Эдвин M. Ямаучи.

 

Д-р Ямаучи, профессор истории в Университете Миами в Оксфорде, Огайо, является председателем Института Библейских Исследований, американского аналога Товарищества Тиндейла для Библейских и Теологических Исследований. Эта статья переработана из лекции, в декабре 1983 года предложенной Институту Библейских Исследований в Далласе, Техас, и взята из второго издания его книги Pre-Christian Gnosticism (Grand Rapids: Baker Book House, 1983) с разрешения издателей. Первое издание появилось в 1973 году (London: Tyndale Press и Grand Rapids: Eerdmans). В это десятилетие поток сочинений о гностицизме, в значительной степени вытекающий из открытия в 1945 году коптских рукописей в Наг-Хаммади, достиг размеров, достаточных, чтобы устрашить даже самых смелых путешественников по этой трудной территории. Второе издание книги доктора Ямаучи на 70 страниц больше первого, и это указывает на объем новых материалов, вошедших в книгу. Его оценка современных сочинений и состояния дискуссии на поле, где рискованные гипотезы слишком часто обличают слабость доказательств, всегда научна и уравновешенна. Новое издание является ценным современным пособием, демонстрирующим, что более рискованные и даже сенсационные теории ученых не всегда могут завоевать всеобщей поддержки среди их товарищей. Изданные отрывки обращаются к двум центральным областям обсуждения – Новому Завету и значению текстов Наг-Хаммади.

1. Введение

a. Недавние публикации

В последнее десятилетие множество международных конференций обратились к теме гностицизма: в Стокгольме (1973)[1], Страсбурге (1974)[2], Оксфорде (1975)[3], Каире (l976)[4], Нью-Хевене (1978)[5], Квебеке (1978)[6], Оксфорде (1979)[7], Лувене (1980)[8] и Спрингфилде (1983). Материалы всех их, кроме последней, доступны в печати.
 
Также были опубликованы юбилейные издания в честь трех гигантов на поле изучения гностицизма: Ганса Ионаса[9], Жилля Киспеля[10] и Р. МкЛ. Вильсона[11]. Два ценных сборника статей были изданы К.-В. Трегером, один о гностицизме и Новом Завете[12], второй о гностицизме, Ветхом Завете и раннем иудаизме[13].
 
Неоценимы ежегодные библиографические обзоры, публикуемые Д. Шолером в Novum Testamentum с 1971 года (кроме 1976). В своей оригинальной монографии, Nag Hammadi Bibliography 1948-1969 (Leiden: Brill, 1971) Шолер перечислил 2425 публикаций. В позднейшем дополнении (XII) к своей 'Bibliographia Gnostica', Novum Testamentum, 25 (1983), pp. 356-81, Шолер перечислил 5345 работ. Другими словами, в прошедшее десятилетие было опубликовано около 3000 книг, статей и обзоров о гностицизме!
 
Время от времени появлялись статьи, пытавшиеся оценить современные тенденции и интерпретации гностицизма в целом и особенно его отношения с Новым Заветом и христианством. Я хотел бы отметить две особенно ценных недавних работы. Первым было президентское обращение Р. МкЛ. Вильсона к Studiorum Novi Testamenti [p.23] Societas в Риме в 1981 году[14]. Вторым является проделанный Р. ван дер Броеком анализ наиболее ярких направлений, выбранных из более чем ста статей в документах конференций и юбилейных выпусках (Festschriften)[15].
 
Важнейшим синтезом является работа Die Gnosis, опубликованная К. Рудольфом в 1977 году[16] и вскоре переведенная на английский язык. Также примечателен призванный служить стандартным учебником двухтомник Introduction to the New Testament, опубликованный Г. Кёстером в 1982 году[17].

b. Определение гностицизма

Ученые продолжают испытывать трудности с согласием в определении термина “гностицизм”[18]. Некоторые, такие, как Г.-М. Шенке, К. Рудольф и Г. Стрекер возражают против установленного в Мессине в 1966 году различия между “протогностицизмом” и “гностицизмом”[19]. Они предпочли бы определение, которое я называю “широким”, подчеркивающее связи между различными этапами развития[20].
 
С другой стороны, Ганс Ионас настаивал, что антикосмический дуализм является сущностным элементом гностицизма. Это же недавно подчеркнул К.-В. Трегер: “Прежде всего, гностическая религия является антикосмической религией[21].
 
Чтобы подчеркнуть различие между очевидно зачаточным феноменом в первом столетии и полностью сформированными системами второго столетия, Вильсон настаивал, чтобы мы использовали термин “гнозис” для первого и сохранили термин “гностицизм” для вторых[22].

2. Экзегеза Нового Завета на основе дохристианского гностицизма

a. Не существует дохристианских документов

Когда я впервые в 1973 году опубликовал Pre-Christian Gnosticism[23], рецензенты по понятным причинам не торопились выносить суждение, поскольку еще не все трактаты Наг Хаммади были опубликованы. Но помимо Троеобразной Протеннои (см. ниже) в корпусе Наг-Хаммади не оставалось “неразорвавшихся бомб”. Теперь даже самые пылкие сторонники современного Новому Завету или более раннего гностицизма признают, что не существует гностических текстов, уверенно датируемых дохристианской эпохой.
 
На конгрессе в Йеле в 1978 году Дж. М. Робинсон заявил: “На данном этапе мы не нашли ни одного гностического текста, явно предшествующего возникновению христианства”[24]. В своем президентском обращении 1981 года к Обществу Библейской Литературы Робинсон признал, что “дохристианский гностицизм как таковой трудно выявить так, чтобы разрешить спор раз и навсегда”[25]. Аналогичным образом Дж. В. Мак-Рэй заявил: “И даже если в ряде случаев у нас есть серьезные основания утверждать, что оригиналы работ, представленных в библиотеке (Наг Хаммади), намного древнее сохранившихся копий, мы все равно не можем уверенно постулировать какие-либо дохристианские даты”[26].
 
Тем не менее, кажется, нет недостатка в исследователях, которые, не смущаясь отсутствием дохристианских гностических документов, продолжают интерпретировать Новый Завет на фоне развитого или развивающегося гностицизма. Представление, что гностицизм является существенным элементом герменевтического круга для понимания Нового Завета, поддерживают Мак-Рэй[27], Рудольф[28], Кёстер[29] и Шмитальс[30].
 
Следуя концепции “траекторий”, введенной им и профессором Кестером[31], Робинсон в своем президентском обращении к SBL бегло набросал две расходящиеся траектории, возникшие в первоначальном христианстве, в равной мере древние и достойные внимания. Согласно схеме Робинсона, “ортодоксальная” траектория вела от до-Павлова исповедания в 1 Коринфянам 15:3-5 и рассказа о пустой гробнице в Евангелиях к “апостольскому правилу веры” во втором столетии. Другая траектория вела от Павлова представления о воскресшем Христе как “явлении света” и пасхального “энтузиазма” к гностицизму второго столетия[32]. Дальнейшая траектория ведет от собрания логий (Q) и Евангелия от Фомы к гностическим диалогам с воскресшим Христом[33].

b. Евангелие от Иоанна

Существует огромная литература об этом Евангелии и его возможном отношении к гностицизму[34]. Несмотря на сомнения в принадлежащей Бультману реконструкции гностических источников, многие толкователи рассматривают это Евангелие или как трансформированный гностический документ, или как антигностическую работу[35]. Например, K. M. Фишер считает, что Ин 10:1-18 можно понять только на фоне гностического мифа, как мы находим его в Толковании о Душе из Наг-Хаммади[36].
 
Впрочем, другие исследователи противостоят этому мнению. Выполненная Бульманом на основе мандейских источников реконструкция гностического фона была подвергнута острой критике В. А. Миксом[37]. E. Рукстуль опровергает недавнюю гностическую интерпретацию Шотроффа[38].
 
С формулировкой Бультмана, что Иоаннов пролог был дохристианским гностическим крещальным гимном, не согласны даже его собственные ученики - Г. Концельман и E. Кэземан[39]. Недавно другой ученик Бультмана, В. Шмитальс, отверг теорию своего учителя вполне категорично: “Гимн не демонстрирует прямых гностических влияний... Концепция, что гимн был дохристианским, является опрометчивой. Догадка Бульмана, что он связан с оригинальным крещальным гимном, не была принята справедливо ”[40].

c. 1 и 2 Коринфянам

Поскольку Павел говорит о гнозисе и софии и употребляет терминологию, обнаруженную в позднейшей гностической литературе, в своих письмах в Коринф, возможность гностической ереси там принимает угрожающие размеры. Наиболее полно этот случай был рассмотрен В. Шмитальсом[41]. Рудольф полагает, что интерпретация Шмитальса не была всерьез опровергнута[42].
 
Но на самом деле, значительное число ученых отвергло взгляд, что для понимания оппонентов Павла в Коринфе следует предположить их гностицизм. Как указывает Вильсон, Рудольф не был осведомлен, что даже У. Уилкенс, которого он цитирует в свою поддержку[43], недавно изменил свое мнение по этому вопросу[44].
 
С. Араи подвел итог своего исследования этого предмета так: “оппонентов Павла в Коринфе считали "гностиками", однако они не были гностиками”[45]. Теперь этот взгляд получил важную поддержку Г. Концельмана в его недавнем комментарии на 1 Коринфянам в Hermeneia[46]. Вильсон пришел к аналогичным выводам: “Так, то, что мы имеем в Коринфе, это еще не гностицизм, но разновидность гнозиса[47].
 
В серии статей Р. А. Хорсли попытался осветить "гнозис" оппонентов Павла скорее с помощью эллинистического иудаизма, как он изображен Филоном, и Премудрости Соломона, чем гностицизма[48]. Он доказывает: “Таким образом, то, чему отвечает Павел, не является гностическим либертинизмом, как это заимствовано у Рейценштейна, разработано далее Шмитальсом и все еще предполагается такими комментаторами как Баретт, но эллинистический иудейский гнозис, находящийся именно в контексте миссии”[49].

d. Послания Иоанна

Благодаря антидокетической полемике в Посланиях Иоанна широко распространен взгляд, что осужденными оппонентами были, конечно же, гностики[50].
 
Но докетизм мог возникнуть из эллинистического предубеждения против тела, вовсе не требуя полностью развитого гностического богословия[51]. Так, Виссе полагает, что 1Ин является “трактатом, занимающимся приходом эсхатологических антихристов, а не группой гностиков-докетов”[52]. K. Вайс также чувствует, что “Обычный вывод, что эти оппоненты были гностиками, заходит слишком далеко”[53].

3. Патристическое свидетельство о Симоне Маге

Приняв во внимание единодушное согласие патристических авторов, что гностики начались с Симона Мага, некоторые ученые продолжили искать корни гностицизма в Самарии. Ярл Фоссум подчеркивает связь Симона с Досифеем[54], а И. П. Кулиану утверждает, что Симон Маг позаимствовал идею второго Творца у магхариан[55]. К несчастью для подобных теорий, связь с Досифеем сомнительна[56], а источники по магхарианам достаточно поздние[57].
 
По вопросу, можем ли мы считать Симона Мага ранним гностиком, есть явное противоречие между Деян 8, самым ранним из наших [стр. 24] источников, изображающим его просто как мага[58], и патристическими отчетами, изображающими его как гностика.
 
Рудольф принимает последнее, отвергая Деяния, как “полные противоречий и идеализации первоначального христианства”[59]. В этом он следует за Е. Генхеном, считавшим рассказ Деяний недостоверным[60]. Дж. В. Дрэйн, на основе предположения, что ранний гностицизм уже существовал, указывает, что Лука “произвольно опустил детали, чтобы Симон мог показаться искренним, хотя и заблуждающимся, христианским верующим”[61].
 
Но гораздо осмысленнее признать правдивость этого рассказа Деяний[62] и усомниться в патристических отчетах[63], как сделали уже многие ученые[64]. Недавно два важных исследования поддержали взгляд, что отцы церкви превратили Симона в гностика, - это монографии Бейшлага[65] и Людемана[66]. Среди ученых, усомнившихся в патристических отчетах о Симоне и симонианстве, С. Араи[67], К. Кольпе[68], М. Эльце[69] и Ф. Виссе[70]. Завершая свой прекрасный обзор недавних исследований о Симоне, В. Микс говорит: “Использование сообщений о Симоне Маге как свидетельства дохристианского гностицизма эффективно опровергнуто”[71].

4. Евангелие от Фомы

Считается, что сохранившееся среди коптских текстов из Наг Хаммади Евангелие от Фомы, греческие фрагменты которого найдены в Оксиринхе, было написано около 140 года в Эдессе, Сирия.
 
Все еще сохраняется острое разногласие, представляет ли Евангелие от Фомы независимую евангельскую традицию, связанную с Q, как отстаивают Кестер и Робинсон, или же Фома по своей сути зависим от синоптических Евангелий. С одной стороны, Мак-Рэй пишет: “Теперь выясняется, что большинство ученых, серьезно исследовавших вопрос, склоняются на сторону независимости Фомы от канонических Евангелий…”[72]; с другой стороны, Кестли заявляет: “Сегодня наиболее широко распространено убеждение в зависимости Евангелия от Фомы от канонических Евангелий...”[73]
 
Недавно Киспель, написавший о Евангелии от Фомы больше, чем любой другой ученый, изложил свои выводы об источниках Фомы. Подтверждая, что Евангелие от Фомы не зависит от синоптиков, Киспель не соглашается с Кестером, что оно представляет собой раннее предание: “Евангелие от Фомы не может быть древнее Q и является антологией, опирающейся на два апокрифических Евангелия второго века и, более того, на герметическое сочинение, придавшее "Фоме" очевидно гностический привкус”[74].
 
Недавняя оценка Дриджверса также противостоит идее, что Евангелие от Фомы излагает нетронутое предание арамеоязычных христиан в Палестине. Он предпочитает датировать Евангелие от Фомы около 200 года на основании предположения, что автор знал и использовал Диатессарон Татиана[75].
 
Если правы Киспель или Дриджверс, мы должны перенести Евангелие от Фомы намного позднее по траектории из Палестины в Эдессу, чем это допускают Кестер и Робинсон.

5. Коптское свидетельство

a. Корпус Наг-Хаммади

Захватывающая история открытия текстов Наг-Хаммади[76] и столь же увлекательная история, приведшая к их переводу и публикации в 1977 году[77], детально изложены Дж. М. Робинсоном, чье упорство и мастерство позволили решить эту задачу[78].
 
Возможно, кодексы были погребены после пасхального письма Афанасия, в 367 году запретившего подобные гетеродоксальные писания[79]. Книги были открыты у подножия горы Джабаль ат-Тариф к северу от Нила, там, где он течет с запада на восток, на противоположном от Наг-Хаммади берегу реки. Это заставило Ван Элдрена в 1975 году[80] начать раскопки большой базилики Пахома на равнине под Джабаль ат-Тарифом. Ученые продолжают обсуждать природу библиотеки и монашеской общины, которая могла хранить ее[81].

b. Откровение Адама

Робинсон продолжает утверждать, что Откровение Адама является ранним, внехристианским гностическим текстом, который может помочь нам понять Евангелие от Иоанна[82]. Рудольф настаивает, что Откровение Адама “явно представляет собой свидетельство раннего гностицизма” и “не имеет христианского содержания”[83]. Мак-Рэй, поддерживающий внехристианскую интерпретацию Откровения Адама[84], по крайней мере признает, что возможна и христианская интерпретация[85].
 
С другой стороны, все увеличивающееся число ученых интерпретирует Откровение Адама либо как христианский документ, либо как продукт позднего, а не раннего гностицизма. Berliner Arbeitskreis für koptisch-gnostische Schriften отмечает, что человек, “на которого нисходит Дух Святой”, явно Иисус[86]. В. Бельтц утверждает, что ряд из тринадцати царств и поколения без царя является объяснением рождения Иисуса[87]. Г. Шелируд представил свидетельство христианского происхождения Откровения Адама на Оксфордской конференции 1979 года[88].
 
Хедрик предположил редактирование Откровения Адама “в Палестине, возможно, в Трансиордании, ранее второй половины второго столетия”[89]. Он не был осведомлен о моей попытке датировать Откровение Адама на основании аллюзии на хорошо известный митраитский мотив “рождения из скалы” (CG V, 80.24-25) в статье, которую я преподнес II Международному Конгрессу Митраитских Исследований в Тегеране в 1975 году[90]. На основе эпиграфических и иконографических свидетельств, собранных М. Дж. Вермасереном, я хотел продемонстрировать, что этот топос не был известен до второго столетия и что вероятным источником знания этого мотива для писателя-гностика была Италия.

c. Парафраз Сима

Наряду с Откровением Адама Парафраз Сима является одним из основных аргументов в поддержку существования дохристианского гностицизма, представленных Робинсоном[91]. Мак-Рэй считает, что Парафраз Сима предоставляет нам убедительный пример внехристианского небесного спасителя, вводящего в заблуждение невежественные силы[92]. Кёстер приписывает эту работу “еврейской гностической секте крестителей”, поскольку она не содержит “упоминаний специфических христианских имен, тем и преданий”[93].
 
В своих предыдущих работах я считал Ф. Виссе сторонником мнения, что Парафраз Сима мог бы предоставить нам свидетельство в пользу дохристианского гностицизма. Еще в 1977 году он написал в предисловии к своему переводу для Nag Hammadi Library: “Трактат проповедует спасителя, признаки которого согласуются с новозаветной христологией, которая может быть и дохристианской по своему происхождению”. Но недавно профессор Виссе написал мне: “Я все еще думаю, что в своей основе это внехристианская, а не дохристианская мысль”[94].
 
Другие ученые настойчиво возражают против суждения, что Парафраз Сима не содержит и следа христианского влияния. Проанализировав коптский текст, Севрин заключает:
 
“Некоторые признаки такого изображения спасителя имеют христологический облик: его происхождение из света, которому он приходится сыном, свет и глас, заставляющие нас думать о предсуществующем Логосе и Сыне в Евангелии от Иоанна или о "сиянии славы Божьей" в Евр 1:3; его нисхождение "в место слабости" прекрасно согласуется с пришествием Христа в мир...”[95].
 
Фишер соглашается: “Солдас представляется кодовым обозначением для Иисуса, с которым связан небесный Христос (Дердекия)”[96].

d. Троеобразная Протенноя

И на международной конференции в Йеле весной 1978 года[97], и в конце конференции Общества Библейской Литературы в Нью-Орлеане в том же году[98] профессор Робинсон привлек внимание к взглядам Berliner Arbeitskreis für koptisch-gnostische Schriften[99], и особенно Гесины Шенке[100], на Троеобразную Протенною. Он также отметил, что Карстен Кольпе перечислил удивительные параллели между этим трактатом и прологом Евангелия от Иоанна[101].
 
В отношении параллелей между Троеобразной Протенноей и Иоанновым [стр. 25] прологом, Берлинская группа полагает, что свет падает из Протеннои на пролог, то есть считает, что те же самые элементы в Протенное демонстрируют логический приоритет по отношению к прологу[102]. Понятно, что эти ученые работают в поставленных Бульманом рамках[103]. Другие исследователи, не разделяющие подобных предпосылок, понимают этих параллели иначе[104].
 
Янссенс, переведшая трактат на французский язык[105], доказывает, что Протенноя отражает первичность Иоаннова пролога[106]. Наиболее ярка параллель между Ин, “И слово стало плотью и обитало (εσκηνωσεν) с нами” и (47, 14 f.) “В третий раз я явил себя им в их жилищах (CKHNH)”[107]. Как детально продемонстрировал Хельдерман, трудно избежать вывода, что слово CKHNH в Протенное отражает слово εσκηνωσεν “жило в палатке, шатре” в Ин 1:14[108].
 
Янссенс, Хельдерман и Вильсон способны выявить в Троеобразной Протенное множество новозаветных аллюзий не только на Иоанна, но и на остальные Евангелия и тексты Павла. Вильсон подводит итог:
 
“В свете всего этого можно предположить, что христианский элемент в нынешнем состоянии текста гораздо сильнее, чем это выявила Берлинская группа. Это, в свою очередь, ослабляет любую теорию о влиянии на четвертое Евангелие”[109].

6. Иудейское свидетельство

a. Дохристианский иудейский гностицизм?

Некоторые ученые, находясь под впечатлением огромного числа “иудейских” элементов, таких, как использование Ветхого Завета и толкования-мидраши в текстах Наг-Хаммади, поддерживают тезис о дохристианском “иудейском” гностицизме, то есть о гностицизме, каким-то образом развившемся изнутри самого иудаизма. Б. Пирсон, наиболее эффективно выявляющий в текстах Наг-Хаммади следы иудейских традиций, убежден, что Фридляндер был прав, постулируя, “что гностицизм является дохристианским феноменом, развившимся в иудейской среде”[110].
 
Курт Рудольф считает, что гностицизм возник из скептической и кинической традиции иудейской мудрости Экклесиаста, которую он датирует приблизительно 200 годом до н. э., предполагая, что она находилась под влиянием греческого рационализма и ранней эллинистической популярной философии[111]. Пирсон вполне убежден аргументами Рудольфа о иудейском происхождении в Сиро-Палестинских иудейских кругах[112]. Мак-Рэй считает, что “гностицизм возник как революционная реакция в эллинизированной иудейской мудрости и апокалиптических кругах”[113].

b. Сомнения о раннем иудейском гностицизме

Противостоят ученым, предполагающим дохристианский иудейский гностицизм, те, кто сомневается в существовании такого "зверя", по крайней мере, в новозаветную эпоху. Грюнвальд пишет: “Итак, взгляды, что существовал иудейский гнозис, из которого возник гностицизм, или что гностицизм возник внутри иудаизма, представляются мне выводящими слишком многое из слишком малого”[114]. Мейер считает, что иудейский гностицизм был придуман поспешно и не может быть доказан[115]. Согласно ван Уннику, найти истоки гностицизма в иудаизме невозможно[116]. Перкинс сомневается, что “иудейский гностицизм как таковой существовал в первом столетии”[117]. Вильсон заключает: “В целом, поиск развитого дохристианского гностицизма, хотя бы иудейского, который мог бы повлиять на коринфян или самого Павла, не привел к удовлетворительным результатам”[118].
 
Основной трудностью в принятии внутреннего иудейского происхождения гностицизма является антииудейское использование большинством гностиков “иудейских элементов”. Антикосмическое отношение гностиков противоречит иудейской вере, что Бог создал мир и объявил его благим. С точки зрения Трегера, “гипотеза "восстания" внутри иудаизма едва ли может быть удовлетворительно согласована с фундаментальным и радикальным антикосмизмом во многих гностических писаниях”[119].

7. Выводы

В 1966 году в Мессине, на конференции о происхождении гностицизма Симона Петремен была почти единственным представителем классической точки зрения, что гностицизм был ничем иным, как христианской ересью[120]. В последующие два десятилетия существование внехристианского гностицизма было ярко продемонстрировано, но существование в первом столетии или раньше дохристианского гностицизма, то есть полностью развившейся гностической системы, достаточно ранней, чтобы повлиять на авторов Нового Завета, остается сомнительным.
 
Гностицизм с полностью развитой теологией, космологией, антропологией и сотериологией не может быть выявлен ранее христианской эпохи. Согласно Вильсону, если мы примем программное определение Ганса Ионаса[121], “нам придется, вероятно, ждать второго столетия”[122]. С ним согласен Хенгель: “Гностицизм впервые стал видимым как духовное движение самое раннее в конце первого столетия и полностью развился только во втором веке”[123].
 
На конференции в Йеле Барбара Аланд подчеркнула важность христианства для понимания валентинианства. Она предпочитает датировать подъем гностицизма первой четвертью второго века[124]. Трегер также подчеркивает роль христианства в развитии по меньшей мере некоторых ветвей гностицизма[125].
 
Существенно, что У. Бианчи, издатель документов Мессинской конференции о происхождении гностицизма[126], также приходит к выводу, что христианство необходимо для понимания всего развития гностицизма:
 
“В действительности, трудно вообразить чисто иудейскую среду, хотя и пронизанную греческой мыслью, способную дойти до такой крайности, как демонизация Бога Израилева... Только перспектива мессии, понимаемого, как манифестация Божества, как воплощенная божественная Личность, уже присутствовавшая в Новом Завете и вере Церкви, но истолкованная гностиками на основе онтологических предпосылок греческой мистериософской доктрины soma-sema (тело - могила) и раскола в божественном, могла допустить развитие новой гностической теологии, в которой Бог Библии, Творец, стал демиургом...[127].

 

© Перевод с английского языка выполнен Дм. Алексеевым по изданию:

Yamauchi, Edwin M. Pre-Christian Gnosticism, New Testament and Nag Hammadi in Recent Debate // Themelios 10 (1994), 22-27.

 © Thelema.RU

 


 

[1] G. Widengren (ed.) Proceedings of the International Colloquium on Gnosticism (Stockholm, 1977).

[2] J.-E. Ménard (ed.) Les Textes de Nag Hammadi (Leiden, 1975), [Strasbourg].

[3] M. Krause (ed.) Gnosis and Gnosticism (Leiden, 1977), [Oxford-1].

[4] R. McL. Wilson (ed.), Nag Hammadi and Gnosis (Leiden, 1978).

[5] B. Layton (ed.) The Rediscovery of Gnosticism: I. The School of Valentinus (Leiden, 1980), [New Haven I]; B. Layton (ed.) The Rediscovery of Gnosticism: II. Sethian Gnosticism, (Leiden, 1981), [New Haven II].

[6] B. Barc (ed.) Coloque international sur les textes de Nag Hammadi (Quebec/Louvain), 1981), [Quebec].

[7] M. Krause (ed.) Gnosis and Gnosticism (Leiden, 1981), [Oxford-2).

[8] J. Ries (ed.), Gnosticisme et monde hellénistique (Louvain-La-neuve, 1980), [Louvain].

[9] B. Aland (ed.), Gnosis: Festschrift für Hans Jonas (Göttingen, 1978), [Jonas].

[10] R. van den Broek and M. J. Vermaseren (eds.) Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions (Leiden, 1981), [Quispel].

[11] A.J.M. Wedderburn and A.H.B. Logan (eds.), The New Testament and Gnosis (Edinburgh, 1983), [Wilson].

[12] K.-W. Tröger (ed.), Gnosis und Neues Testament (Berlin, 1973), [GNT].

[13] K.-W. Tröger (ed.) Altes Testament-Frühjudentum-Gnosis (Gerd Mohn, 1980), [ATFG].

[14] 'Nag Hammadi and the New Testament', NTS, 28 (1982), pp. 289-302.

[15] 'The Present State of Gnostic Studies', VigChr, 37 (1983), pp. 41-71.

[16] Die Gnosis (Leipzig, 1977; Göttingen, 1978, 1982). Английский перевод Р. МкЛ. Вильсона был опубликован в конце 1983 года. Мои ссылки относятся ко второму немецкому изданию, поскольку у меня нет экземпляра английского.

[17] (Philadelphia, 1982).

[18] См. мою Pre-Christian Gnosticism (London/Grand Rapids, 1973), [PCG], pp. 13ff.; R. McL. Wilson, 'Slippery Words II.: Gnosis, Gnostic, Gnosticism', ET, 89 (1977/78), pp. 296-301; U. Bianchi, 'Le Gnosticisme: concept, terminologie, origines, delimitation', Jonas, pp. 33-64.

[19] См. G. Strecker, 'Judenchristentum und Gnosis', ATEG, p. 265; K. Rudolph, '"Gnosis" and "Gnosticism" - the Problems of Their Definition and Their Relation to the Writings of the New Testament', Wilson, pp. 21-37.

[20] Критику позиции Рудольфа см. у Р. МкЛ. Вильсона в обзоре его Die Gnosis in Religion, 9 (1979), pp. 231-33.

[21] 'The Attitude of the Gnostic Religion towards Judaism as Viewed in a Variety of Perspectives', Quebec, p. 88.

[22] 'Nag Hammadi and the New Testament', p. 292.

[23] Некоторые рецензии на первое издание см.: W. H. C. Frend, SJT, 28 (1975), pp. 88-89: G. W. MacRae, CBQ, 36 (1974), pp. 296-97; E. H. Pagels, TS, 35 (1974), pp. 775-76; M. Peel, JAAR, 43 (1975), pp. 329-31; G. Quispel, Louvain Studies, 5 (1974), pp. 21 1-12; G. C. Stead, JTS, 26, (1975), p. 187; J. D. Turner, JBL, 93 (1974), pp. 482-84; и R. McL. Wilson, ET, 84 (1973), p. 379. 

[24] J.M. Robinson, 'The Trimorphic Protennoia and the Prologue of the Gospel of John', NewHaven II, p. 662.

[25] J.M. Robinson, 'Jesus: From Easter to Valentinus (Or to the Apostles' Creed)', JBL, 101 (1982), p.5.

[26] W. MacRae, 'Nag Hammadi and the New Testament', Jonas, pp. 146-47. Ср. van den Broek, 'The Present State', p. 67: 'Не существует гностических работ, которые в своей нынешней форме были бы доказуемо дохристианскими'.

[27] W. MacRae, 'Why the Church Rejected Gnosticism', в E. P. Sanders (ed.), Jewish and Christian Self-Definition I.: The Shaping of Christianity in the Second and Third Centuries. (Philadelphia, 1980), [hereafter JCSDJ, p. 127.

[28] Rudolph, Die Gnosis, pp. 319ff., особенно p. 329.

[29] Koester, Introduction to the NT, passim.

[30] W. Schmithals, 'Die gnostischen Elemente im Neuen Testament als hermeneutisches Problem', GNT, pp. 359-81; idem, 'Zur Herkunft der gnostischen Elemente in der Sprache des Paulus', Jonas, pp. 385-414.

[31] J.M. Robinson and H. Koester, Trajectories through Early Christianity (Philadelphia, 1971).

[32] Robinson, 'Jesus: From Easter to Valentinus', pp. 6-10.

[33] Ibid., p. 35. See P. Perkins, The Gnostic Dialogue (New York, 1980).

[34] See J. M. Lieu, 'Gnosticism and the Gospel of John', ET, 90, (1979), pp. 233-37; E. Yamauchi, 'Jewish Gnosticism? The Prologue of John, Mandaean Parallels, and the Trimorphic Protennoia', Quispel, pp. 467-86.

[35] Koester, Introduction to the NT, II, pp. 188-90; L. Schottroff, Der Glaubende und die feindliche Welt (Neukirchen-Vluyn, 1970).

[36] 'Der johanneische Christus und der gnostische Erlöser', GNT, p. 256.

[37] 'The Man from Heaven in Johannine Sectarianism', JBL, 91 (1972), p. 72.

[38] H. Baltensweiler and B. Reicke (eds.), 'Das Johannesevangelium und die Gnosis', Neues Testament und Geschichte [Oscar Cullman Festschrift] (Zürich/Tübingen, 1972), p. 155.

[39] См. Yamauchi, 'Jewish Gnosticism?', p.472.

[40] 'Der Prolog des Johannesevangellums', ZNW, 70 (1979), pp. 34-35.

[41] Gnostics in Corinth (Abingdon, 1971).

[42] Die Gnosis, p. 411, n. 131. E. Fascher, 'Die Korintherbriefe und die Gnosis', GNT, pp. 28 1-91, приходит к выводу, что прнадлежность оппонентов подлежит дальнейшему обсуждению.

[43] M. D. Hooker and S. G. Wilson (eds.), R. McL. Wilson, 'Gnosis at Corinth', Paul and Paulinism [C. K. Barrett Festschrift] (London, 1982), p. 108.

[44] См. U. Wilckens, 'Zu 1 Kor. 2.1-16', C. Andresen and G. Klein (eds.) Theologia Crucis - Signum Crucis [E. Dinkier Festschrift], (Tübingen, 1979), p. 537.

[45] S. Arai, 'Die Gegner des Paulus in I. Korintherbrief und das Problem der Gnosis', NTS, 19 (1972/73), p. 437.

[46] H. Conzelmann, 1 Corinthians (Philadelphia, 1975), p. 15.

[47] Wilson, 'Gnosis at Corinth', p. 112. Cf. also F. T. Fallon, 2 Corinthians (Wilmington, 1980), p. 8; F. Wisse, 'The "Opponents" in the New Testament in Light of the Nag Hammadi Writings', Quebec, p. 108.

[48] R.A. Horsley, 'Wisdom of Word and Words of Wisdom in Corinth', CBQ, 39, (1977), pp. 224-39; idem, "How Can Some of You Say That There Is No Resurrection of the Dead?": Spiritual Elitism in Corinth', NTS, 20 (1978), pp. 203-31.

[49] R.A. Horsley, 'Gnosis in Corinth: I Corinthians 8.1-6', NTS, 27 (1980), pp. 48-49. Cf. also G. Sellin, 'Das "Geheimnis" der Weisheit und das Tätsel der "Christuspartie" (zu 1 Kor 1-4)', ZNW, 73 (1982), pp. 69-96.

[50] Koester, Introduction to the NT, II, pp. 195-96; R. Bultmann, The Johannine Epistles (Philadelphia, 1973), p. 38.

[51] О докетизме см. E. Yamauchi, 'The Crucifixion and Docetic Christology', Concordia Theological Quarterly, 46 (1982), pp. 1-20.

[52] F. Wisse, 'The Epistle of Jude in the History of Heresiology', M. Krause (ed.), Essays on the Nag Hammadi Texts in Honour of Alexander Böhlig, (Leiden, 1972), p. 142, n. 3.

[53] K. Weiss, 'Die "Gnosis" im Hintergrund und im Spiegel der Johannesbriefe', GNT, p. 356.

[54] J. Fossum, 'Samaritan Demiurgical Traditions and the Alleged Dove Cult of the Samaritans', Quispel, p. 160.

[55] I.P. Culianu, 'The Angels of the Nations and the Origins of Gnostic Dualism', Quispel, p. 86.

[56] S. Isser, The Dositheans (Leiden, 1976).

[57] See PGCE, pp. 158-59.

[58] О Симоне как маге см. J.D.M. Derrett, 'Simon Magus (Acts 8:9-24)', ZNW, 73 (1982), pp. 52-68; см. примеры магии в библейской и внебиблейской литературе в моей работе 'Magic in the Biblical World', TB, 34(1983), pp. 169-200.

[59] Rudolph, Die Gnosis, pp. 312ff.

[60] E. Haenchen, 'Simon Magus in der Apostelgeschichte', GNT, pp. 267-79.

[61] J.W. Drane, 'Simon the Samaritan and the Lucan Concept of Salvation History', EQ, 47 (1975), p. 137.

[62] W.W. Gasque, A History of the Criticism of the Acts of the Apostles, (Tübingen/Grand Rapids, 1975); M. Hengel, Acts and the History of Earliest Christianity (Philadelphia, 1980).

[63] О сомнительной ценности патристических отчетов (за исключением Иринея) см.: F. Wisse, 'The Nag Hammadi Library and the Heresiologists', VC, 25 (1971), pp. 205-23; A. F.J. Klijn and O. J. Reinink, Patristic Evidence for Jewish-Christian Sects (Leiden, 1973); K. Koschorke, Hippolyt's Ketzerbekdmpfung und Polemik gegen die Gnostiker (Wiesbaden, 1975); R. M. Grant, 'Eusebius and Gnostic Origins', Paganisme, judäisme, christianisme [Marcel Simon Festschrift, (Paris, 1978), pp. 195-205; G. Vallée, A Study in Anti-Gnostic Polemics (Waterloo, 1981).

[64] См., напр., R. Bergmeier, 'Quellen vorchristlicher Gnosis?' G. Jeremias et al. (eds.), Tradition und Glaube [K. G. Kuhn Festschrift] (Gottingen, 1971), pp. 203-206.

[65] Simon Magus und die christliche Gnosis (Tübingen, 1974).

[66] Untersuchungen zur Simonianischen Gnosis (Tübingen, 1974).

[67] 'Simonianische Gnosis und die Exegese über die Seele', Oxford-I, pp. 185-203; idem, 'Zum "Simonianischen" in AuthLog und Bronté, Oxford-2, pp. 3-15.

[68] 'Gnosis', Reallexikon für Antike und Christentum (Stuttgart, 1981), XI, col. 625.

[69] 'Häresie und Einheit der Kirche im 2. Jahrhundert', ZThK, 21 (1974), p. 407.

[70] Wisse, 'The "Opponents", p. 102, n. 13.

[71] 'Simon Magus in Recent Research', RelSRev, 3 (1977), p. 141.

[72] MacRae, 'Nag Hammadi and the New Testament' (n. 26), p. 152.

[73] J.-D. Kaestli, 'L'évangile de Thomas', Études theologiques et religeuses, 54, (1979), P. 383. Cf. J. Horman, 'The Source of the Version of the Parable of the Sower in the Gospel of Thomas', NovTest, 21 (1979), p. 326.

[74] Quispel, 'The Gospel of Thomas Revisited', Quebec, p.223.

[75] Drijvers, 'Facts and Problems in Early Syriac-Speaking Christianity', The Second Century, 2 (1982), p. 173.

[76] J.M. Robinson, 'The Discovery of the Nag Hammadi Codices', BA, 42 (1979), pp. 206-24.

[77] J.M. Robinson, (ed.), The Nag Hammadi Library (San Francisco, 1977), [NHL]. См. мою работу 'New Light on Gnosticism', Christianity Today, 23 (Oct. 6, 1978), pp. 36-40, 42-43.

[78] J.M. Robinson, 'Getting the Nag Hammadi Library into English', BA, 42 (1979), pp.239-48.

[79] F. Wisse, 'Gnosticism and Early Monasticism in Egypt', Jonas, p. 437; C. W. Hedrick, 'Gnostic Proclivities in the Greek Life of Pachomius and the Sitz im Leben of the Nag Hammadi Library', NovTest, 22 (1980), p.93.

[80] B. Van Elderen, 'The Nag Hammadi Excavation', BA, 42 (1979), pp. 225-3 1; P. Grossman, 'The Basilica of St.Pachomius', BA, 42 (1979), pp. 232-36; C. Walters, Monastic Archaeology in Egypt (Winona Lake, 1974).

[81] T. Säve-Söderbergh, 'Holy Scriptures or Apologetic Documentations?: The "Sitz im Leben" of the Nag Hammadi Library', Strasbourg, pp. 3-14. Idem, 'The Pagan Elements in Early Christianity and Gnosticism', Quebec, pp. 71-85; F. Wisse, 'Language Mysticism in the Nag Hammadi Texts and in Early Coptic Monasticism I: Cryptography', Enchoria, 9 (1979), pp. 101-20; idem, 'Gnosticism and Early Monasticism in Egypt', Jonas, pp. 431-40.

[82] Robinson, The Nag Hammadi Codices (n. 74), pp. 13-14.

[83] Rudolph, Die Gnosis, p. 148.

[84] W. MacRae, 'The Apocalypse of Adam Rediscovered', L. C. McGaughy (ed.), 1972 SBL Seminar Papers (n.p., 1972), II, pp. 574-75; idem, 'Adam, Apocalypse', JDBS, pp. 9-10.

[85] G.W. MacRae, 'Seth in Gnostic Texts and Traditions', P. J. Achtemeier (ed.), 1977 SBL Seminar Papers (Missoula, 1977), p.21.

[86] GNT, pp. 46-47.

[87] W. Beltz, 'Bemerkungen zur Adamapokalypse aus Nag Hammadi-Codex V', P. Nagel (ed.), Studia Coptica (Berlin, 1974), pp. 159-62.

[88] G. Shelirude, 'The Apocalypse of Adam: Evidence for a Christian Provenance', Oxford-2, pp. 93-94.

[89] C.W. Hedrick, The Apocalypse of Adam: A Literary and Source Analysis (Missoula, 1980), p. 213.

[90] E. Yamauchi, 'The Apocalypse of Adam, Mithraism and Pre-Christian Gnosticism', J. Duchesne-Guillemin (ed.), Études Mithraiques, (Acta Iranica IV; Leiden/Teheran/Liège, 1978), pp. 537-63. Предположения, что Откровение Адама может быть датировано даже третьим и четвертым столетиями см.: Beltz, p. 162; F. Morard, 'L'Apocalypse d'Adam de Nag Hammadi', Oxford-l, pp. 35-42; idem, 'Thematique de l'Apocalypse d'Adam du Codex V de Nag Hammadi', Quebec, pp. 288-94.

[91] Robinson, The Nag Hammadi Codices, p. 7; NHL, p. 7.

[92] MacRae, 'Nag Hammadi and the New Testament', Jonas, p. 154.

[93] Koester, Introduction to the New Testament, II, p. 211.

[94] В личном письме от 25. 01. 1980. профессор Виссе также добавляет: “Я согласен с Вами об Откровении Адама”.

[95] J.-M. Sevrin, 'A propos de Ia "Paraphrase de Sem"', Le Muséon, 88 (1975), p. 87.

[96] K.-M. Fischer, 'Die Paraphrase des Seem', M. Kause (ed.), Essays on the Nag Hammadi Texts [P. Labib Festschrift), (Leiden, 1975), p. 266.

[97] J.M. Robinson, 'Sethians and Johannine Thought: The Trimorphic Protennoia and the Prologue of the Gospel of John', New Haven, II, pp. 643-62.

[98] 'The Prologue of the Gospel of John and the Trimorphic Protennoia', SBL l978 Abstracts, ed. P. Achtemeier (Missoula, 1978), p. 29; idem, 'Gnosticism and the New Testament', Jonas, pp. 128-31.

[99] 'Die dreigestaltige Protennoia', ThLZ, 99, (1974), cols. 733-34.

[100] G. Schenke, 'Die dreigestaltige Protennoia (NHC XIII)', неопубликованная диссертация 1977 года для Ростокского Университета. Следует отметить, что она, говоря о памятнике как 'nichtchristlich', обозначает его части как 'antichristlich', а в других предполагает 'christliche Gnosis' (pp. 131, 146).

[101] C. Colpe, 'Heidnische, Heidische und christliche Überlieferung in den Schriften aus Nag Hammadi III', JAC, 17, (1974), pp.122-24. Кольпе считает, что и Троеобразная Протенноя, и Пролог восходят к иудейской традиции мудрости. Ср. C. A. Evans, 'On the Prologue of John and the Trimorphic Protennow', NTS, 27 (1 981), pp. 395-401.

[102] ThLZ, 99 (1974), col. 733.

[103] Ibid. О предпосылках Бультмана см.: R. Kysar, 'R. Bultmann's Interpretation of the Concept of Creation in Jo 1, 3-4', CBQ, 32 (1970), pp. 77-85.

[104] Van den Broek, 'The Present State', (n. 15). p. 67, комментирует: 'Читая гностический трактат (Троеобразную Протенною) я абсолютно не разделяю впечатлений Берлинской группы...'

[105] Y. Janssens, 'Le Codex XIII de Nag Hammadi', Le Museon, 87 (1974), pp. 341-413; La Prôtennoia Trimorphe (NH XIII. 1) (Quebec, 1978).

[106] Janssens, La Prôtennoia, p. 82: 'Что до нас, мы убеждены, что в Троеобразной Протенное содержатся реминисценции на Новый Завет, а не наоборот'. Ср. idem, 'Line source gnostique du Prologue?' M. de Jonge (ed.), L'Évangile de Jean (Gembloux/Louvain, 1977), pp. 355-58. В своей самой поздней работе, 'The Trimorphic Protennola and the Fourth Gospel', Wilson, pp. 229-44, она оставляет 'последнее слово за специалистами по Четвертому Евангелию'.

[107] См. Yamauchi, Quispel, pp. 482-83; против Robinson, New Haven, II, pp. 660-62.

[108] J. Helderman, "In ihren Zelten ..." Bemerkungen bei Codex XIII....', T. Baarda, A. F. J. Klijn, and W. C. van Unnik (eds.), Miscellanea Neotestamentica, (Leiden, 1978), I, pp.181-211.

[109] R. McL. Wilson, 'The Trimorphic Protennoia', Oxford-1, p. 54.

[110] B.A. Pearson, 'Friedläncler Revisited', Studia Philonica, 2 (1973), p. 35.

[111] K. Rudolph, 'Sophia und Gnosis', ATFG, p. 232; idem, Die Gnosis, pp.298-301.

[112] B.A. Pearson, 'Jewish Elements in Gnosticism and the Development of Gnostic Self-definition', JCSD, p. 151.

[113] MacRae, 'Nag Hammadi and the New Testament', p. 150.

[114] Gruenwald, 'Aspects of the Jewish Gnostic Controversy', New Haven, II, p. 720.

[115] J. Maier, 'Jüdische Faktoren bel der Entstehung der Gnosis?', ATFG, p.243.

[116] W.C. van Unnik, 'Gnosis und Judentum', Jonas, p.84.

[117] Perkins, The Gnostic Dialogue, pp. 17-18.

[118] Wilson, 'Gnosis at Corinth', (n. 43), p. 111.

[119] Tröger, 'The Attitude', (n. 21), p. 93.

[120] S. Pétrement, 'Le Colloque de Messine et le problème du gnosticisme', Revue de Métaphysique et de Morale, 72 (1967), 344-73; idem, 'Sur Ic problème du gnosticisme', Revue de Métaphysique et de Morale, 85 (1980), pp. 145-77.

[121] H. Jonas, 'Response', J. P. Hyatt (ed.), The Bible in Modern Scholarship (Nashville, 1965), p. 293: “Гностицизм без падшего бога, без мрачного творца и зловещего творения, без чуждой души, космического плена и акосмического спасения, без самоискупления Божества, короче – гнозис без божественной трагедии не встретит понимания”.

[122] Wilson, 'Gnosis at Corinth', (n. 43), p. 111; idem, 'From Gnosis to Gnosticism', Mélanges d'Histoires des Religions offerts à Henri-Charles Puech (Paris, 1974), p. 425.

[123] Hengel, The Son of God, p. 34.

[124] B. Aland, 'Gnosis und Christentum', New Haven, I, p. 340.

[125] Trëger, 'The Attitude', (n. 21), p. 98.

[126] U. Bianchi (ed.), Le Origini dello Gnosticismo (Leiden, 1967).

[127] U. Bianchi, 'Le gnosticisme et les origines du Christianisme', Louvain (n. 8), p. 228.