ученый, что он нашел все эти комментарии в своем воображении, и чтобы получить большую выгоду от ученых, издал их под именем р. Симона бен Иохая и его друзей. Прибавляюсь, что он поступил так потому, что был беден и обременен обязанностями. Я со своей стороны думаю, что все эти мнения имеют своим основанием только то, что р. Симон бен Иохай и его святое общество действительно говорили все это и многое другое; только, может быть, все это в их время не было собрано, но рассеянное долго по многим тетрадям было наконец собрано и приведено в порядок. Не должно этому удивляться; ибо таким же образом наш учитель Иуда-святой собрал Мишну, которой различные манускрипты сперва были рассеяны по четырем пределам земли. Таким же образом раввин Аши составил Гемару».

Из приведенных мест видно, что было три мнения о книги Зогар: 1-е, что за исключением некоторых мест писанных на еврейском языке, ныне впрочем, не находящимся ни в одном издании[28], Зогар принадлежит всецело Симону бен Иохаю; 2-е приписывает ее одному обманщику, Моисею Леону, и не возводит далее конца XIII или начала XIV столетия; 3-е, что Симои бен Иохай довольствовался устным преподаванием своего учения, и что мысли, оставленные им в памяти или тетрадях его учеников были собраны спустя несколько столетий после его смерти в одну книгу, известную ныне под названием Зогар.

Первое из этих мнений едва стоит опровержения, оно основывается, во-первых, на следующих словах Талмуда вавилонского: «р. Иуда, р. Иоссе и р. Симон бен Иохай некогда были вместе и с нами находился известный Иуда бен Герим. Тогда р. Иуда сказал, говоря о римлянах: как эта нация велика во всем, что она делает! Смотрите, как она построила повсюду мосты, рынки и публичные бани! При этих словах, р. Иоссе хранил молчание; но Симон бен Иохай отвечал: она не сделала ничего такого, что бы не имело целью ее собственной выгоды; она устроила рынки для того, чтобы привлечь туда развратных женщин, публичные бани для того, чтобы в них нежиться, и мосты для того, чтобы собирать с них пошлину. Иуда бен Герим пересказал слышанное Цезарю, и этот издал следующее повеление: Иуда, возвысивший меня, будет возвышен в достоинстве; Иоссе, хранивший молчание, будет изгнан в Кипр; Симон, злословивший меня, будет предан смерти. Тотчас Симон, в сопровождении своего сына, скрылся в училищном доме, служанка которого ежедневно приносила им хлеб и чашку воды. Но как осуждение, тяготевшее над ним, было очень строго, то он сказал своему сыну: женщины характером слабы; и так должно опасаться, чтобы, осыпаемая расспросами, наша служанка не перестала скрывать нас. Вследствие этих размышлений, они оставили это убежите и скрылись в глубине пещеры. Там, посредством чуда, Бог сотворил для них рожковое дерево и источник воды. Симон и его сын сняли свои одежды и, погрузившись в песок по шею, проводили все свои дня в размышлении о законе. Они жили таким образом в этой пещере двенадцать лет, до тех пор, когда пророк Илия, явившись у входа их пещеры, произнес следующие слова: кто возвестит сыну Иохая, что Цезарь умер и его повеление забыто? Выдьте и посмотрите, как люди обрабатывают и засевают землю»[29]. Говорят, что в эти двенадцать лет Симон бен Иохай, при помощи сына своего Елеазара, написал знаменитую Зогар. 1) Но в приведенных словах не говорится, какие были предметы и результаты размышлений Симона и его сына в изгнании.  2) В Зогаре встречается много фактов и имен, которых не мог знать Симон бен Иохай, умерший в начале II столетия по P. X. Например, как он мог говорить о десяти частях, на которые разделяется Мишна, написанная почти 60 годами после него? Как мог упоминать об авторах и успехах Гемары, которая начинается смертью Иуды-святого и оканчивается только пятым столетием по P. X.? Как мог он знать названия гласных точек и других изобретений школы тивериадской, которую можно возводить много-много к началу VI столетия[30]? Притом многие критики думали, что под именем измаильтян в Зогаре говорится о арабах-магометанах, которых все сочинения новейших иудеев изображают точно таким же образом. 3) В отрывке: Идра зута, составляющем замечательный эпизод книги Зогар, Симон при смерти говорит своему сыну, вместе со своими учениками и друзьями: «ты (сын) будешь учить, раввин Аба будет писать, а прочие мои друзья будут размышлять в молчании»[31]. Во всех других местах учитель говорит довольно редко, но его учение повторяется учениками его, которые после его смерти еще собираются вместе для воспоминаний и собеседования, и часто пускаются в изъяснение некоторых слов ветхого завета. 4) Наконец в Зогаре упоминаются книги, из которых дошли до нас только несвязные отрывки, и которые должно считать древнейшими книги Зогар. Довольно перевести следующее место (которое некоторые считали произведением какого-то ученика Коперника): «в книге старшего Хамнуны учат, что земля вращается на самой себе в виде круга; что все твари изменяют вид сообразно виду каждого места, сохраняя, однако же, ту же позицию; что есть страна земли, которая освещается тогда, как другие находятся во тьме; у одних день, когда у других ночь; и есть страна, где постоянно день, где, по крайней мере, ночь продолжается только несколько минут»[32]. Из всего этого очевидно, что автор книги Зогар не Симон бен Иохай, о смерти которого в ней повествуется.

Второе мнение, будто автором книги Зогар был бедный несчастный шарлатан XIII столетия, также неверно. 1) Язык, на котором писана Зогар, непохож, на тот язык, какой употребляли раввины XIII столетия и употребление которого сохранились до нашего времени. Со времени плена вавилонского, евреи стали забывать свой отечественный язык, который сохранялся еще только между немногими пророкам, тогда являвшимися; но он упал в школах танаимов. Самый халдейский язык, на котором тогда говорили евреи, нечувствительно повредился чрез соприкосновение с еврейским; и из этой смеси, в которую входят языки римлян и греков, произошел так называемый диалект иерусалимский, или язык Талмуда и книги Зогар. С окончанием Талмуда, т. е. к VI столетию по P. X., этот диалект, в свою очередь исчез, и писатели из евреев употребляли язык то арабский, то еврейский более или менее чистый. Саадиа, автор книги «Коцри», раввин Бехай и многие другие писатели X, XI и XII столетий, писали на арабском; Абен Езра, Соломои Ярхи — на еврейском; Маймонид —  на том и другом. Как же мог Моисей Леон, в начале XIV столетия, писать на таком наречии, которое давно было забыто или оставлено учеными? И какое бы имел он намерение, принимая на себя такую трудную и опасную работу? Хотел ли придать более вероятия своим выдумкам? Но как автор, по сознанию самих защитников рассматриваемого мнения, обладал обширными познаниями, то он не мог не знать, что Симон бен Иохай и его друзья считались в числе авторов Мишны; и хотя диалект иерусалимский, вероятно, был их обычным языком, но естественнее было заставить их писать на еврейском языке. Притом, несомненно известно, что Моисей Леон написал на еврейском языке каббалистическое сочинение под заглавием «Имя Божие», или просто «Имя». Это сочинение, как видно из книги Моисея Кордуеро[33], есть комментарий на некоторые темные места книги Зогар. Как же предположить, что один и тот же человек, написавший Зогар на халдейско-сирийском диалекте, после стал объяснять ее по-еврейски и делать доступным для всякого то, что с таким тщанием скрыл под формою языка, почти всеми забытого? 2) В Зогаре нет никаких следов философии Аристотеля, и ни разу не встречается имя христианства или его основателя Иисуса Христа. Между тем во всей Европе, в XIII и ХIV столетиях, христианство и философия Аристотеля имели сильное влияние на образ мыслей. Как же допустить, чтобы бедный испанский раввин не произнес ни одного упрека христианству, на которое так часто нападают талмудисты, и чтобы не подчинился влиянию перипатетической философии, подобно Саадие, Маймониду и многим другим? Ничего подобного нет в книге Зогар. Если и имеет Зогар сходство с философией греческой, то только с Платоновой; но тогда Платон не был известен вне своего отечества. 3) Идеи и выражения книги Зогар встречаются в сочинениях, явившихся гораздо ранее конца ХIII столетия. Так, по словам Моисея Ботриль, учение об истечении, такое как понимали его каббалисты, было известно Саадие; это и видно из приведенного Моисеем отрывка Саадиева сочинения «Философский камень», и из другого Саадиева сочинения «О верованиях и мнениях», где он опровергает учение об истечении. Бл. Иероним в 136 письме говорит о десяти таинственных именах — decem nomina mystica; эти имена, перечисляются Иеронимом, те же, которые в Зогаре представляют десять сефирот. Но важнейший факт — близкое сходство Каббалы, по языку и по мыслям, со всеми сектами гностическими, особенно с сирийскими, и с религиозным кодексом назореев. Учения Симона волхва, Вардесана, Василида и Валентина известны нам только из отрывков, находящихся у св. Иринея и Климента александрийского; нельзя же предположить, чтобы сочинения этих отцов были известны раввину ХIII столетия, который в приписываемой ему книге является совершенно не знающим литературы, особенно христианской. Итак, надобно допустить, что гностицизм многое заимствовал — без сомнения, не из самой книги Зогар, но из преданий и теорий, в ней заключающихся. 4) Что касается до сходства Каббалы с мистицизмом арабов, то мнения каббалистов и арабов могли произойти из одного общего источника, более древнего, нежели философия мусульманская, даже, нежели философия александрийская. В самом деле, арабы, кроме Порфириева  «Введения в трактаты о категориях», ничего не знали и не читали из сочинений Плотина, Ямвлиха и Прокла. С другой стороны, невероятно, чтобы верования и идеи древней Персии, чтобы знаменитая мудрость восточная, о которой писал Авиценна, совершенно уничтожились в эпоху начала мусульманства и не имели влияния на умственное движение в царстве аббассидов. Зогар положительно упоминает о восточной мудрости: «эту мудрость, говорит Зогар, сыны востока знают с первых дней»[34] и приводить пример, совершенно сходный с собственным ее учением. Очевидно, здесь разумеются не арабские писатели, которых еврейские писатели обыкновенно называют сынами Измаила или сынами Аравии, здесь говорится не о современной чуждой философии, родившейся под влиянием Аристотеля и его комментаторов, потому что Зогар не стала бы возводить ее к первым временам мира и представлять наследством, которое передал Авраам детям своих наложниц, а последние народам востока[35]. Впрочем, арабский мистицизм и учение книги Зогар представляют более различия, нежели сходства. Так арабские мистики, признавая Бога единой субстанцией всех вещей и постоянной причиной вселенной, учат, что он открывается под тремя различными видами, из которых первый — единство или бытие отрешенное, в недре которого нет никакого разделения, второй —тот, где предметы, составляющее вселенную, начинают различаться в своей сущности, в своих разумных формах, и являться присущими уму божественному; третье проявление — самая вселенная, действительный мир или Бог сделавшийся видимым. Система каббалистическая вместо трех проявлений Бытия бесконечного, представляет десять; это — десять сефирот, которые разделяются на три троицы, соединяющиеся в троице единой и в форме высочайшей. Сефироты составляют первую сферу бытия — мир истечения, ниже их — мир духов чистых или мир творения; наконец — мир труда или действия, и пр. У арабов нет никаких следов метемпсихоза, который занимает большое место в системе еврейской, также нет тех продолжительных аллегорий,  какие встречаются в Зогаре, того постоянного указания на предание, тех смелых олицетворений, размножающихся, по выражению ап. Павла, родословиями бесконечными (1 Тим. 1, 4), и тех гигантских и страшных метафор, которые легко соглашаются с духом древнего востока. Все это подрывает мнение, будто Зогар написана в ХIII столетии; она написана задолго до Моисея Леона и притом вне Европы. Она заключает в себе систему весьма обширную, а такого рода системы не делаются вдруг, особенно в эпоху невежества и слепой веры, особенно в классе людей, над которым тяготеет страшное иго презрения и преследования. Если же во всем периоде средних веков нет источников и элементов этой системы, то начала ее должно искать в древности.

Третье мнение, что Симон бен Иохай действительно преподавал небольшому числу учеников и друзей метафизическое и религиозное учение, составляющее основание книги Зогар, но что его уроки собраны после мало-помалу, и что эти предания, к которым необходимо примешались новейшие комментарии, изменяясь с течением времени, наконец перешли из Палестины в Европу в конце ХIII столетия, — это мнение, доселе бывшее только гипотезой, надеемся, подучить характер несомненности. 1) Оно согласно со всеми другими религиозными памятниками евреев; Мишна и оба Талмуда составились именно из преданий различных веков, соединенных одним общим началом. По древнему преданию, Зогар была так многотомна, что ею можно было вполне навьючить верблюда. Нельзя же предполагать, чтобы один человек, во всю свою жизнь, мог написать такое ужасное количество книг. Наконец, в дополнениях к Зогар читается, что она окончательно будет собрана при кончине дней. 2) Самая книга Зогар представляет неодинаковость и недостаток единства, не в системе, но в изложении, в методе, в приложении общих начал и в частных мыслях; все это нельзя приписать одному лицу. Три отрывка этой книги: книга тайны, почитаемая вообще древнейшей, великое собрание, где Симон бен Иохай представлен среди всех своих учеников, и малое собрание, где Симон на смертном одре дает последние наставления некоторым ученикам — эти три отрывка, отделенные друг от друга большими промежутками, представляются как бы затерянными в этом обширном сборнике, а между тем они составляют одно целое по ходу событий и идей. В них описываются свойства и проявления Божии, образ мироздания и отношения между Богом и человеком; ничего не говорится о жизни внешней и о соблюдении обрядового закона; везде говорит учитель, опираясь на собственный авторитет, не доказывая и не объясняя. Напротив, в прочих частях книги Зогар виден образ мыслей, свойственный только комментаторам; заметна наклонность объяснять места ветхого завета по поводу слов книги Зогар, совершенно не относящихся к первым; заметна примесь идей материалистов и гемаристов; сама форма и основа принадлежат более новой эпохе, тогда как простота и наивный энтузиазм вышепоименованных отрывков напоминают время и язык Библии. Приведем один пример, в возможно близком переводе. «Святая лампада (так ученики называли Симона) не окончила этой последней фразы, как прервались ее слова, и однако, я все еще писал (это говорит р. Аба); я еще долго писал, когда уже не слышал ничего. Я не поднимал головы; ибо свет был слишком велик, чтобы мне смотреть на него. Вдруг я был восхищен; я услышал голос, который кричал: долгие дни, годы жизни и блаженства теперь перед тобою. Потом я услышал другой голос, который говорил: он просил у тебя жизни, и ты даешь ему годы вечные. Во весь день огонь не удалялся из дома, и никто не смел приблизиться к нему, потому что его окружали огонь и свет. Весь тот день я был простерт на земле и дал течение моим рыданиям. Когда огонь удалился, я увидел, что святая лампада, святой из святых оставил этот мир. Он был распростерт, лежал прямо, с улыбающимся лицом. Сын его Елиезер встал, взял его руки и покрыл их лобзаниями; но я охотно бы стал есть прах, который попирали его ноги. Потом все его друзья сошлись, чтобы оплакать его, но никто из них не мог прервать молчания. Но наконец, слезы их полились. Р. Елиезер, его сын, трижды падаль на землю, будучи в состоянии произносить только следующие слова: мой отец! мой отец!..»[36] и пр.

Таким образом должно заключить, что Зогар составилась в продолжении многих столетий и трудами многих поколений каббалистов. Кроме вышеизложенных, здесь имеют место следующие основания. 1) Из самой Зогар видно, что долгое время по смерти Симона бен Иохая учение его сохранялось в Палестине, где он жил и учил, и что из Вавилона посылали туда послов для того, чтобы они собрали некоторые его слова или изречения. В Зогаре часто упоминается о религиозных верованиях востока, как то: о сабеизме и даже об исламизме; напротив ничего не говорится о религии христианской. Отсюда понятно, отчего Зогар в настоящем ее виде могла появиться в странах Европы только в конце ХIII столетия. Некоторые пункты учения, без сомнения, были уже известны и прежде; но, кажется, прежде Моисея Леона в Европе не было ни одного полного манускрипта. Сам Симон бен Иохай говорит, что не он первый принес идеи, заключающиеся в Зогаре, и, между прочим, цитирует старшого Иеба и старшого Хамнуну. Таким образом, авторы книги Зогар никогда не думали представлять Симона изобретателем каббалистического учения. 2) Спустя более столетия после того, как Зогар была издана в Испании, были еще такие люди, которые знали только по преданию большую часть идей, в ней заключающихся. Таков Моисей Ботриль, писавший о Каббале около 1409 года, и, кажется, не знавший даже имени Зогар, потому что оно ни разу не упоминается во всем его сочинении. Зато он цитирует многих древнейших писателей, собственно восточных, каковы: Саадиа, р. Гаи и р. Арон, начальник вавилонской академии. Нельзя предположить, чтобы он почерпнул свои каббалистические познания в тех манускриптах, которые были обнародованы Нахманидами и Моисеем Леоном. Прежде и после ХIII столетия система, приписываемая Симону, сохранялась и распространялась во многих преданиях, которые одними были записываемы, а другими сохраняемы в памяти. В Зогаре заключаются только те из них, которые явились с I по конец VII столетия по P. X.; ибо в менее отдаленную эпоху уже известна была Меркаба, составлявшая ту часть Каббалы, которою занимается Зогар; а в эпоху ближайшую к нам не был употребителен иерусалимский диалект, на котором написана Зогар.

Есть и возражения против древности книги Зогар. 1-е: как в такое отдаленное время, к которому мы относим систему каббалистическую, могли знать начало, составляющее основу системы Коперниковой? Но, во всяком случае, даже если допустить, что Зогар написана в XIII столетии, вышеприведенное место о движении земли, было известно прежде рождения прусского астронома. Притом, подобные идеи были известны древним. Аристотель[37] приписывает их школе пифагорейской; писатели церковные, как то — Лактанций[38] и Августин[39], осуждали подобное мнение, как несогласное с книгою Бытия. Наконец, и древнейшие составители Гемары знали о сферической форме земли; так в иерусалимском Талмуде[40] говорится, что Александр Великий, обходя землю для завоеваний, узнал, что она кругла, и потому-то Александр изображается обыкновенно с шаром в руке. Впрочем, в продолжение средних веков была принимаема Птолемеева система, а не Коперникова. 2-е: странно видеть в Зогаре медицинские познания, принадлежащая, по-видимому, цивилизации новейшей. Но надобно заметить, что евреи, подчиненные множеству религиозных предписаний относительно употребления в пищу чистых и нечистых животных, необходимо могли обратиться к изучению естественной истории и анатомии. Примеры этого есть в вавилонском Талмуде[41]. Прибавим, что с половины II столетия у евреев были официальные медики; так в Талмуде вавилонском раcсказывается, что Иуда-святой вылечен был от глазной тринадцатилетней болезни медиком р. Самуилом, о котором говорили, что он знает пути неба, как улицы Негардеа, своего отечественного города.

(продолжение будет)

 

© Thelema.RU

 


 

[1] Святой — есть призвание этого ученого еврея, в отличие от других того же имени.

[2] Evseb. VIII, 10.

[3] Еврейское слово Kabbalah, как показывает его корень, означает действие, принятие – учение, принятое по преданию. Напротив, слово Massorah означает действие переедания – учение, переданное по преданию.

[4] См. Reuchlin, De arte cabalistica, fol. 9, 10.

[5] Pic dela Mirandole, Apolog. pag. 116, t. 1.

[6] Thalmud, т.е. учение или наука по превосходству.

[7] Трактат Furura, 2.

[8] См. его книгу «Море Небухим», предисл.

[9] Тракт. Гагига, 2.

[10] Тракт. Гагига, 2.

[11] Талмуд вавилонс. отд. «Берахот» и Моисей Майм «Море Небухим», час. I, гл. 62.

[12] Вот эти имена с показанием количества букв в каждом:

[13] Шалшелет гакаббала, т.е. цепь предания. Раввина Гедалии, лис. 23.

[14] Талмуд иерусал. тракт. «Сенгедрин», гд. 7.

[15] Шалшелет гакаббала, лист 19 и 20.

[16] Тракт. «Мегилла», гл. 1.

[17] Сначала этот знаменитый перевод приобрел такое уважение, что его считали Божественным откровением. В Талмуде вавилонском (тракт. Кидушин, лист 49) есть предположение, что Моисей получил его на горе Синайской вместе с законом писанным и законом устным. Многие из западных богословов думали находить в нем основания христианских понятий, особенно они думали видеть имя второго Божественного лица в слове Меимра, которое действительно значит слово или мысль и которым автор везде заменяет имя Иегова. Известно, что эта книга проникнута духом совершенно противоположным духу Мишны, Талмуда, народного иудейства и самого Пятикнижия; словом – в нем нередки следы мистицизма. Везде, где можно, идея заменяет факт или изображение, смыслом буквальным жертвуется для смысла духовного, и антропоморфизм, чтобы показать во всей наготе свойства Божии, разрушает их. Так например слова: «сотвори Бог человека, по образу Божьему сотвори его» (Быт. 5,1), переводчик халдейский заменяет следующими: «мысль или слово Божественное сотворило человека по своему образу; оно сотворило его по образу, который был у Вечного». Следующий стих: « призва Господь Бог (вечный) Адама и рече ему: Адаме! где еси» (Быт 3,9), переведен еще смелее: «мысль или слово Божье воззвало к Адаму и сказало ему: этот мир, который я сотворило, открыт предо мной; тьма и свет открыт передо мной; как же ты мог подумать, что не открыто передо мной место, где ты скрываешься?». В Библии Бог, по падении первого человека, говорит: «се Адам бысть яко один от нас» (3, 22); эти слова в халдейском переводе читаются так: «Оно слово Бога вечного сказало: вот Адам, которого я сотворило, который один в этом мире, как я один в верховном небе». Когда Моисей рассказывает, что Иегова явился Аврааму под тенью дуба Мамврийского, то переводчик вместо этого изображения, представляет следующий факт, по видимому более согласный с природой Божества: «к праведному Аврааму пришло слово пророческое и открыло ему мысль Божью» и т.п.

[18] Талм. вавилонс., тракт. «Кидушин», лист 30.

[19] Разумеем каббалистический алфавит, называемый Ат Баш, по нему aleph имеет значение буквы thau, beth значение буквы schin и т.д. По этому способу халдейский парафраст переводит Сесак словом Бабель в Иерем. 51,41. Также Иерем. 51,1: сердце врагов моих он переводит словом халдеи. Все это потому, что Иеремия, как пленник вавилонский, не мог будто прямо говорить о Вавилоне и халдеях. предположение неосновательное, потому что в том же месте часто повторяются и Бабель и халдеи. Как бы то ни было, это перевод принят Иеронимом (Comm. in Jerem.) и Ярхием.

[20] Шалшелет гакаббала, лист 18.

[21] Тракт. «Сапгедрин», гл. 67.

[22] «Сангедрин», гл.7.

[23] Талмуд вавил., тракт. «Гагига», 14.

[24] Шалшелет гакаббала, лист 20.

[25] Стран. 42,43.

[26] Первый из этих раввинов умер в Иерусалиме в 1300 году, последний процветал в 1320 году.

[27] Лист 23.

[28] Древних изданий книги Зогар два: кремонское и мантуанское, оба 1559 года.

[29] Тракт «Саббат», гл. 2, лист 34.

[30] Зогар, часть 3, лист 26, 29. 153, часть 1, лист 24, 15, издан. мантуанс.

[31] Зогар, часть 3, лист 287.

[32] Там же, часть 3, лист 10.

[33] Пардес Римоним.

[34] Част. 1, лист 99.

[35] Там же, лист 100.

[36] Часть 3, лист 296.

[37] De coelo 2, 13.

[38] Lib. 3, cap.24.

[39] De civitale Dei. 16.9.

[40] Абода Зогар, гл.3.

[41] Тракт. Хулин, гл.3.