Евгений Кузмин.

 

Тема еврейской магии в эпоху Возрождения чрезвычайно широка и не имеет строго определённого содержания. Ведь слово «магия» — нееврейское, а потому им могут быть описаны самые разные явления религиозного, научного, философского плана, в зависимости от теоретических установок исследователя. Эта неясность часто обсуждаемого предмета является поводом очертить общие рамки, в которые может быть вписана «еврейская магия» эпохи Ренессанса, несколькими общими штрихами показать общий контекст, выявить разнообразие явлений, соотносимых с понятием «магия». Такая работа может стать общим ориентиром для исследователя в лабиринте фактов и формулировок.

Форма статьи серьёзно ослабляет доказательную базу. Количество примеров должно быть очень ограниченным, чтобы не превратить очерк в монографию. С другой стороны, эта краткость делает общую схему ясной, не перегруженной непростым и запутанным материалом.

1. Терминология

И так, что такое магия? На этот вопрос есть множество ответов этнографов, антропологов, историков, социологов, культурологов. И каждый ответ обусловлен изначальными теоретическими установками автора. Желание расширить употребление термина, вывести его за рамки ограниченного числа языков, создав из него не просто лингвистическую данность определённой культуры, но обозначение сути явления, неизбежно ведёт к усилению субъективного элемента в понимании магии. Стоит исследователю отказаться анализировать употребление термина в прошлом и объявить магию типом мышления или поведения, как он выходит за рамки чисто исторического исследования, проецируя свои субъективные априорные представления о магии на изучаемый объект. Если мы возьмём классиков широкого подхода к явлению, Эдуарда Бернетта Тайлора (1832-1917), Джеймса Фрэзера (1854-1938), Бронислава Каспера Малиновского (1884-1942), Давида Эмиля Дюркгейма (1858-1917), Марселя Маусса (1877-1950), то с лёгкостью убедимся не просто в несогласованности их выводов, но и в различии их изначальных установок. Ценность их исследований несомненна. Названные учёные указали на сходство некоторых теорий и практик, существовавших независимо друг от друга в разные эпохи, в разных частях мира. Но здесь очевидна и методологическая западня. Ведь любое подобное исследование самодостаточно. Его нельзя творчески продолжить. Его можно принять или отвергнуть, можно незначительно подправить. А термин «магия» в таких случаях — авторское словечко, утратившее связь с реальным историческим контекстом.

Таким образом, широкие, сделанные вне исторического контекста употребления термина «магия», исследования рискуют обернуться субъективными авторскими спекуляциями. Историк, желающий изучить магию в определённую эпоху, в определённой культуре, должен, в первую очередь, по крайней мере, в качестве отправной точки, проанализировать содержание термина в данную эпоху. Иначе предмет исследования рискует стать слишком размытым и неопределённым.

Применительно к иудаизму и еврейской истории, возникает очевидная проблема. С одной стороны, в современный иврит прочно вошло слово «магия». Но при этом слово нееврейское. Для иврита это слово новое. Насколько оно применимо к прошедшим эпохам? Характеризует ли, описывает ли оно что-то реально существующее в еврейском прошлом, в старинных еврейских источниках? Но, независимо от ответа на эти вопросы, термин «еврейская магия» имеет ценность ввиду его использования сегодня. Иными словами, есть тема, есть используемое сегодня выражение. А значит, есть и предмет исследования.

Кроме того, формирование понятия «магия» в христианстве находилось под очевидным влиянием религиозным влиянием еврейской, библейской традиции. Таким образом, получается любопытная ситуация, когда содержание термина разыскивается в культуре, лишённой этого термина.

Определённая сложность со словом «магия» существует и в европейских языках. Сам термин появился в эпоху античности. И всегда оставался чрезвычайно размытым. С другой стороны, сама эта размытость — свидетельство широкого распространения слова на протяжении долгих веков. Отсюда и обилие контекстов его употребления, расширяющих смысл, каждый раз придающих ему иные оттенки.

Необходимость правильной постановки вопроса сделала очевидной важность исследования происхождения термина и его первоначального значения в европейских языках.

Слово «магия» персидского происхождения. Довольно рано оно попало в древнегреческий язык. Из греческого оно перешло в латинский. А оттуда во все европейские языки. В греческом слово не получило широкого распространения и никогда не отождествлялось полностью с колдовством и с подобными, похожими практиками. В латинском же языке термин приобрёл значение, близкое к современному, то есть он стал обозначать запрещённые, труднодоказуемые, преступные практики, колдовство. Очевидно, это произошло в силу наличия универсального обозначения для колдовства в древнегреческом и отсутствие в латинском подобного слова. В латинском языке каждое магическое действо имело своё название, а универсального термина, который бы их объединил, не было. Впрочем, мы не будем разбирать здесь подробно историю оттенков смысла слова. Это сложная и самодостаточная проблема, даже в кратком изложении предполагающая большой объём исследования. Поэтому ограничимся лишь краткими библиографическими замечаниями.

Важность темы обусловила ранний интерес к ней. Литература об истории слова и вариаций его значения довольно обширна. Классическое, часто цитируемое исследование о происхождении термина написал Артур Дарби Нокк в 1933 году[1]. Он подошёл к вопросу с точки зрения исследования изменений значения слова. Исследование в первую очередь уязвимо из-за низкого уровня знаний в 30-е гг. XX века о зороастризме, а стало быть, и о его восприятии древними греками и римлянами. Этот вопрос хорошо прояснил А. де Йонг[2]. Ян Н. Бреммер дополнил исследование Нокка[3].

Юджин Тавеннер проанализировал употребления слова «магия» в латинской литературе[4]. Е. Е. Баррис сделал некоторые любопытные обобщения[5]. Есть и обстоятельное исследование смысла слова только в латинской поэзии[6].

А Фриц Граф подошёл к проблеме с другой стороны. Он рассмотрел греческие и римские практики, которые с течением времени были названы «магическими», не упуская из вида сам термин «магия», особо рассматривая юридический аспект проблемы, останавливаясь на описании колдовских процессов[7].

Таким образом, европейская христианская традиция получила термин «магия» в наследство от Римской империи. В иврите нет слова «магия», но есть своя традиция запретов определённых зловредных практик, которые могут быть обозначены и обычно обозначаются как «магия»[8]. Есть множество мест, которые так или иначе их касаются (например Исход 22:18; Левит 19:31, 20:27). Но наиболее полно мысль выражена во Второзаконии 18:10-12:

«Не должен находиться у тебя проводящий сына своего или дочь свою чрез огонь, прорицатель, гадатель, ворожея, чародей, (11) Обаятель, вызывающий духов, волшебник и вопрошающий мёртвых. (12) Ибо мерзок перед Господом всякий, делающий это, и за сии-то мерзость Господь, Бог твой, изгоняет их от лица твоего».

Всё это древние практики, которые видоизменялись с течением времени. И эти видоизменения представляли очевидную проблему. Когда все понимают, что ведьма или колдун, которых требуется наказать — это те, кто поступает определённым, всем известным образом, то проблемы нет. Но стоит обществу лишь немного измениться, как всё рушится. Нет ясного понимания сути запрета. Как в такой ситуации разграничить пророчество и гадание колдуна, божественные чудеса, совершённые Моисеем или пророком Илией, от греховных ухищрений? Где та грань, которая пролегает между разрешённым и запрещённым?

Некоторый ключ даёт история визита царя Саула к Аэндорской волшебнице (1 Царств 28). Царь просит её вызвать дух пророка Самуила. В тексте прямо указано, что речь идёт о строго запрещённой практике. Очевидно и то, что деятельность волшебницы попадают в категорию «вопрошающий мёртвых» Второзакония 18:11. Таким образом, одна из множества практик более или менее точно воспроизводится. Но что делать с остальными практиками? О чём в точности идёт речь?

В иврите существуют универсальный термин для обозначения колдовства, магии, всех практик, в том числе и описанных во Второзаконии 18:10-12 — «кишуф». Но это не снимает проблемы. Ведь запрещённые практики названы отдельно. И не ясно, любой ли «кишуф» запрещён или какой-то определённый, и что вообще можно назвать словом «кишуф», а что нет.

Мы не будем разбирать всю историю споров в иудаизме по этому вопросу. Тем более что они дотошно разобраны Джузеппе Велтри, который, в частности, сетует на наличие серьёзной терминологической проблемы («Das Judentum hat keinen eigenen Begriff fGr das Magische entwickelt»)[9].

Стоит лишь отметить наиважнейший спор в отношении того, что можно назвать колдовством, развернувшийся в Вавилонском Талмуде, трактат Санхедрин, листы 6768. Этот короткий текст впоследствии был исходной точкой рассуждений о колдовстве в иудаизме. 67-й лист начинается с дискуссии об идолопоклонстве, вначале без обсуждения «магии». Потом следует «мишна» о необходимости казнить колдуна («мехашеф»), который склоняет к служению идолам, если его колдовство реально работает, а не просто является иллюзией. Далее колдуны обвиняются в ослаблении божественного влияния. В комментариях Раши это поясняется тем, что колдуны убивают тех, кому предназначено жить, и дают жить тем, кому предназначено умереть. Впрочем, в Вавилонском Талмуде это утверждение, здесь же, подвергается и сомнению. Далее, колдуны обвиняются в служении демонам. И такое колдовство, вне всякого сомнения, порочно. С другой стороны, рассказывается история о р. Ханине и о р. Ошае, которые каждый канун субботы изучали законы творения, создавали себе трёхлетнего телёнка и съедали его. Это явно попадает в категорию «кишуф», так как рассказано в этом контексте. Но герои истории не осуждаются. Очевидно, их занятие легитимно. Много здесь и рассуждений об иллюзиях, которые могут создавать маги. Далее рассказывается история о том, как р. Элиэзер вырастил огурцы волшебным способом. Но его Талмуд оправдывает, так как он это сделал, чтобы научить р. Акиву. Утверждается, что для учёбы, для лучшего понимания можно изучать подобные вещи, а вот практиковать ради практики уже нельзя.

Таким образом, божественные чудеса оказываются связанными со словом «кишуф», и вообще вокруг термина и чудес возникает или фиксируется двойственность. Фиксируется очень сложное, непростое отношение к явлению.

2. Хронологические рамки

Теперь объясним избранные хронологические рамки. В самом деле, чем может быть интересна для нас эпоха Возрождения? Имеет ли она особое значение в истории «еврейской магии»? Ведь сам термин обозначает определённые перемены, произошедшие в христианском обществе. Он вырос из недр этого общества и является фактом его самосознания.

При этом совершенно очевидно, что еврейская и христианская истории в средневековой Европе тесно переплетаются. Проживая в христианских государствах, евреи были частью этих государств, были причастны происходившим там переменам.

На рассматриваемую эпоху приходится изгнание евреев из Испании в 1492 году, которое всколыхнуло общину, стало несомненным катализатором мысли. Как будет показано далее, возникает образ «еврейского Фауста», который, впрочем, не ищет удовольствий, а пытается спасти мир. Этот сюжет, несомненно, связан с нестерпимой тяжестью произошедшего. И реального выхода из ситуации не было. Оставалось лишь уповать на сверхъестественное решение.

Происходит и значительное перемещение носителей разных идей, и активизируется культурное взаимодействие. Один из основоположников современной европейской магии Иоганн Рейхлин (см. ниже) особо указывает, что из Испании хлынули евреи, обладающие тайными знаниями[10].

Вернёмся к Ренессансу. Одна из основных черт эпохи Возрождения — интерес к классическим письменным источникам. Главными казались три языка — латынь, греческий и иврит, а интерес к римской античной словесности не мог существовать вполне изолированно от интереса к древнегреческой и древнееврейской культурам, сыгравшим ключевую роль в формировании того, что воспринималось как античное наследие.

Существенную роль в активизации диалога культур сыграли многие факторы. И Ферраро-Флорентийский собор (1438-1445), и наводнившие Италию греческие беженцы после падения Константинополя (1453). Общение с греческими последователями Платона, появление большого числа греческих книг и людей, способных их читать, в Италии оказались важными факторами развития новой культуры.

Есть личность, которая стоит у основания синкретической магической европейской традиции, обозначаемой обычно как оккультная[11], неоплатоническая, магическая, пансофизм, «theologia prisca» или «philosophia perennis»[12]. Но независимо от названия и акцентов[13] речь идёт приблизительно об одних и тех же людях, об одном направлении мысли. У его истоков стоит Марсилио Фичино (1433—1499)[14], основатель Флорентийской академии, переводчик Платона, Плотина, трудов, приписывавшихся Орфею, «Герметического корпуса». Интересно, что сам Фичино был священником (с 1473 года). Но в его текстах просматривается широкий надконфессиональный взгляд. Действительно, в числе его базовых идей было представление о божественном откровении, которое получали различные народы и их представители, а также об искажениях и утаиваниях этой истины. Получалось, что в своей основе истинно христианство, истинным является и иудаизм, истинно и учение Платона и т. д. Больше всего, конечно, истины в христианстве. Но это только в настоящем христианстве, а не в замутнённом учении. Ведь есть разные злонамеренные мыслители, которые исказили божественную истину. А как раз сопоставление разных текстов и позволяют выявить зерно правды.

Особый интерес к иудаизму в этом магическом, неоплатоническом ключе проявил граф Джованни Пико делла Мирандола (1463-1494), ярчайший представитель Возрождения, автор текстов, которые можно назвать манифестами новой эпохи — «900 тезисов», «Речь о достоинстве человека». Мирандолу привлекла в иудейской традиции каббала[15], которую он включил в одну с магией категорию. Но нет оснований думать, что это было сделано из-за колдовской составляющей каббалы. Скорее, всё дело в философском истолковании магии. Весьма характерно, например, следующее утверждение из «900 тезисов»: «Никакая иная наука не убеждает нас в божественности Христа более, чем магия и каббала» («Nulla est sciencia, que nos magis certificet de divinitate Cristi, quam magia et cabala»)[16]. Ведь магия для него, как и для Фичино — это, в первую очередь, философская, неоплатоническая традиция, а не рецепты ведьм. Мирандола водил дружбу со знатоками в каббале Паоло Риччи (ум. 1541), Флавием Митридатом, Йохананом Алеманно (см. далее). Но сам иврит так и не изучил на приличном уровне, хотя и усердно им занимался. Однако он заразил энтузиазмом Иоганн Рейхлина (1454/5-1522), прекрасно освоившим древнееврейский язык. Рейхлин написал две книги о каббале, «О чудодейственном слове» (De verbo mirifico, 1494) и «Об искусстве каббалы» (De arte cabalistica, 1517), которые послужили основой для одной из самых влиятельных работ по европейской магии, совершенно соединившей каббалистические спекуляции с практическим колдовством. Наиболее популярным результатом такого синтеза можно считать «Об оккультной философии» (De occulta philosophia, есть две версии 1510 и 1533 гг.) Генриха Корнелия Агриппы из Неттесгейма (1486-1535). Эта эклектичная книга с сильным опосредованным влиянием еврейской философии стала классикой для практикующих магов. Здесь возникает новая европейская магия и христианская каббала, имеющие мало общего с еврейской традицией, но постоянно апеллирующие к ней[17].

3. Theologia prisca, theologia perennis как благочестивое колдовство

Достаточно ограничиться лишь некоторыми примерами, рассказами, которые бы продемонстрировали ситуацию с еврейской магией, дали бы вам возможность почувствовать ощутить её вкус в рассматриваемую эпоху. Это, в свою очередь, позволит наметить основные возможные направления исследований.

Итак, вернёмся к уже упоминавшемуся Пико делла Мирандоле. Учителем иврита у Мирандолы был Йоханан Алеманно (род. в 30-х годах XV века, умер в начале XVI века)[18]. И связь этих двух людей весьма любопытна[19]. Ведь сам Йоханан Алеманно был известным, влиятельным в еврейском мире мыслителем, имевшим свою собственную философскую позицию. Так что речь идёт не о простом обучении языку, а об интенсивных контактах двух видных религиозных философов, принадлежавших к различным конфессиям[20].

Йоханан Алеманно оставил после себя значительное число оригинальных текстов. Главный труд — «Хаей га-Оламим» («Вечная жизнь»). Алеманно работал над ним с 1470 по 1503 гг. Здесь он выделяет два типа обучения — простое, для масс, и элитарное, для философов. Главная идея книги — демонстрация идеальной организации жизни для человека, стремящегося к Богу.

Другое сочинение, «Хешек Шломо» («Желание Соломона») — комментарий на Песнь Песней. Алеманно начал работу над текстом в юношеские годы, но закончил его по настоянию Пико делла Мирандолы. Книга состоит из двух достаточно самостоятельных частей. Первая — похвала Соломону, вторая — собственно комментарий на Песнь Песней. Сокращённая версия первой части, которую сделал Яков Барух в конце XVIII века, носит название «Шаар га-Хешек» («Врата желания»).

Сочинение «Эйней га-Эда» («Глаза общины») — незаконченный комментарий на Пятикнижие.    Особый интерес представляет так называемый «Сборник» («Ликкутим»). Это всевозможные заметки, собранные, записанные Йохананом Алеманно в 1478-1504 годах. Р. Йоханан Алеманно обладал обширной эрудицией и широким взглядом на философскую традицию. Он не замыкался в узких конфессиональных, языковых или региональных рамках. Любопытно его выдающееся знание греческой и арабской философских традиций.

Связь текстов р. Йоханана Алеманно с магической традицией, происходящей из итальянского Ренессанса, очевидна. Сюда можно отнести широкое, надконфессиональное мировоззрение. Также сразу бросается в глаза поразительная осведомлённость относительно практических колдовских книг, среди которых такие классические сочинения как «Ключ Соломона», «Пикатрикс», «Книга Разиэля». Сочинения такого рода Алеманно не только не осуждает, но активно опирается на них, пропагандирует сами тексты и их идеи[21].

Но особый интерес представляет явное соответствие его базовых философских установок основополагающим идеям христианских магов, вроде Фичино и Пико. Приведём несколько примеров подобных идей. Во вводной части комментария на Песнь Песней Алеманно пишет о том, что исполнение заповедей ведёт к приобретению сверхъестественной силы. Это напоминает утверждение астрологов о привлечении положительного влияния звёзд. Всё так. Но знания астрологов несовершенны. Совершенство заключается в знании духовной причинности. И такое знание есть в иудаизме. У истоков этой истинной науки стоит сам библейский Авраам.

То есть речь идёт о том, что в христианском мире называлось астральной магией, предполагавшей изготовление талисманов, совершение магических ритуалов. Что же говорит об этом р. Алеманно? Он утверждает, что подобные практики действенны, но нормативный иудаизм работает лучше.

В этой ситуации Моисей оказывается персонажем, очень напоминающим всем знакомых магов, таких как Аполлоний Тианский или как Просперо из «Бури» Шекспира. Р. Алеманно утверждает: согласно каббалистам, Моисей имел достоверное знание духовного мира, мира сфирот, божественных имён или букв. Это позволяло ему направлять свои мысли и молитвы таким образом, чтобы вызывать необходимые эманации, влияния духовного мира на материальный. Поэтому Моисей мог сотворить всё, что желал[22].

Само служение в храме, согласно вводной части комментария к Песни Песней, было организовано для подготовки к принятию божественных эманаций[23].

Таким образом, р. Йоханан Алеманно пишет в том же ключе, что и христианские «неоплатоники», «оккультисты» эпохи Возрождения. Но Фичино, Пико и другие христианские мыслители видели идеальное воплощение истины (проявляющееся и в магии) в христианстве. А р. Алеманно усмотрел её в иудаизме. Христиане опирались на магию, чтобы продемонстрировать преимущества христианства. Р. Алеманно считал, что магия подтверждает истинность иудаизма.

Р. Алеманно пишет о том, что в латинских текстах его времени попадало в категорию «магия». И поэтому в данном случае абсолютно правомерно говорить о «еврейской магии».

Всё вышесказанное вовсе не указывает на практические эксперименты р. Алеманно. По всей видимости, он никогда не колдовал[24]. В этом не было никакой нужды. Для него вполне ортодоксальный еврейский ритуал работает лучше колдовских обрядов, а псалмы — действеннее заклинаний.

Другой пример из этой категории — р. Авраам бен Ханания Ягель (1553-1623). Давид Рудерман написал о нём обстоятельную монографию[25]. Здесь обсуждаются и представления р. Ягеля о магии. Наш текст почти полностью основан на книге Рудермана.

Р. Авраам Ягель был человеком разносторонним. Он серьёзно изучал каббалу, религиозное еврейское законодательство, философию, астрономию. Но сам он считал себя преимущественно врачом, что и являлось его главным занятием. Хотя получил от отца в наследство небольшое банковское дело, но на данном поприще р. Ягель не добился успеха.

В целом любопытны практическая направленность изысканий р. Ягеля и его новаторство. Так, например, в медицине он опирается и на Галена, и на каббалистические книги (например, на «Зоар»). Он обсуждал использование молитв, гороскопов в медицинских целях, подметил роль самовнушения в исцелении пациентов.

Р. Авраам Ягель написал довольно солидное число работ, хотя не опубликовал при своей жизни ничего, кроме короткого еврейского «катехизиса», «Леках тов» («Хороший урок»)[26]. Это любопытный эксперимент, иудейский текст выписанный по католическому образцу.

Биография р. Ягеля хорошо известна из его автобиографической книги «Гей Хизайон» («Долина видения»). Такое название обусловлено завязкой книги: р. Ягель видит во сне отца, которому рассказывает о своих злоключениях. Это сочинение было впервые напечатано в Александрии, в 1880 году. Есть его английский перевод, выполненный Давидом Рудерманом[27].

Данные «Гей Хизайон» неплохо дополняются в «Бат раббим» («Дочь многих»). Это своего рода собрание писем и заметок, что-то вроде дневника для личного пользования. «Беер Шева» и «Бейт Йаар га-Леванон» («Дом ливанского леса»)[28] — незаконченные энциклопедии.

Бейт Йаар га-Леванон (1579) представляет наибольший интерес для исследователя магии. Р. Ягель никогда не распространял текст. Так что его влияние было, очевидно, очень ограниченным. В книге можно обнаружить рассуждения по таким, обычно связываемым с магией темах, как, например, о снах, о воображении, об астрологии, о чарах и амулетах. Собственно, р. Ягель, как и р. Алеманно, демонстрирует широкий взгляд на историю человеческой мысли. Он ратует за чтение не только иудейских книг, прославляет многих древних языческих философов. Хотя р. Ягель делит книги на разрешённые и неразрешённые. Недопустимо изучение трёх видов книг:

1. Еретическая литература, предполагающая атеизм и дуалистическое описание Бога.

2. Часть художественной литературы. Та, что возбуждает похоть.

3. Колдовские книги, в которых операции осуществляются при помощи злых духов, либо которые предполагают общение с мёртвыми, либо описывающие, как навредить другим людям. Интересно, что р. Ягель апеллирует не только к примеру Аэндорской волшебницы (1 Царств 28), о которой мы уже писали раннее, но и к практикам индейцев.

Сам термин «магия», который представляет существенную проблему, как было отмечено в специальном разделе нашего текста, обсуждается в «Бейт Йаар га-Леванон». Р. Ягель приходит к выводу, что латинское слово «маг» полностью идентично древнееврейскому «мехашеф». Таким образом, устанавливается чёткое соответствие между двумя традициями. Само это слово р. Ягель считает общим и абстрактным, объединяющим очень разные конкретные явления.

Обсуждает р. Ягель и Вавилонский Талмуд, трактат Санхедрин 67. Он отчётливо видит двойственность дискуссии. Ведь «кишуф» не осуждается там однозначно. Р. Ханина и р. Ошая волшебным образом создают себе тельца для трапезы. А их действие совершенно оправдывается. Между тем, в Талмуде о них идёт речь в том же разделе, где и осуждается колдовство. Таким образом, они попадают в одну категорию с волшебниками. Выходит, что «кишуф», а равно и идентичная ей «магия», не осуждается однозначно. Порицаются лишь некоторые практики, которые следует выявить.

Классификацию разновидностей магии р. Ягель заимствует из Агриппы[29]. Он выделяет три её вида: естественная, астральная и интеллектуальная. Первый предполагает знание трав, умение сочетать элементы. Подобное знание о вселенной может принести только пользу. В изучении мироздания нет ничего пагубного, так как наш мир — творение Бога. Кроме того, подобные знания можно применять на пользу другим людям.

Астральная магия у р. Ягеля сводится к изготовлению талисманов, которые можно разделить на три типа. Один из них — разрешённые талисманы. Это те, которые не попадают в две категории запрещённых. Нельзя создавать следующие талисманы.

1. С изображением человека или астрального образа. Талисманы, которые окуриваются благовониями. Это идолопоклонство. Мага, который делает подобные талисманы, следует забить камнями.

2. С магическим квадратом или кругом с буквами или цифрами. Это тоже плохо. Но убивать магов, которые занимаются изготовлением подобных талисманов, вовсе необязательно.

Высший тип магии — интеллектуальная магия. Она предполагает обращение к высшим существам. Если маг вызывает демонов, то его следует забросать камнями. Но пользоваться божественной и ангельской помощью допустимо, как показывает нам пример Авраама.

4. «Еврейские фаусты» и практическая каббала

В предшествующем разделе мы обсудили теоретиков, писавших о магии. Но р. Йоханан Алеманно, очевидно, не колдовал вовсе, а р. Авраам Ягель, видимо, ограничивался применением трав и молитв в своей медицинской практике. В книгах упомянутых нами мыслителей описываются образцовые маги из прошлого — Авраам, Моисей, Соломон. Но были ли подобные фигуры в еврейской общине эпохи Ренессанса, которые вызывали бы ассоциации с легендой об идеальном маге, например, о Фаусте?

В этой связи хотелось бы привести примеры подобных личностей, которые, впрочем, в еврейской традиции не называются «магами».

Любопытнейшей фигурой является р. Шломо Молхо (1500-1532)[30]. Он родился в католической семье марранов в Лиссабоне и получил хорошее светское образование. Собственно, при крещении его звали Диего Пирес. В 21 год он получил должность секретаря королевского совета и апелляционного суда. Под влиянием Давида Реувени Пирес решил принять иудаизм. Он сам, по собственному почину, сделал себе обрезание, изменил имя на Шломо Молхо и бежал из Португалии. Он много странствовал, проповедуя искупление, по Османской империи. Р. Шломо Молхо написал книгу «Дрешот» («Проповеди»), напечатанную в Салониках в 1529 году. В поздних изданиях она приобрела название «Сефер га-Мефоар» («Книга великолепия»). Помимо этого, известны некоторые его письма и стихи. В 1529 году р. Молхо перебрался в Италию, где продолжил проповедническую деятельность, привлекая своими речами большое число как иудеев, так и христиан. Ему удалось добиться и расположения папы Климента VII (1523-1534), даровавшего р. Молхо своё покровительство в 1530 году. Впечатление от деятельности иудейского проповедника усилилось его удачными предсказаниями. Он предвидел наводнение в Риме в 1530 году и землетрясение в Португалии в 1531 году. В 1532 году р. Молхо прибыл в Регенсбург для встречи с императором Священной римской империи Карлом V (1520-1556). Здесь Молхо был арестован. Карл V потребовал от него возвращения в лоно католической церкви. В 1532 году, в Мантуе, р. Молхо, не пожелавший отречься от иудаизма, был сожжён.

Известно, что р. Молхо занимался тем, что в иудаизме именовалось «практической каббалой». Этот термин появляется в XIV веке. Каббалу начинают делить на практическую и теоретическую. Этот «оперативный» раздел предполагал использование религии (имена Бога, молитвы, религиозные ритуалы) для достижения практических целей. Появляются как сторонники практической каббалы, так и её противники.

Вокруг имени р. Молхо возникает легенда, согласно которой он пытался уничтожить зло в мире, христианство, но сам погиб. Самое раннее изложение истории содержится в письме р. Авраама Бен Элиэзера га-Леви (ок. 1460 — после 1528). После её используют р. Моше Бен Яаков Кордоверо (1522-1570) и р. Хаим Бен Йосеф Виталь (154-1620) как предостережение об опасностях практической каббалы.

Рассказ имеет под собой очевидные основания. Об этом косвенно свидетельствует изданный р. Яковом Мантино перевод на латынь проповеди Молхо. Ритуал, описанный в проповеди, имеет множество параллелей[31].

Итак, согласно письму р. Авраама га-Леви, р. Шломо Молхо решил по собственному почину истребить «силу нечистоты левой стороны». Тогда он отправился в поле с десятью проверенными людьми. Там им явился большой змей, на которого р. Шломо Молхо со своими товарищами наложил заклятие тринадцатью именами Бога. Тогда змей разинул пасть и сказал: «Рабби, что ты просишь у меня и зачем вызвал меня?»[32] Р. Молхо ответил: «Злодей, доколе ты будешь осквернять мир, подстрекаемый нечистотой твоею, и извращать доброе, что от Господина твоего; я желаю твоего ухода из мира сего». На это змей возразил, что его исчезновение не решит проблемы, останутся другие источники нечистоты. Однако он сообщил р. Молхо о некоем действии, которое, видимо, должно поспособствовать исполнению желания раввина. По словам змея, есть нечистый дом в поле. Его необходимо закрутить, используя священные имена. Но попытка спасти вселенную закончилась катастрофой. Змей освободился, а его власть над миром усилилась. Всем же участникам ритуала был причинён ущерб.

Очень похожую историю рассказывает р. Авраам бен Элиэзер га-Леви и о другом раввине, о р. Йосефе делла Рейна (XV век). И эту историю также передают Моше Кордоверо, Хаим Виталь и мн. др[33].

История такова. По божественному призыву или, по другой версии, стараясь ускорить искупление, делла Рейна призвал десять учеников для магического сеанса. Он вызывает двух предводителей демонического мира, Самаэля и Аммона из Но (Ср. Иеремия 46:25), используя каббалистические формулы и божественные имена из 42 букв. Демона были принуждены явиться. Р. делла Рейна запечатал их буквами, чтобы способствовать пришествию мессии. И здесь тоже появляется некий дом в поле. Р. делла Рейна совершает обряд для спасения мира. Но демоны освобождаются, их власть усиливается, а р. Йосеф делла Рейна получает наказание, которое различно в разных версиях легенды.

Таким образом, бросаются в глаза две важные вещи. Действия р. Шломо Молхо и р. Йосефа делла Рейна не определяются как то, что называется «кишуф», «магией». Они пытаются использовать благочестивую философию, каббалу в практических целях, для исполнения в мире их альтруистических пожеланий. И эти действия оборачиваются личной катастрофой и нанесением ущерба добру.

Хотелось бы отметить ещё один интересный момент. «Еврейские фаусты», р. делла Рейна и р. Молхо, не стремились, по крайней мере, явно к получению максимальных плотских наслаждений, как это было в классической истории немецкого Фауста. Р. делла Рейна и р. Молхо пошли на общение со злом ради исправления всего мира. Но зло победило.

5. Магическая рецептура

Мы писали об интеллектуалах, оперировавшими философскими понятиями, серьёзно занимавшимися теологическими вопросами. Но в то же время существовала и пользовалась широкой популярностью практическая магическая литература, не имевшая отношения ни к поискам высших смыслов, ни к конфессиональным интересам.

Так, в средние века, преимущественно в эпоху Ренессанса, чрезвычайную популярность приобретает так называемый «Ключ Соломона» (Clavicula Salomonis). Эта книга имеет множество вариаций и известна на многих языках. Текст, основанный на семи манускриптах, был впервые издан в 1888 Самуэлем Лидделом МакГрегором Мазерсом (1854-1918)[34]. Большая часть использованных им рукописей написана по-французски, одна по-итальянски и одна по-латински. Текст совершенно технический, он даёт вполне ясные и конкретные объяснения, как колдовать. С конфессиональной точки зрения содержание очень смешанное. В тексте есть явные христианские, иудейские и мусульманские элементы[35]. При этом, как демонстрируют не вошедшие в издание манускрипты, конфессиональный элемент может произвольно увеличиваться или уменьшаться. Так, английская версия книги, озаглавленная «Ключ знания» (Sloane 3645 и Additional Ms. 36,674) — явная попытка христианизировать колдовскую книгу. Эта версия пестрит упоминаниями Иисуса и Девы Марии, которые, впрочем, мирно соседствуют с еврейскими именами Бога, еврейскими и арабскими демонами.

Р. Герман Голланч (1852-1930) обнаружил в библиотеке своего отца (р. Самуэль Маркус) рукопись XVII века на древнееврейском языке, содержащую «Ключ Соломона». Вначале р. Голланч опубликовал её обстоятельное описание[36], а впоследствии издал полный текст рукописи[37].

Сравнительно недавно Клавдия Рорбахер-Штиккер описала два еврейских манускрипта (Or. Ms. 14759, Or MS. 6360), являющихся частями одной книги[38]. Она их датирует XVII или XVIII веком. В своих статьях она упоминает ещё одну рукопись XVIII века, не описывая её. Книга максимально очищена от христианских элементов, хотя и содержит их. Например, есть в ней изображение креста. При том, что тексты «Ключа Соломона» на европейских языках пестрят словами и термина, заимствованными из еврейской традиции, в иудейских ключиках встречаются целые фразы по-итальянски и на латыни, но записанные еврейскими буквами.

Моше Идель счёл ивритский текст переводом и на основе упоминании упоминаний текста в еврейских источниках попытался датировать его появление, отнеся его к XVI веку[39].

Многие другие очень хорошо известные колдовские книги, такие как, например, изначально арабский «Пикатрикс», свободно пересекали конфессиональные границы и имели широкое хождение[40]. Они были хорошо известны и неоднократно переводимы.

Эта свобода в переходе практических колдовских книг, например, позволила Ричарду Кикгеферу предположить еврейское происхождение таких явно христианских колдовских книг как «Liber Iuratus» и «Liber Visionum»[41]. При этом вторая из этих книг, как в ней написано, основана на откровениях Девы Марии.

Рафаэль Лёве описал и опубликовал другой любопытный текст, окончание Vind. Pal. 5278 (olim Ambras 228), манускрипта из Австрийской национальной библиотеки[42]. Рукопись была собственностью германского императора Максимилиана I (1459-1519). Большая часть манускрипта — сочинение Конрада Кейзера (ум. ок. 1405) по военному делу «Belligortis». Однако два последних листа не имеют отношения к книге. Они содержат диаграммы и магические рецепты, написанные по-немецки (не идиш) и по- латыни еврейскими буквами. Рафаэль Лёве затруднился даже предположить, кто, для чего и для кого мог составить эти тексты.

6. Вывод

Итак, что представляет собой еврейская магия эпохи Возрождения? В еврейской традиции нет слова «магия». И это создаёт широкое поле для произвола. Исследователь может обозвать магией всё, что ему хочется. Мы же решили внести ясность в подход, привязав канву к событиям в христианском мире, в котором и существовал данный термин в указанный период.

В эпоху Ренессанса рождается новый тип магии. Это глубоко философское учение, в основе которого лежит поиск древних истин. Истины эти в значительной степени иудейские. И на этой почве выстроились связи еврейских и христианских интеллектуалов, параллельно выросли еврейские и христианские традиции философской магии.

В еврейской традиции существовала «практическая каббала», предполагавшая использование религиозных знаний для достижения определённой поставленной цели. Это очень напоминает европейскую магию хотя бы тем, что из этой традиции выросли персонажи, похожие на Фауста. Хотя правильнее, если следовать хронологии, сказать «персонажи, на которых похож Фауст».

Существует огромное число средневековых колдовских рецептурных книг, которые в христианском мире именовались магическими. Несмотря на их религиозный настрой, наличие молитв и явных конфессиональных символов, они имели свободное хождение между людьми различных вероисповеданий. Очевидно, главным в них была практическая эффективность. Религия же в этих текстах присутствовала лишь как рабочий инструмент для достижения личных целей.

Впервые опубликовано в малотиражном сборнике: Мама городов Израилевых. — Одесса, 2011.

Журнал «Апокриф»

 

© Thelema.RU

 


 

[1] Arthur Darby Nock, «Paul and the Magus», in Arthur Darby Nock: Essays on Religion and the Ancient World (Oxford: Clarendon Press, 1972), I, 308-330.

[2] A. de Jong, Traditions of the Magi: Zoroastrinism in Greek and Latin Literature (Leiden, 1997).

[3] Jan. N. Bremmer, «The Birth of the Term “Magic”», Zeitschrift fur Papyrologie und Epigraphik 126 (1999): 112; his, «The Birth of the Term “Magic”», in The Metamorphosis of Magic: From Late Antiquity to the Early Modern Period (Leuven: Peeters, 2002), 1-11. Несмотря на абсолютное совпадение названий, статьи хоть и близки по содержанию, но не идентичны. Вторая статья больше, чем первая, концентрируется на происхождении термина. Первая статья содержит интересные данные о развитии термина «магия» после античности.

[4] Eugene Tavenner, Studies in Magic from Latin Literature (New York: Columbia University Press, 1916).

[5] E. E. Burris, «The Terminology of Witchcraft», Journal of Classical Philology, xxxi (1939):137-45.

[6] A. M. Tupet, La magie dans la poesie latine (Paris: Les Belles Lettres, 1976).

[7] Fritz Graf, Magic in the Ancient World (1997). См. о дискуссии вокруг книги: Sarah Iles Johnston, «Panel Discussion: Magic in the Ancient World by Fritz Graf: Introductory Remarks», Numen 46:3 (1999).

[8] Интересная дискуссия о понятии «магия» применительно к еврейским практикам в: Gideon Bohak, Ancient Jewish Magic: A History (Cambridge: Cambridge University Press, 2008), 3-69. Мы решили не останавливаться подробно на проблемах, поднятых в этой книге, так как речь там идёт о другом историческом периоде.

[9] Giuseppe Veltri, Magie und Halakha: Ansatye zu einem empirischen Wissenschaftsbegriff im spatantiken und fruhmittelalterlichen Judentum (TQbingen: J. C. B. Mohr, 1997), p. 3.

[10] Johann Reuchlin, On the Art of the Kabbalah, translated by Martin and Sarah Goodman (Lincoln and London: University of Nebraska Press. 1993), pp. 43-45.

[11] В эпоху Возрождения оккультными свойствами называли такие свойства, которые не воспринимаются органами чувств. Таким образом, значительная часть того, что сегодня стало физикой, химией, в эпоху Ренессанса относилось к «оккультизму» вместе со значительной частью магии. Впоследствии под «оккультизмом» стали понимать исключительно «тайные науки», то есть почти исключительно колдовство. См.: Keith Hutchison, «What Happened to Occult Qualities in the Scientific Revolution?» Isis 73 (1982): 233-53; Christoph Meinel, «Okkulte und exakte Wissenschaften», in Die okkulten Wissenschaften in der Renaissance, ed. August Buck (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1992), 22-43; Paul Richard Blum, «Qualitates occultae: Zur philosophischen Vorgeschichte eines SchlQsselbegriffs zwischen Okkultismus und Wissenschaft», in Die okkulten Wissenschaften in der Renaissance, ed. August Buck (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1992), 45-64.

[12] Классические сочинения, обозначившие существование и развитие данной традиции: Will-Erich Peuckert, Die Rosenkreutzer: Zur Geschichte einer Reformation (Jena: E. Diederichs, 1928); his Pansophie: Ein Versuch zur Geschichte der weissen und schwarzen Magie. 2nd edition. Stuttgart: Kohlhammer, 1936; Daniel Pichering Walker, Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella (London, 1958); idem, The Ancient Theology: Studies in Christian Platonism from the Fifteenth to the Eighteenth Century (London: Duckworth, 1972); Frances A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic Tradition (Chicago: University of Chicago, 1962); idem, The Art of Memory (London: Routledge and Kegan Paul, 1966); idem, The Rosicrucian Enlightenment (London and Boston: Routledge and Kegan Paul, 1972); idem, The Occult Philosophy in the Elizabethan Age (London: Routledge and Kegan Paul, 1979); Brian P. Copenhaver, «Hermes Trismegistus, Proclus, and the Question of a Philosophy of Magic in the Renaissance», in Hermeticism and the Renaissance: Intellectual History and the Occult in Early Modern Europe, ed. Ingrid Merkel and Allen G. Debus (Washington, London and Toronto: Folger Books, 1988), 79-110; idem, «Natural Magic», 261—301; idem and Charles B. Schmitt, Renaissance Philosophy (Oxford and New York: Oxford University Press, 1992); Wilhelm Schmidt-Biggemann, Philosophia perennis: Historische Umrisse abendlandischer Spiritualitat in Antike, Mittelalter und Fruher Neuzeit (Frankfurt: Suhrkamp, 1998). For a history of the term philosophia perennis see Charles B. Schmitt, «Perennial Philosophy from Agostino Steuco to Leibniz», Journal of the History of Ideas 27, № 4 (1966): 505-32.

[13] Шмидт-Биггеман разграничил в большей степени христианское и в большей степени языческое направления (см. Philosophia perennis: Historische Umrisse abendlandischer Spiritualitat in Antike, Mittelalter und Fruher Neuzeit (Frankfurt: Suhrkamp, 1998)).

[14] Классическое введение в философию Фичино: Paul Oscar Kristeller, Die Philosophie des Marsilio Ficino (Frankfurt am Main: Klostermann, 1972).

[15] См. подробно: Chaim Wirszubski, Pico della Mirandola’s Encounter with Jewish Mysticism (Oxford: Oxford University Press, 1989).

[16] В пятом разделе книги, тезисы о магии, 9. Перевод автора статьи.

[17] Классическое введение в христианскую каббалу: Joseph Leon Blau, The Christian Interpretation of the Cabala in the Renaissance (New York: Columbia Press, 1944). Моше Идель настаивал на том, что в основе христианской каббалы лежит непонимание каббалы еврейской: Moshe Idel, «Jewish Thinkers versus Christian Kabbalah», in Christliche Kabbala, edited by Wilhelm Schmidt-Biggemann (Ostfildern: Jan Thorbecke, 2003), pp. 49-65. Кильхер ему возражает, что нет никакой «истинной каббалы», поэтому невозможно говорить и о её искажениях: Andreas B. Kilcher, Die Sprachtheorie der Kabbala als asthetischen Kabbala seit der Fruhen Neuzeit (Stuttgart, Weimar: J. B. Metzler, 1998); his «Kabbalistische Buchmetaphysik Knorrs Bibliothek und die Bedeutung des Sohar», in Christliche Kabbala, edited by Wilhelm Schmidt- Biggemann (Ostfieldern: Jan Thorbecke, 2003), 211-223.

[18] Биография и краткая библиография в: Umberto (Moses David) Cassuto and Moshe Idel, «Johanan ben Isaac» Encyclopaedia Judaica, 2nd ed., 1:611-613; Обширная библиографическая информация, сведения о влиянии Йоханана Алеманно, история исследований его личности и учения в: Klaus Herrmann, «The Reception of Hekhalot-Literature in Yohanan Alemanno's Autograph MS Paris 849» in Studies in Jewish Manuscripts, Texts and Studies in Medieval and Early Modern Judaism, edited by Joseph Dan and Klaus Herrmann (TQbingen: Mohr Siebeck, 1999). См. о нём: Fabrizio Lelli, «Biography and Autobiography in Yohanan Alemanno's Literary Perception», in Cultural Intermediaries: Jewish Intellectuals in Early Modern Italy, edited by David B. Ruderman and Giuseppe Veltri (University of Pennsylvania Press, 2004) pp. 25-38;

[19] См. об их взаимоотношениях: C. Novak, «Giovanni Pico della Mirandola and Jochanan Alemanno» Journal of the Warburg und Courtauld Institutes 45 (1982): 125-147.

[20] Разумеется, невозможно точно установить, кто на кого и как повлиял. Но понятно стремление внести в данный вопрос предельную ясность. Обсуждение данного вопроса в: Moshe Idel, «Magical and Neo- platonic Interpretations of the Kabbalah in the Renaissance», in Jewish Thought in the Sixteenth Century, edited by Bernard Dov Cooperman (Cambridge, Mass. and London: Harvard University Press, 1983), 186-242 (см. стр. 190-191, 212-213).

[21] См. Moshe Idel, «Magical and Neoplatonic Interpretations of the Kabbalah in the Renaissance», in Jewish Thought in the Sixteenth Century, edited by Bernard Dov Cooperman (Cambridge, Mass. and London: Harvard University Press, 1983), 186-242; 331-303

[22] Moshe Idel, «Magical and Neoplatonic Interpretations of the Kabbalah in the Renaissance», in Jewish Thought in the Sixteenth Century, edited by Bernard Dov Cooperman (Cambridge, Mass. and London: Harvard University Press, 1983), 186-242 (202-203).

[23] Ibid., 205.

[24] Moshe Idel, «Jewish Magic from the Renaissance Period to Early Hasidism». In Religion, Science, and Magic: In Concert and In Conflict, edited by Jacob Neusner, Ernest S. Frerichs, and Paul Virgil McCracken Flesher (New York and Oxford: Oxford University Press, 1989), pp. 82-117 (см. 85-86).

[25] Ruderman, David B. Kabbalah, Magic, and Science: The Cultural Universe of a Sixteenth-Century Jewish Physician. Cambridge, Mass. and London: Harvard University Press, 1988.

[26] Напечатано в Венеции в 1582 году.

[27] Abraham ben Hananiah Yagel, A Valley of Vision: The Heavenly Journey of Abraham Ben Hananiah Yagel (University of Pennsylvania Press, 1990).

[28] «Бейт Йаар га-Леванон» — так назван храм Соломона в 3 Царства 7:2: «И построил он дом из дерева Ливанского».

[29] В дополнение к Рудерману о влиянии Агриппы на р. Ягеля см.: Moshe Idel, «Magical and Neoplatonic Interpretations of the Kabbalah in the Renaissance», in Jewish Thought in the Sixteenth Century, edited by Bernard Dov Cooperman (Cambridge, Mass. and London: Harvard University Press, 1983), 186-242.

[30] Введение и краткая библиография в: Joseph Shochetman, «Molcho Solomon (c. 1500-1532)» Encyclopaedia Judaica, 2nd edition, 14:423-424.

[31] Moshe Idel, «Jewish Magic from the Renaissance Period to Early Hasidism», In Religion, Science, and Magic: In Concert and In Conflict, edited by Jacob Neusner, Ernest S. Frerichs, and Paul Virgil McCracken Flesher (New York and Oxford: Oxford University Press, 1989), pp. 82-117.

[32] Прямая речь переведена с иврита автором данной статьи.

[33] История имеет множество обработок, как старых, так и совсем новых литературных. Например, как еврейская сказка история напечатана и даже переведена на английский: Micha Joseph Bin Gorion, collected, Mimekor Yisrael: Selected Classical Jewish Folktales (Indiana University Press, 1990), pp.184-193. Расширенная версия публикации в «Сионе»: Gershom G. Scholem, «The Case-History of Joseph della Reyna», in Studies in Jewish Religious and Intellectual History, Presented to Alexander Altmann on the Occasion of His Seventieth Birthday, edited by Siegfried Stein and Raphael Loewe (The University of Alabama Press, 1979), pp. 21-28 (иврит, страницы в ивритском разделе).

[34] Samuel Liddel MacGregor Mathers, ed. The Key of Solomon the King (Clavicula Salomonis). Now First Translated and Edited from Ancient MSS. in the British Museum (London, 1888). Книга многократно переиздавалась.

[35] В качестве примера, подтверждающего эклектический характер текста, Г. Шолем привёл имя упоминающегося там демона, заимствованного из мусульманских источников: Gershom Scholem, «Some Sources of Jewish-Arabic Demonology» Journal of Jewish Studies 16 (1965): 1-13.

[36] Hermann Gollancz, Clavicula Salomonis: A Hebrew Manuscript Newly Discovered and Now Described (Frankfurt am Main: J. Kauffmann; London: D. Nutt, 1903).

[37] Hermann Gollancz, ed. an Exact Facsimile of an Original Book of Magic in Hebrew (London: Oxford University Press; Humphrey Milford, 1914).

[38] Claudia Rohrbacher-Sticker, «Mafteah Shelomo: A New Acquisition of the British Library» Jewish Studies Quarterly 21 (1993-4): 263-270; her «A Hebrew Manuscript of Clavicula Salomoni: Part II» British Library Journal 21 (1995): 128-136.

[39] Moshe Idel, «The Magical and Neoplatonic Interpretations of the Kabbalah in the Renaissance», in Jewish Studies in the Sixteenth Century, ed. by B. Cooperman (Cambridge, Mass., 1983), pp. 186-242 (194).

[40] Moshe Idel, «The Magical and Neoplatonic Interpretations of the Kabbalah in the Renaissance», in Jewish Studies in the Sixteenth Century, ed. by B. Cooperman (Cambridge, Mass., 1983), pp. 186-242 (192-193).

[41] Richard Kieckhefer, «The Devil's Contemplatives: The Liber Iuratus, the Liber Visionum and Christian Appropriation of Jewish Occultism», in Conjuring Spirits: Texts and Traditions of Medieval Ritual Magic, edited by Claire Fanger (The Pennsylvania State University Press, 1988), 250-265.

[42] Raphael Loewe, «A Medieval Latin-German Magical Text in Hebrew Characters», in Rapoport-Albert, Ada and Steven J. Zipperstein, ed. Jewish History: Essays in Honour of Chimen Abramsky (London: Peter Halban, 1988), 345-368.