Милан Лось.

Не надеясь только на крестовые походы и суды инквизиции, римская церковь не могла недооценить такого способа борьбы с "ересью", как диспут, но это требовало тщательной подготовки, поскольку катары были превосходно начитаны в Писании и искусно подбирали библейские цитаты в поддержку положений своей веры. Они уже давно отказались от наивной аргументации, которая вызывала иронию у Гильома де Пюилорана, описавшего диспуты, происходившие в Лангедоке незадолго до Южного крестового похода. За время альбигойских войн катары стали прекрасными полемистами. Их риторика вынудила католических авторов, ранее опиравшихся в своей полемике только на тексты Нового Завета, обратить внимание и на некоторые ветхозаветные книги, которыми катары свободно пользовались. Расширение репертуара признанных библейских авторитетов представляется делом католических полемистов, вышедших из рядов секты вальденсов. Известно, что Дюран де Хуэска участвовал в диспутах с катарами, ещё будучи вальденсом. В начале двадцатых годов XIII века, возглавив общество "Pauperes catholici", он вновь взялся за перо, пытаясь опровергать дуалистическое учение катаров Лангедока. Он пользовался демонстрирующим прекрасное знание Библии трактатом катаров, доказывающим неразрешимое противоречие двух богов и двух миров. Дюран скопировал текст, добавляя свои полемические комментарии к отдельным главам оригинала, которые иногда приведены целиком, а иногда – в сокращении.
 
Другие католические авторы упоминают только заглавия катарских сочинений, иной раз прямо вдохновлявших их полемическое усердие. Известная книга "Supra Stella" была написана в 1235 году в Пьяченце, одном из оживлённейших центров движения катаров в северной Италии. Католический автор Сальво Бурци полемизировал с катарским сочинением, озаглавленным "Stella". Среди ныне утраченных произведений катаров была работа "Perpendiculum scientarium", цитировавшаяся испанским писателем Лукой де Туи, и упомянутое Монетой Кремонским сочинение некого Tetricus'а. Зачастую католический писатель не цитирует своего источника, но излагает содержание отдельного тезиса, который затем последовательно опровергает. Именно так построена анонимная "Summa", традиционно приписываемая Превостину Кремонскому. Форма суммы аргументов, то есть собрания цитат из Писания, служила практическим нуждам католических проповедников, которые старались подготовиться к встрече с катарами.
 
Иногда противостояние катаров и католиков находило своё выражение в литературной форме диалога. Один такой "Диспут между католиком и патареном-еретиком" был написан в Ломбардии, возможно, до середины XIII столетия. Автор, некий Георгий, был мирянином, как и Сальво Бурци. Как мы увидим ниже, в следующем столетии аналогичный диалог составили боснийские францисканцы.
 
Помимо производящей впечатление живой, реально имевшей место дискуссии работы Георгия, в Италии были написаны научные трактаты, составленные в строгом соответствии со схолоастической системой. Среди них есть важное произведение, которое с большой степенью вероятности может быть приписано доминиканскому "мученику" Петру Веронскому. Немного позже этот тип "суммы" достиг своей вершины в работе другого доминиканца, инквизитора миланской области. Современник Петра Веронского Монета Кремонский был профессором университета в Болонье. Его "Сумма против катаров и вальденсов" основывается на глубокой теоретической эрудиции; она также опирается на хорошее знание учения катаров, почерпнутое из изучения их сочинений и инквизиционной практики.
 
Поскольку Монета Кремонский уже провёл исчерпывающую работу, предназначенную для научного опровержения учения катаров, его итальянский современник, столь же ревностный инквизитор Райнерио Саккони, взялся за перо с иными целями. "Summa" Саккони принадлежит к другому типу и посвящена скорее сбору материала о катарах, чем полемике с ними. Примерно в это же время в Лангедоке была написана другая работа, кратко излагающая учения катаров во всём их многообразии. В действительности эта "Brevis Summula" была компиляцией различных элементов, включавшей и описание учений катарских церквей в северной Италии, позаимствованное из "De heresi Catharorum in Lombardia". Этим она отличалась от полного и целостного произведения Райнерио Саккони, опиравшегося на собственные знания автора. Саккони провёл среди катаров много лет, пока не был назначен на должность их гонителя. Несомненно, он был одним из совершенных и в 1245 году обратился в католичество только под влиянием такой сильной личности, как Пётр Веронский. Уже к 1250 году этот ревностный прозелит написал свою "Сумму"; распространённая во множестве списков, она находилась во всех справочниках, предназначенных для использования инквизиторами. В эти справочники входили различные тексты, относящиеся как к самой инквизиции, так и к "ересям", против которых она была направлена. Со временем весь материал был собран в систематические сборники. Широко известная "Practica inquisitionis" Бернара де Ги включает детально разработанные инквизиционные процедуры и предоставляет систематический и исторический обзор современных "ересей", опирающийся на информацию из достоверных источников. Справочники такого рода были частью собраний материалов, предназначенных для работы инквизиторов, но известны также и как отдельные книги. В свой "Трактат о еретиках", созданный между 1260 и 1270 годами, Ансельм Александрийский добавил некоторые тексты, однако исторический обзор, которым начинается трактат, во многом совпадает с содержащимся в "De heresi Catharorum". Как мы уже видели, он дополняет эту раннюю работу. Последующие разделы трактата передают массу интересных сведений об учениях, обычаях и обрядах итальянских катаров. Во многих случаях монах-доминиканец не повторяет того, что уже сказано его коллегой, Райнерио Саккони. Позднее "Сумма" Саккони была механически вставлена в текст Ансельма, обращавшего внимание именно на те аспекты, которых нет в сочинении Саккони.
 
"Сумма", написанная бывшим "ересиархом" Саккони и значительно дополненная Ансельмом Александрийским, предоставляет нам очень точный отчёт о катарских церквях в северной Италии около середины XIII cтолетия. В основных чертах картина не изменилась со времени создания трактата "De heresi Catharorum". На первом плане находились три церкви, с самого начала сосредоточенные в сельских общинах: Конкореццо около Милана, Десенцано на озере Гарда и Баньоло около Мантуи. У этих церквей были узнаваемые названия, образованные от имён их лидеров. Они содержатся уже в сочинении Сальво Бурци (1235), а также в антиеретическом законе Фридриха II, опубликованном в Кремоне и других городах северной Италии в 1238 году. "Гаратенцы" получили свое название от Гараттуса, епископа Конкореццо, а "калояни" от Калояна, епископа Баньоло. Название "альбаненцы", применявшееся в то время к членам церкви Десенцано, так же, вероятно, было образовано от личного имени. В то время, когда Саккони писал свою "Сумму", первые две церкви были уже широко известны под названиями, образованными от их географического положения: "конкорецценцы" и "баньоленцы", но для третьей всё ещё применялось старое название "альбаненцы".
 
Саккони знал епископа Конкореццо Назария, даже в старости остававшегося преданным учениям, полученным "за морем" в юности. Но в начале XIII столетия анонимный автор истории катаров в Ломбардии уже отмечал разногласия в церкви Конкореццо по вопросам о Богородице и о человеческом естестве Христа. Если верить Ансельму Александрийскому, позднее эти важные вопросы раскололи церковь Конкореццо надвое. Одни остались верны традиционному учению, проповедовавшемуся епископом Назарием, тогда как другие последовали за Дезидерием. Последний, filius maior церкви Конкореццо, не признавал болгарской Тайной Книги и не верил в таинственные истории о происхождении и природе небесных тел, разработанные Назарием на основе Interrogatio Iohannis. Дезидерий верил, что мать Христа была реальной женщиной, и учил, что при рождении Христос облёкся реальным человеческим телом, в котором пострадал и воскрес из мёртвых. Во время Своего вознесения он оставил это тело в "земном раю" (in paradiso terrestri), где вечно, никогда не умирая, пребывает Его мать. В последний раз Сын Божий облачится в Своё человеческое тело в день Суда. Согласно Дезидерию, Христос, пребывая на земле, обладал не только реальным человеческим телом, но и настоящей человеческой душой, а не "божеством вместо души" (deitatem pro anima), как учил Назарий.
 
Раньше, когда Райнерио Саккони и сам был катаром, альбаненцы уже были разделены на две школы, значительно различавшиеся между собой фундаментальными положениями учения. Раскол, если верить Саккони, произошёл в 1230 году, вплоть до которого вся церковь придерживалась радикальной версии дуалистического мифа в его первоначальной форме. Даже после этой даты епископ Белесманца оставался верен учению, преподанному ему в конце XII столетия Макарием ди Солано и Амизо. Подавляющее большинство старших членов церкви следовало за Белесманца, но молодёжь придерживалась иных взглядов. Они были захвачены смелой концепцией, разработанной filius maior Джованни де Люгио. Райнерио Саккони тщательно изучил его пространное сочинение и изложил важнейшие положения нового учения в "Сумме".
 
В основе своей эти идеи были не столь новыми, как может показаться на первый взгляд; Джованни де Люгио довёл до парадоксальных выводов идею двух параллельных миров, разработанную в радикально дуалистической версии учения катаров. Ему показалось соблазнительным развить идею незримого мира, составленного из четырёх нематериальных и незримых элементов и освещённого незримыми солнцем, луной и звёздами. Монета удачно заметил о радикальных дуалистах, что они "удваивают все понятия" (ponunt omnia duplicia). Идея "Нового Иерусалима" содержалась в самом Новом Завете; представлялось, что именно в нём провозглашали свои откровения пророки Ветхого Завета. Невозможно было вообразить, чтобы пророческие откровения о пришествии Сына Божия были вдохновлены злым владыкой нашего мира. Евфимий Зигабен уже отмечал перемену в отношении византийских богомилов к пророческим книгам Ветхого Завета. Тем не менее, изначальная концепция продолжала сохраняться в Византии наравне с новой, поскольку и Болгарская, и Славянская церковь сохраняли в этом вопросе консервативную позицию. В любом случае, катарам Конкореццо и Баньоло, получившим свой ordo от этих заморских церквей, потребовалось время, чтобы развить более благосклонное отношение к ветхозаветным пророкам и Иоанну Крестителю. Райнерио Саккони даже отмечает у катаров смягчение отношения к Аврааму, Исааку и Иакову. Альбаненцы, в свою очередь, располагали источник пророческих книг и некоторых других книг Ветхого Завета, таких, как книги Иова и Псалмов, в "ином мире". Джованни де Люгио пошёл ещё дальше, утверждая, что все книги Ветхого и Нового Заветов написаны в этом сверхъестественном мире, и все описанные в Библии события происходили именно там. Таким образом, идеи, ранее относившиеся к "новой земле", дому Отца Небесного, теперь развились в проекцию всей библейской истории на этот незримый мир.
 
Конечно, на самом деле, Библия – это история людей со всеми её несчастьями, заблуждениями и грехами. То, что её перенесли в область Благого Бога, только обострило проблемы взаимодействия добра и зла и свободы воли. У Благого Бога есть Свой собственный мир, но в этом мире живут обычные люди со всеми своими грехами и изъянами. Зло, таким образом, не вошло в этот мир с вторжением Сатаны (Люцифера) и его ангелов, но всегда пребывало в нём. Благой Бог не всемогущ, поскольку Его действия всегда ограничены присутствием злого начала. Конечно, если считать всю Библию, и особенно её Ветхий Завет, откровением Благого Бога, приходится признать, что некоторые действия и утверждения Бога могут быть объяснены только как вдохновлённые Его противником. Он не смог сотворить Свои создания совершенными; злое начало придаёт каждому из них некий элемент зла, влекущий ко греху. Единственным исключением было человеческое естество Христа, в котором склонность ко греху была нейтрализована Его благостью. Остальной "народ Доброго Бога" (populus boni Dei) был побеждён грехом и осуждён на смерть. Души умерших нисходят в ад, то есть в наш земной мир. Это не было полностью новой идеей. Старшее поколение церкви Десенцано считало мир злого бога местом страданий, в котором заключены за свои грехи души небесных существ. Приговор был вынесен, когда они ниспали из вечного блаженства во тьму нашего мира. Именно поэтому в радикально-дуалистическом богословии катаров отсутствовало второе пришествие Христа, а ад был отождествлён с земной жизнью. Это было логичным выводом из идей Джованни де Люгио, рассматривавшего пришествие Христа на землю как descensus ad inferos.
 
Вместе с остальными альбаненцами последователи Джованни де Люгио верили в долгое странствие реинкарнации, в конце которого все души достигнут освобождения и вновь найдут свои оставленные в небесном доме тела. Однако мрачный земной мир, в котором они были заключены, будет существовать вечно, как и мир Благого Бога. Следует напомнить, что дуалистическая метафизика гностических школ в поздней античности была основана на противопоставлении вечного незримого мира Бога Истины и видимого мира, эфемерное существование которого предполагает, что власть создавших его низших сил (или одной падшей силы) со временем закончится. Основы учений маркионитов и павликиан вошли в учения новых, средневековых дуалистических движений, но это не помешало некоторым группам катаров разработать концепцию вечного сосуществования двух начал. Сперва даже радикальные дуалисты (альбаненцы) думали, что существование созданного "князем тьмы" материального мира будет ограничено определённым сроком. Однако ко времени, когда Райнерио Саккони писал свою "Сумму", даже старшее поколение (последователи епископа Белесманцы) было убеждено, что наша земля "не узнает конца". Здесь Джованни де Люгио опять до конца продумал то, что было известно и до него. Представление о вечном мире несовместимо с идеей его сотворения во времени, и Джованни де Люгио понимал приоритет "двух творцов" по отношению к созданным ими мирам не во временном, а исключительно в причинном смысле. Он иллюстрировал эту идею примером солнца и его лучей.
 
Возвратимся к христологическому учению Джованни де Люгио. Если появление Христа на земле было ничем иным, как сошествием в ад, неизбежен вывод, что вся Его жизнь, описанная в Евангелиях, проходила в сверхъестественном, незримом мире. В этом другом, вышнем мире (in alio superiori mundo) Христос родился, там Он пострадал, умер и, наконец, воскрес из мёртвых. Даже Его чудеса, такие, как возвращение зрения слепому и насыщение пяти тысяч, были совершены в этом ином мире. Джованни де Люгио не был первым, кто помещал жизнь Христа в незримый мир. Сходные представления мы находим у катаров Лангедока уже в первые годы крестового похода. Неизвестный автор, принадлежавший к вальденсам, а вслед за ним и Пьер де Во-и-Серней, сохранили для нас отблеск экстравагантной фантазии, занимавшей умы катаров в то время, когда в Лангедоке свирепствовали смерть и истребление. В их тайных учениях присутствовал "злой Иисус", чья жизнь была связана с "земными и видимыми" Вифлеемом и Иерусалимом, обычный грешный человек, чьей женой или сожительницей была Мария Магдалина. "Добрый Христос" родился и был распят в "ином, новом и незримом мире", а в наш мир Он приходил только духовно – в облике Апостола Павла. Он. В этом отношении их взгляды поразительно совпадают со взглядами Джованни де Люгио, хотя мы не можем найти свидетельств, что filius maior церкви Десенцано что-нибудь знал о тайных учениях своих единоверцев по ту сторону Альп. Ясно, что их концепция "незримой земли" или "земли живых" возникла из идеи двух богов и двух параллельных миров. Она принадлежала к тому же направлению мысли, что и вера церкви Десенцано в Ломбардии. Миф, проповедовавшийся в общинах Лангедока, вытекал из очень наивного толкования библейского текста, буквального и в то же время искажавшего его смысл. Иначе было бы невозможно вывести из пророчества Иезекииля (23:4) парадоксальную идею о двух жёнах Благого Бога и рождённых от них сыновьях и дочерях. Это – абсурдная кульминация образа "земли живых" (terra viventum), области Благого Бога, видение цветущей земли с замками и городами, зелёными пастбищами, источниками чистой воды и изобилием дичи – земли, где жизнь проходит в удовольствиях любви, пиршествах и других чисто мирских занятиях. Всё это связано с радостными тонами 149 псалма: "Да торжествуют святые во славе, да радуются на ложах своих..."
 
Помимо полётов безудержной фантазии, пробуждённой текстами Ветхого Завета, наше внимание привлекает идея Христа и дьявола, как двух сыновей Бога-Отца. Сходство с тайным учением византийских богомилов здесь только внешнее, мысль движется в совершенно ином направлении. По учению катаров Лангедока, "оба сына согрешили", но Христос и "Его люди" уже примирились с Богом. Основанием для этого рассуждения послужила притча о двух братьях в винограднике (Мф. 21:28-31). Вся легенда была прямо вдохновлена евангельской историей и не имела ничего общего с византийским преданием о Сатанаиле, как первородном Сыне Божьем.
 
Эти примеры убедительно демонстрируют, до каких крайностей могла доходить необузданная фантазия некоторых катаров. Мы блуждаем в диких зарослях мифологии, зачастую очень далёкой от логичной в своей основе дуалистической системы.
 
Напротив, спекуляция школы Джованни де Люгио была ограничена несколькими строгими аксиомами, из которых не было выхода. Их мировоззрение прекрасно иллюстрируется аутентичным сочинением катаров Альбаненской церкви, "Liber de duobus principiis". Это заглавие является общим для нескольких кратких трактатов, доказывающих существование независимого от Бога источника зла. Действия каждой личности предопределены одной из противодействующих сил. С учением Джованни де Люгио эта линия мысли связана верой в то, что всемогущество Благого Бога ограничено злым началом, и своеобразным взглядом на творение (creatio). Джованни де Люгио отвергал идею "сотворения из ничего" (creatio ex nihilo) и различал три способа творения: лучшего из хорошего, худшего из плохого и хорошего из плохого. Согласно "Книге о двух началах", tertia creatio состоит в том, что Бог, по Своим собственным причинам, иногда позволяет злому началу или его служителям совершать действия, которые не могли бы иметь места без Его согласия. Только в таком опосредованном смысле Благой Бог может считаться источником зла. В подборе библейских текстов в поддержку своих рассуждений автор обращается как к Новому Завету, так и к историческим и пророческим книгам Ветхого. Здесь мы также видим замечательное согласие с Джованни де Люгио.
 
"Liber" была составлена скорее одним из учеников Джованни, чем им самим; неизвестный автор основывал свои аргументы на системе де Люгио, хотя она изложена неполно и применена непоследовательно. Интеллектуальный арсенал автора "Книги о двух началах" не слишком богат. Он использовал некоторые концепции современной ему философии, но был не слишком начитан, и прямых ссылок на светскую литературу у него мало. Доказательства расположены в обычной схоластической манере (quaestiones, oppositiones, solutiones), но строгий логический подход присутствует только в первой части книги.
 
В заключительной части автор прямо нападает на учение церкви Конкореццо, называя её последователей гаратенцами, то есть прозвищем, которое, как нам уже известно, было образовано от имени их епископа. Полемика отражает давний антагонизм между двумя крупнейшими катарскими церквями. Несмотря на все попытки достичь согласия, эту враждебность ещё не удалось преодолеть, когда Райнерио Саккони писал свою "Сумму". Сальво Бурци, получивший сведения от катаров, которые не были вовлечены в конфликт, говорит об огромных усилиях и длительных путешествиях, предпринимавшихся обеими сторонами, чтобы преодолеть пагубный раскол. Ради этой цели не жалели ни средств, ни трудов. С обеих сторон не было недостатка в доброй воле, обе стороны были готовы пойти на уступки даже в догматических вопросах, лишь бы вновь достичь единства веры. Было очевидно, что продолжающийся конфликт отрицательно сказывался на верных и ослаблял всё движение перед лицом возрастающего внешнего давления. Затруднение, однако, вызывалось не только различиями в вероучении, но и прецедентом. Каждая из ломбардских церквей была убеждена, что именно она является истинной и изначальной Церковью Божьей, а вторая откололась позднее. Конфликт был слишком глубоко укоренён, восходя ко времени, когда в молодой итальянской общине возникли разделения, вызванные разногласиями в церквях-матерях "за морем". Согласно Дюрану де Хуэска (в двадцатые годы XIII столетия), и в Лангедоке три фракции катаров обвиняли и отлучали друг друга. При этом одни подчинялись Греческой церкви, другие Болгарской, а третьи – церкви "Драговитии", то есть Драговицкой. К сожалению, мы не можем проверить, не исказил ли автор "Liber contra Manichaeos" реальных взаимоотношений между этими группами катаров в Лангедоке.
 
Естественно, католические авторы всегда с удовольствием отмечали в катарской общине любой конфликт, всегда бывший желанным свидетельством того, что "секта" не может быть Еcclesia Dei, как она о себе заявляла. Однако, объективное исследование не может не отметить чувства единства и живого стремления к интеграции, ни на миг не угасавшего в членах общины, распространённой на огромном пространстве. Ни расстояния, ни догматические различия не препятствовали хорошим взаимоотношениям. У нас есть достоверное свидетельство Райнерио Саккони; в то время, когда он писал (в середине XIII столетия), раздор между катарами Конкореццо и Десенцано был единственным серьёзным расколом в катарской общине. Остальные группы катаров в северной и центральной Италии уже давно преодолели чувство отчуждения и достигли взаимопонимания. В это же время и другие церкви на Востоке и на Западе "приняли друг друга", даже если их учения были различными, а возможно, и противоречивыми.
 
Нам следует объективно рассмотреть раздор между альбаненцами и конкорецценцами, чтобы не подходить к нему упрощённо, как некоторые современные исследователи, переносящие его в более широкий контекст. Принято считать, что вся катарская община была разделена на "крайних" и "умеренных" дуалистов, но современные событиям источники не поддерживают этой точки зрения. Ясно, что Альбаненская и Конкореццская церкви были двумя крупнейшими церквями, распространившимися по всей Ломбардии, как и церковь Баньоло, которая численно была значительно слабее. Саккони говорит о трёх основных "партиях" (partes) или "сектах", занимавших главенствующее положение во всей катарской общине. Известно, что трактат "De heresi Catharorum" уже перечислял эти три школы, как предлагавшие различные варианты дуалистического учения. Составленная в Лангедоке "Brevis summula" использует заглавные буквы трёх групп (Albanenses, Bagnolenses и Concorezzenses) в своей таблице ересей, чтобы наглядно показать, каких положений придерживалась каждая из них. Свидетельство Райнерио Саккони позволяет прийти к выводу, что эти итальянские церкви "задавали тон" для богословия остальных групп. Учение, принятое в Альбаненской церкви, было широко известно и на Востоке. Саккони подчёркивает, что "практически все" церкви "за морем" сохраняли учение абсолютного дуализма в традиционном понимании, сходном с учением епископа Белесманца. У нас нет даже намёков, позволяющих предположить, что какая-нибудь церковь на Востоке или на Западе была вовлечена в конфликт между альбаненцами и конкорецценцами. Однако, даже в догматическом отношении катарские группы не зависели от учения той или иной "главной секты" в северной Италии. Согласно свидетельствам, собранным Саккони, ни одна из них не принимала полностью учения церкви Конкореццо, и он называет только три группы, которые, по его мнению, соглашались с церковью Баньоло "в большем числе положений", чем с альбаненской церковью.
 
Несколько позже Ансельм Александрийский сообщает, что в самой церкви Баньоло часть верующих следовала учению альбаненцев. Очевидно, доктринальные различия между "радикалами" и "умеренными" сами по себе были недостаточны, чтобы породить открытый раскол. Пример Баньоло показывает, что последователи двух противостоящих школ могли сосуществовать бок о бок в рамках одной церкви. Можно предположить, что верования церкви Баньоло не оставались неизменными и что некоторые члены церкви отдалялись от её первоначального учения. Мы уже видели, как развивались взгляды конкорецценцев и альбаненцев. Дезидерий и Джованни де Люгио шли каждый своим путём, заметно удаляясь от традиционной концепции.
 
Небезынтересно, что оба молодых человека, обращаясь к своему поколению в двух крупнейших катарских церквях, в известном смысле приближались к учению господствующей церкви. Дезидерий признавал реальность воплощения Христа, тогда как Джованни де Люгио принимал все без исключения книги Библии. Некоторые авторитеты в наше время рассматривают это как симптом заметного отхода от изначальной дуалистической веры. Те, кто отстаивает эту точку зрения, верят, что, поскольку само движение катаров вынуждено было перейти к обороне, ему всё в большей степени приходилось отказываться от чуждой метафизики, заимствованной из древних нехристианских источников и вызывавшей противодействие на землях Латинской цивилизации. Источники, однако, не подтверждают этого. Ничто не позволяет нам предположить, что эти новые тенденции в Ломбардской церкви каким-либо образом вытекали из осознанного желания приспособить древнее дуалистическое учение для лучшего восприятия людьми, воспитанными в атмосфере строгого монотеизма. Нет ни малейшего намёка, что Дезидерий или Джованни де Люгио, проповедуя свои новые и, возможно, действительно более приемлемые идеи, маневрировали, чтобы сохранить последователей. Райнерио Саккони ясно показывает нам, что верно как раз обратное: предложенный альбаненским filius maior новый вариант дуалистической доктрины был воспринят лишь относительно узким кружком совершенных. Джованни де Люгио и его последователи не стремились смутить умы верных. Естественно, они опасались, что угроза нового конфликта в их собственных рядах может потрясти ещё больше доверие, и так уже поколебленное старым несогласием между конкореццской и альбаненской церквями.
 
Как мы уже видели, разработанная Джованни де Люгио система была всего лишь логическим выводом из тех учений, которых придерживались альбаненцы. Таким образом, она возникла в русле развития богословия этой церкви, и нет необходимости объяснять её внешним давлением. Так же и Дезидерий со своим реалистическим взглядом на человеческую природу Христа следовал тенденции, которую трактат "De heresi Catharorum" ранее уже отмечал среди катаров "болгарского" вероисповедания.
 
В этих смелых концепциях опасен был только элемент нестабильности, который они вносили в традиционное учение, опираясь на свободное рассуждение над текстом Писания. Уже в Х столетии Козьма Пресвитер указывал на изменчивость богомильского учения, и о ней следует помнить, как о единственном неизменном элементе всех дуалистических доктрин. Мы уже видели, что изменениям были подвержены взгляды общины даже по таким вопросам, как происхождение зла и сотворение видимого мира; поиск решения этих вопросов не прекращался ни на минуту. Дуалистический миф претерпевал изменения не только в деталях, но даже в основных положениях, приближаясь к ортодоксальной традиции или отдаляясь от неё. Между верованиями разных групп возникали различия, заметные даже для противников катаров. Католические авторы не могли не отметить, что по сравнению с альбаненским учением о двух началах даже вера катаров Конкореццо и Баньоло в единого Бога не противоречила учению официальной церкви. Была, однако, граница, которой катарская мысль на своём пути к ортодоксальной доктрине преодолеть не могла. Даже в самых "умеренных" формах вера общины как на Западе, так и на Востоке оставалась абсолютно неприемлемой для господствующей церкви. Никакие изменения в структуре дуалистического мифа не могли затронуть его сердцевины, совершенно несовместимой с самой сущностью ортодоксальной догмы. Этой сердцевиной было отрицание материального мира, породившее ряд фундаментальных принципов, которых придерживались все группы внутри общины. Райнерио Саккони определил эти communes opinionis, создававшие между ними внутреннюю связь, достаточно чётко.
 
Все катары, люди чистой жизни, были едины в своём отказе от всего, что привязывает человека к его материальному телу. Они отвергали брак и не употребляли животных продуктов, поскольку те произошли ex coitu. В Западной Европе такое объяснение давалось с самых ранних дней и община не делала из него тайны. Были и более глубокие основания, проявлявшиеся только постепенно; они коренились в дуалистической метафизике. Петру Веронскому удалось дознаться о тайном учении, которое он описывал как "манихейское заблуждение": это было связано с несколькими женщинами, невесть откуда взявшимися на небе в момент решающей битвы между Сатаной и архангелом Михаилом. Будучи беременными, эти женщины не смогли вынести шума и колебания небес и уронили плоды своего чрева на землю. Из этих выкидышей развились все животные и птицы. Поскольку плоть животных человеческого происхождения, её не следует употреблять в пищу. Источник мифологического объяснения происхождения животного мира, несомненно, манихейский, но оно было отсечено от своего первоначального контекста и неуклюже вставлено в катарский миф. Община могла получить представление о манихейской мифологии из литературы, поскольку сочинения блаженного Августина были широко известны, а среди них находились и антиманихейские работы. В столь причудливой мотивации нет ничего удивительного, особенно если мы вспомним, как далеко временами община позволяла простираться своему воображению.
 
Петру Веронскому было известно ещё более тайное учение катаров, связывавшее запрет мясной пищи с таинством метемпсихозиса. В своём долгом странствии к спасению душа проходит через множество тел, не только человеческих, но и животных, тех, которые "с кровью". Поэтому нельзя употреблять в пищу животных и птиц, но можно есть рыб, которые "рождены из воды".
 
Конечно, не все катарские церкви разделяли веру в трансмиграцию души. Это особое тайное учение могло развиться только в группе, верившей в два начала. И даже там оно было открыто только немногим посвящённым; если верить Петру Веронскому, с ним были знакомы лишь немногие из совершенных.
 
Существовала и другая, более простая причина не есть мяса, выражавшая центральное верование общины, но скрытая от остальных людей. Впервые на Западе мы слышим о ней от Экберта Шёнаусского, который говорит, что "эти еретики" верят, будто бы всякая плоть является творением дьявола, и поэтому нельзя есть мяса даже в крайней нужде. Первый писавший о катарах западный автор, Эвервин Штейнфельдский, заявил, что не может понять, почему община отвергает брак. Немецкий премонстрат был совершенно не знаком с мифом о сотворении первых мужчины и женщины, позднее отмеченным у катаров в Ломбардии. Этот миф ясно выражает идею, что opus carnale является заповедью дьявола, злого творца, надеющегося таким способом навсегда привязать душу к материальному телу. Эта идея уже была выражена в болгарской Тайной Книге, где дьявол с самого начала пытался возбудить похоть в мужчине и женщине. Не может быть ни малейших сомнений, что знание как о дьявольском происхождении брака, так и о запрете употребления мяса и других животных продуктов община принесла с Востока вместе с Тайной Книгой. Первоначально и вино было включено в список запретного, чего истинные христиане не должны были даже касаться. На Западе однако, мы видим, что катары были очень сдержанны в своём употреблении вина, но не отвергали его в принципе. С другой стороны, в Восточном мире община изначально подчёркивала своё неумолимо враждебное отношение к вину. Это отмечал в первой половине XIII столетия патриарх Герман II, а в сербском тексте того же периода о богомилах говорится, как о верящих, что "вино и женщины от дьявола".
 
Это "горькое учение", суровый отказ от всех радостей и удовольствий земной жизни, коренилось в глубокой древности. Как мы уже видели, крайняя аскетическая тенденция существовала в византийском мире с самых ранних времён и находила своё выражение в отказе от брака и воздержании от вина и мясной пищи. Официальная церковь боролась с таким пониманием аскетической жизни как с ересью, хотя оно ещё не было соединено с дуалистической метафизикой. Наконец, в учении богомилов тенденция полного отрицания мирской жизни соединилась с дуалистическим учением, что мир сотворён и управляется силой зла. Это учение, с его ярким противопоставлением Бога и материального мира, также было очень древним. В византийском мире оно в течение столетий сохранялось павликианами, но происходило от античных гностиков. Может показаться, что понимание материи, как зла, почти исчезло у павликиан, но оно было важнейшим элементом всех гностических систем и обладало таким же значением в системе Маркиона. В мифологии богомилов и катаров материя никогда не появляется как самостоятельный фактор. Вне зависимости от того, создана она благим Богом или злым, её существование всегда вторично. Космическая драма движется уже не к освобождению духовного Света из темницы материи, как в манихействе, но к освобождению человеческой души от власти зла, владычествующего в материальном мире. Для отношения к этому миру неважно, та или иная сила сотворила аморфную материю ex nihilo. Взгляды на источник материального существования могли меняться, решающим оставалось то, что именно дьявол сотворил (fecit) наш мир и всё, что его наполняет. Это было фундаментальным положением, известным всем ответвлениям общины. Его точное определение мы находим уже в Беседе болгарского пресвитера Косьмы: всё, что мы видим вокруг себя, является творением дьявола; он творец и владыка всех земных вещей; это он дал заповеди ложиться с женщиной, есть мясо и пить вино.
 
Здесь мы доходим до непреодолимого барьера. Конечно, можно было приписать Благому Богу жизнь первого человека или разделение четырёх элементов, но для окончательного вывода это не имело никакого значения. Мир оставался во власти дьявола, чьё коварство всегда извращало намерения Благого Бога в Его творческих актах. Джованни де Люгио зашёл настолько далеко, что даже Ветхий Завет и сотворение нашего мира связал с Благим Богом, но с земной точки зрения всё это было миражом из иного мира, и на самом деле все эти вещи происходили только там. Мир, в котором мы живём, и Джованни де Люгио представлялся владением злого начала и тюрьмой человеческой души, искупающей здесь свой сверхъестественный грех. Мироотрицание, таким образом, оставалось неприкосновенным и в этом варианте учения катаров.
 
Аналогичным образом, признание реальности воплощения Сына Божия не затрагивало отрицательного отношения к плоти. Даже Дезидерий не приписывал вечной жизни телу Христав его глазах оно было столь же эфемерным, как и тела простых людей. Во время Своего второго пришествия Спаситель в последний раз появится в человеческом образе; затем Его человеческое тело утратит своё значение, распадётся и вернётся в прах подобно телам остальных людей и животных. Отказ прославить тело Христа означал, что был отброшен краеугольный камень ортодоксальной догматики, догмат воплощения. Это лишало смысла неразрывно связанные с воплощением таинства крещения и евхаристии. На Западе отношение катаров к этим таинствам официальной церкви оставалось столь же негативным, как и на византийском Востоке, но на Западе оно имело свои особенности: аргументы против крещения младенцев были заимствованы от более ранних антикатолических движений; крещение не может принести спасения младенцам, которые ещё ничего не понимают и поэтому перед крещением не могут быть наставлены в вере. Они просто ещё не способны к вере, без которой спасения нет. В отличие от членов римской церкви, катары оставались верны обычаям Церкви Христовой, которая не преподавала крещения без предварительного наставления. Хотя на Западе катары подчёркивали бесполезность крещения младенцев, в действительности они отвергали его вообще, поскольку оно совершалось посредством материального элемента воды. В связанных с крещением текстах Нового Завета вода всегда понималась в духовном смысле, как учение Христа. Допускалось, самое большее, что Ecclesia Dei использовала воду для крещения некоторое время, по тактическим соображениям, чтобы, используя "символ этого крещения", призывать людей креститься Духом Святым. Вопреки иногда появлявшимся тенденциям признать определённое значение и за таинством крещения официальной церкви, у катаров никогда не было сомнений, что настоящим крещением является только истинное крещение Духом Святым.
 
Мы уже затрагивали разработанную катарами радикально новую концепцию греха. Разные группы по-своему рассматривали грех ангелов против Бога; не было единого мнения, действовали ли они по собственной воле или были вынуждены. Однако не оставалось места для сомнений, что "грех" первых мужчины и женщины был не актом их свободной воли, а результатом насилия над человеческой душой, которую злобный князь мира сего заключил в материальную темницу с помощью физической похоти. "Грехопадение", которое, как нам известно, не имело приписанного ему в ортодоксальной доктрине характера, обладало в дуалистической мысли только вторичным значением. Оно было результатом падения ангелов, и человеческая воля не могла его избежать. Никакой грех, совершённый на земле, не отягчал этой трагической сверхъестественной вины, никакая земная заслуга не могла уменьшить её. И невинный младенец, и отягощенный грехами преступник, оба находятся под властью дьявола. Только духовное крещение (consolamentum) может вызвать решительную перемену, но люди снова впадают в грех и их приходится постоянно оберегать от смертного греха. Сущностью смертного греха является подчинение законам физического бытия, которые установлены дьяволом. С этой точки зрения законный брактакой же смертный грех, как и блуд. Аналогично, некто, съевший мясо в крайней нужде, чтобы спасти свою жизнь, совершил столь же тяжкий грех, как тот, кто выпил смертельный яд, чтобы с нею покончить.
 
Очевидно, здесь дуалистическая метафизика обладает бóльшим значением, чем христианская этика. Мы должны помнить также, что большинство верных (credentes) получали духовное крещение только незадолго до смерти, когда уже не могли вновь впасть в смертный грех и этим воспрепятствовать своему спасению. Как грехи, совершённые верующим в течение всей его жизни, уже ничего не значили, поскольку они были изглажены духовным крещением, consolamentum, так и древний грех, совершённый ещё до сотворения мира, теперь был смыт. Оставалась единственная опасность, что это состояние блаженства может оказаться недостижимым из-за греха лица, совершившего consolamentum. Но даже в этом случае все, кто принял посвящение из его рук, пострадали бы одинаковои отягощённый множеством грехов магнат, такой, как граф Тулузы Раймонд VI, чья жизнь прошла в мирских удовольствиях, и катарский святой, замученный за свою веру.
 
Вся эта концепция греха и действенности духовного крещения вызывала острую критику со стороны противников. Католические писатели упрекали катаров и за недостаточное раскаяние в грехах, совершённых до принятия consolamentum, и за слишком малые усилия, чтобы исправиться. Их шокировало спокойное отношение к ростовщичеству, которое катары не считали смертным грехом и не чувствовали необходимости отказываться от незаконных доходов.
 
Невозможно отрицать, что избранная группа совершенных проводила безупречную аскетическую жизнь. Слабым местом было существование и иных нравственных правил, позволявших более многочисленным верным проводить жизнь вне строгого воздержания, к которому они приобщались лишь на смертном одре, приняв consolamentum. В глазах католиков вера катаров позволяла совмещать безответственное наслаждение всеми радостями жизни с уверенностью в спасении, которую обеспечивало consolamentum, совершённое in articulo mortis.
 
Некоторые современные исследователи, разделяя эту точку зрения, пытались увидеть в общине катаров некое пассивное тело, которому спасение передавалось магической формулой в обряде посвящения. Катарский "священник", то есть совершенный член общины, обладавший её таинственным знанием, ценой самоотречения обретал волшебную власть над массой верных. Такой взгляд, конечно, отрицает все подлинные религиозные и нравственные ценности, которыми обладала община, и сводит её веру к "космогонии и магии".
 
История катаров убедительно показывает односторонность такого взгляда. Жизнеспособность общины и умение выдерживать самые бесчеловечные преследования происходили прежде всего из её нравственной силы. Преданные верные были твёрдо убеждены, что только их Церковь добрых христиан, добрых людей, могла привести к спасению. Это выражалось в обряде прошения, известном как melioramentum, совершавшемся верными не только при общении с совершенными, но и во многих других случаях среди самих верных, даже при встрече с одним из добрых людей. Общепринятая словесная формула повторялась трижды и сопровождалась земным поклоном. Бывшие свидетелями этого действа католики ошибочно видели в нём форму преклонения и обвиняли совершенных катаров в том, что те требуют поклонения себе, как святым. Сами катары, напротив, подчёркивали, что поклонение воздаётся не людям, но пребывающему в них Святому Духу. Melioramentum было символом глубочайшего упования верныхчто они, грешные люди, в конце жизни смогут обрести добро, обещанное Богом всем добрым христианам. Через посредство совершенных они просили Бога защитить их от злой смерти и привести к благому концу, то есть в руки добрых христиан. Об идее злой смерти и благого конца см. определение Бернара Ги, 20: "Per malam mortem dant intelligere heretici mori in fide Ecclesie Romane; per bonum autem finem et per manus fidilium christianorum dant intelligere quod recipiantur in fine suo ad sectam et ordinem ipsorum, secundum ritum eorum; et hoc dicuntesse bonum finem".Боязнь злого конца, смерти без спасения души, была очень реальной в сердцах верных, даже тех, чья жизнь не была образцом благочестия. О Раймонде VI Тулузском сообщают, что, серьёзно заболев, он как можно быстрее помчался домой, поскольку по ту сторону Пиренеев, где он в тот момент находился, не было добрых людей, из чьих рук он мог принять consolamentum. В опасные времена, когда добрые люди не могли быть уверены, что успеют к постели умирающего, было установлено соглашение, необходимое в такие моменты; верный мог быть уверен, что ему не откажут в consolamentum на смертном одре, даже если болезнь или боевые раны лишат его способности говорить и ясной памяти. В последние дни Монсегюра эта convenensa приобрела трагическое значение.
 
Жизнь верных была преданной службой Церкви Божьей; у Церкви были материальные нужды, которые должны были удовлетворяться дарами и наследствами состоятельных членов общины или сборами среди верных и покровителей. Путешествия к далёким церквям-сёстрам, частые паломничества ultra montes и ultra mare, о которых упоминается в ранний период катарских церквей в Ломбардии, стоили огромных денег. Мы уже видели, что тяжёлые времена, наступившие для общины после введения новой системы инквизиции, неизбежно требовали разделения обязанностей среди верующих. Некоторым было дано исключительно важное задание заботиться о финансовых делах общины, находить и хранить деньги для Церкви, чтобы поддерживать её добрых людей и иногда даже спасать их жизнь. Бывало, что совершенным приходилось требовать должного. Они даже отказывались совершать consolamentum над наследниками, не желавшими отдавать деньги, оставленные по завещанию умершими родителями. Записи инквизиции упоминают о случае, когда община отказалась помогать одному из своих членов, попавшему в тюрьму, пока он не гарантировал, что возместит деньги, растраченные из её фондов. С жаром новообращённого Райнерио Саккони критикует своих бывших единоверцев за их постоянные поиски денег, но не отрицает, что репутация скряг у совершенных была следствием постоянно угрожавшей им опасности. Имущество людей, дававших им приют, могло быть конфисковано, а дом разрушен, и они не могли позволить себе так рисковать без гарантий серьёзной материальной компенсации.
 
Полемисты, как католики, так и вальденсы, обвиняли катаров в мздоимстве. Отчёты инквизиции говорят не только о вложениях в земельную собственность, но и о ростовщичестве, упоминают и о конторских книгах. Всё это предпринималось исключительно в интересах Церкви, и было нужно, чтобы сохранить само её существование во враждебном мире. Катары не стремились к личному обогащению. Ниже мы увидим, что только в Боснии, где патаренская церковь развивалась в исключительных условиях, отношение членов общины к земному богатству было не столь однозначным. На Западе совершенные последовательно проводили жизнь в апостольской нищете; настоящие верные так же бескорыстно служили Церкви добрых христиан и посвящали ей всю свою жизнь. Даже когда остатки Ecclesia Dei, беспомощные и беззащитные, были гонимы с места на место, мы видим маленькую группу, льнувшую к тем, кто был для неё носителями добра.
 
Конечно, внутренняя связь иных верных с катарской церковью была свободнее, хотя они помогали ей и ожидали, что она спасёт их души на пороге вечности, но основная их масса была движима глубоким религиозным чувством.
 
Религиозная жизнь общины правдиво отражена в её служебниках. Сохранившиеся аутентичные тексты замечательно подтверждают точность различных описаний катарских обрядов в полемических трактатах, инквизиторских справочниках и записях инквизиционных судов.
 
Сегодня помимо провансальской версии катарского служебника, которая была известна уже долгое время, есть латинский фрагмент в находящейся во Флоренции рукописи, которая также содержит в себе Книгу о двух началах. Этот ценный фрагмент представляет собой более развитую версию двух важнейших катарских обрядовtraditio orationis и consolamentum. Анализ языка ясно указывает на провансальский оригинал этого латинского текста. Не может, однако, быть никаких сомнений, что на Западе основные тексты и формулы с самого начала произносились по-латински. К этому выводу позволяет прийти провансальская версия, оставляющая в неприкосновенности общие для обоих служебников латинские формулы. Все они приведены в начале Лионской рукописи. Помимо Paternoster и первых семнадцати стихов Евангелия от Иоанна в них включены некоторые установленные слова для употребления в различных случаях. Как мы увидим ниже, боснийская рукопись XV столетия сохранила для нас славянскую параллель ко всей вводной латинской части Лионского служебника.
 
Обстоятельства, при которых возникли эти латинские элементы служебника катаров, покрыты тайной; мы не знаем, следуют они греческому или славянскому образцу. Ясно, однако, что значительная часть отмеченных на Западе обрядовых форм кристаллизовалась в восточно-христианском мире. Согласно самым ранним свидетельствам, практика частых дневных и ночных молитв зародилась в Византии и Болгарии. Это всегда была данная Христом молитва "Отче наш", и уже Зигабен отмечает, что она последовательно повторялась несколько раз. На Западе для обозначения числа повторов использовались особые термины, и в наших текстах мы находим слова: sembla, dobla, sezena. Они относились не только к личным молитвам, произносившимся в различных случаях, но также и к общей молитве в собраниях катаров. Старший произносил формулу: "Поклонимся Отцу, и Сыну, и Святому Духу", – по-латински, иногда трижды. Остальные отвечали хором: "Достойно и праведно есть!" Эта формула поклонения иногда повторялась и до, и после самой молитвы. Задолго до того, как эти Adhoremus… и Dignum et iustum est стали слышны в долинах Рейна и Луары, в Лангедоке и Ломбардии, те же слова можно было услышать по-гречески, далеко в Малой Азии, на тайных собраниях общины. Работа Евфимия Акмонейского, отражающая очень ранний этап её развития, предоставляет нам описание общей молитвы, аналогичное тому, которое мы находим в западных источниках. Он цитирует все три формулы слово в слово. Забавный памфлет византийского монаха предоставляет нам бесценное доказательство долгой жизни катарского обряда.
 
На Западе катары собирались на молитву по самым разным поводам, от совершения consolamentum до общей трапезы. Существовал строгий обряд, предписанный для этого ежедневного события, и священный акт хлебопреломления никогда не пропускался. Перед началом трапезы старший в белой одежде брал хлеб в руки и, благословив его чтением молитвы Господней, разделял между присутствующими. Для совершенных это был "хлеб святой молитвы". Верные называли его panis signatus – "обозначенный хлеб", очевидно потому, что они ещё помнили католическую практику раздачи кусочков хлеба, отмеченного крестом. Катарская практика fractio panis была создана, несомненно, по образцу "евлогии", широко распространённой как в восточной, так и в западной церкви. Мы не знаем, приняла община этот обычай уже на Западе или употребляла его ещё на Востоке. В византийских источниках есть только ясные указания на общую трапезу.
 
Молитвенные собрания катаров описаны в отчётах инквизиции. Они открывались чтением отрывка из Нового Завета с последующим его истолкованием в форме беседы. При этом всегда подчёркивались те положения, по которым римская церковь отошла от чистого учения Евангелия. После совершения верными melioramentum всё собрание прочитывало молитву Господню. Старший читал Adhoremus…, на что остальные отвечали: "Пусть милость нашего Господа Иисуса Христа пребудет с нами", –  и melioramentum повторялось ещё раз.
 
Это молитвенное собрание, проводившееся катарами регулярно раз в месяц, всегда соединялось с общей исповедью. Происхождение этой практики относится к самому раннему периоду существования общины, поскольку уже Козьма Пресвитер отмечает, что "еретики исповедуются друг другу".
 
В собраниях катарских общин участвовали не только совершенные, но и верные. Этот обычай появился уже в Византии. Послание Евфимия Акмонейского и связанный с ним текст обряда отречения показывают, что новые приверженцы общины даже до совершения над ними духовного крещения были привязаны к ней постоянным общением с полноправными членами и общими трапезами с ними. Через некоторое время им разрешалось участвовать вместе с ними в чтении молитвы Господней. Этот новый шаг на пути новичка к полному принятию в число совершенных сопровождался особым обрядом, "передачей молитвы Господней". Вероятно, этот обряд сформировался ещё в Византии, но засвидетельствован он только позднее, на Западе. Обе дошедшие до нас версии служебника катаров описывают его в деталях. Торжество начиналось христианами (то есть совершенными), которые заранее решали, что новичок уже достоин принять молитву. Верные также могли присутствовать. Обряд проводился либо членом катарской иерархии (ordinatus), либо старшим (ancia, ancianus). Один из совершенных (в другом случае сам старший) поклонялся трижды, а затем выносил переносной столик или аналой для Евангелия, который был покрыт белым полотнищем. Он клал на него книгу, повторяя трижды глубокий поклон на каждую сторону, и, наконец, произносил обычную латинскую формулу: "Benedicite, parcite nobis" (Благословите, простите нас). После melioramentum кандидат получал книгу из рук совершающего обряд совершенного и выслушивал беседу о значении Господней молитвы. Оба наших текста содержат образцы этой беседы, но в латинском фрагменте от неё сохранилось только несколько предложений. Флорентийская версия также включает объяснение молитвы, которую верный затем повторял слово в слово. Наконец, его торжественно призывали отныне непрестанно молиться, повторяя "Отче наш" днём и ночью, наедине и вместе с другими, и никогда не есть, не прочитав молитвы. Кандидат отвечал словами: "Я принял её (то есть молитву) от Бога, от вас и от Церкви"; затем он повторял melioramentum, благодарил, и обряд завершался общей молитвой всех присутствующих, совершенных и верных.
 
Согласно катарскому служебнику, молитва передавалась кандидату, пребывавшему в воздержании (astenenza), которое было периодом испытания перед совершением consolamentum. Traditio orationis было необходимым условием для совершения духовного крещения. Находившимся на смертном одре сначала передавалась молитва, а уже затем совершалось consolamentum.
 
Сочинения католических полемистов, начиная с Экберта Шёнаусского, так же, как и записи инквизиционных судов, дают множество описаний торжественного обряда, отмечавшего вступление верного в общество исполненных Духом Святым добрых людей. Эти описания дополняют друг друга и содержат некоторые значимые черты, которых нет ни в Лионском, ни во Флорентийском служебниках. Формулировки, данные в обеих версиях, в основном совпадают, но можно отметить и некоторые различия (мы уже отмечали, что латинский текст представляет собой более развитую версию катарского служебника). Ниже мы увидим, что в одном важном положении способ совершения consolamentum в альбаненской церкви отличался от принятого в других церквях. Также нет сомнений, что некоторые детали заимствованной с Востока формы духовного крещения на Западе были изменены. Точно проследить эти изменения непросто, поскольку в восточно-христианских источниках сведения об обрядах очень скудны. У нас есть только курьёзное описание Евфимия Акмонейского, очень лаконичный отчёт Зигабена и несколько замечаний в антибогомильских анафемах.
 
Несомненно, всё богатство свидетельств в западных источников не содержит ни одного документа, отмечающего две стадии духовного крещения, о которых упоминает Евфимий Зигабен. Повсюду на Западе обряд consolamentum был единым целостным действом. Основными его элементами оставались возложение книги на голову кандидата, призывание Святого Духа (epiclesis), чтение молитвы Господней и пролога Евангелия от Иоанна. Возложение рук, требовавшее присутствия, по меньшей мере, двух христиан, на Западе всегда совершалось одновременно с возложением книги на голову кандидата. Катары церкви Конкореццо считали обязательным прикосновение рук, тогда как для альбаненцев во время consolamentum решающим было чтение молитвы "Отче наш". Это не требовало прикосновения рук; посвящаемому было достаточно слышать голос совершенного, даже если между ними была река или стена. Византийские тексты не упоминают о символическом поцелуе, которым на Западе христиане, а вслед за ними и верные завершали обряд; женщины принимали поцелуй символическим прикосновением книги или локтя посвящённого и затем целовали друг друга. Неизвестно, могла ли латинская формула Gratia…, повторявшаяся трижды в конце обряда, считаться эквивалентом "благодарственного гимна", о котором упоминает Зигабен. С другой стороны, о подарке чёрном монашеском одеянии сообщается и на Западе. На Западе совершенных называли heretici vestiti, induti. Окружавшие членов общины опасности впоследствии вынудили сменить это заметное одеяние на символический шнур, носившийся под одеждой. Западные источники ничего не говорят о письменном поручительстве, которого, по словам Евфимия Акмонейского, византийские богомилы требовали от посвящаемых, и упоминают только о торжественном устном обете.
 
Новый член общины принимал на себя очень строгие обязательств. Его общественные связи были ограничены предписанием воздерживаться от лжи или принесения клятвы. Огромная важность служения совершенноых и угрожавшие им опасности заставляли следовать ещё более строгим правилам; они не должны были ничего делать без молитвы, не путешествовать, не проводить ночи и не принимать пищи в отсутствие второго брата; если двое разделялись, каждый из них трое суток должен был воздерживаться от пищи. Они не должны были спать раздетыми и, наконец, под любой угрозой не должны были отрекаться от своей веры. Правилами предписывался личный аскетизм, включавший запрет даже прикасаться к женщине, убивать животных, употреблять в пищу животные продукты, такие, как мясо, яйца или молоко.
 
Совершенным была позволена только вегетарианская пища; единственная животная пища, которую они могли попробовать, – это "вышедшее из воды", то есть рыба и морепродукты. Но даже эта диета ужесточалась в постные дни – те же дни недели, которые соблюдали византийские богомилы, – в понедельник, среду и пятницу. В эти дни добрые христиане воздерживались от вина, масла и рыбы. На Западе было установлено три сорокадневных поста, один из которых был связан с обычной четырехдесятницей перед Пасхой; два других также совпадают с постами официальной церквиот Троицына дня до Петрова дня и от Мартынова дня (11 ноября) до Рождества. Во время трёх сорокадневных постов совершенные катары воздерживались от рыбы; послабления допускались лишь в случае серьёзной болезни. Первая неделя каждого из этих постов была отмечена ещё большей строгостью, как и Страстная седмица перед Пасхой; в эти "строгие" недели не употребляли ни вина, ни масла, и даже овощи были запрещены.
 
Обряд посвящения не только обязывал совершенных членов общины к крайнему аскетизму, но и открывал некие тайны, ранее от них сокрытые. Евфимий Зигабен говорит, что византийские богомилы не начинали открывать свою "простую веру" новообращённым, пока те не примут духовного крещения, тогда как этот последний шаг открывал "жемчужины" учения. Евфимий Акмонейский также заявляет, что постепенное раскрытие "дьявольских мистерий" не начиналось, пока новообращённый не примет духовного крещения и не поклянется хранить новую веру. Тем не менее, в другом месте этот монах говорит, что посвящение в учение начиналось раньше; действительно, его молодой послушник уже был наставлен о некоторых тайнах общины, хотя и "не подпал ещё полностью под власть дьявола"; над ним ещё не была произнесена злосчастная "сатанинская" формула (то есть эпиклезис, призывающий Святого Духа во время духовного крещения). Молодой человек только поверил учениям "еретиков" и участвовал в их молитвах.
 
Западные источники не оставляют сомнений, что верные были наставлены в системе дуалистического богословия, хотя и не в полном объёме. Некоторые предметы открывались только тем, кто был хорошо известен и уже доказал свою преданность вере. Мы уже видели, что учения Джованни де Люгио по тактическим соображениям сохранялись в тайне от верных Альбаненской церкви. У общины были свои особые тайные учения (disciplina arcana); о некоторых из них знали даже не все совершенные.
 
Tractatus de hereticis Ансельма описывает верных, как людей, находящихся в церкви по вере, но не по посвящению. Верные принимали участие в различных собраниях, всегда могли услышать предварявшие обряды разъяснения и были наставлены в дуалистической метафизике.
 
В traditio orationis, аналоге древнехристианского поклонения, на первый взгляд не было ничего "еретического". Тем не менее, беседа старшего с новообращёнными начиналась с ясных ссылок на дуалистический миф. "Божий народ" отвернулся от Бога, оставил Отца Небесного, когда поверил лжи злых духов и подпал их власти. Но Благой Бог был милостив к Своему народу и захотел принять их в Свой "мир и верность" в пришествии Своего Сына. Доказательством милости Бога является дарование молитвы Господней апостолам Иисуса Христа – "Церкви Божьей"в присутствии Отца, Сына и Святого Духа. Принятие этой молитвы, переданной Иисусом Своим ученикам, позволяет молитвам человеческой души быть услышанными Богом, Отцом Небесным. Согласно Тайной книге церкви Конкореццо, падшие ангелы лишились права прославлять Бога словами "Отче наш", которые ранее восходили к престолу "незримого Отца, как гимн славы.
 
При даровании молитвы Господней каждая её фраза разъяснялась в духе дуалистической веры. Латинский служебник во флорентийской рукописи даёт такое разъяснение в связи с обрядом traditio orationis. Ещё один комментарий на саму молитву есть в рукописи, хранящейся в библиотеке Тринити Колледжа в Дублине. В дублинских глоссах простой смысл этой главной христианской молитвы скрыт за абстрактными символами, так что семь прошений появляются в значении "семи сущностей".
 
В любом случае, сами слова молитвы оставались вполне ортодоксальными, хотя на Западе употреблялся вариант, обычный для Востока. В византийской церкви общину анафематствовали за чтение "Отче наш" без заключительной доксологии, тогда как католическая церковь обвиняла её в обратном. Конечно, во всех землях, входивших в сферу влияния римской церкви, включая Боснию, катарские церкви употребляли молитву Господню с доксологией, приведённой в Евангелии от Матфия (Мф. 6:13). Как мы уже видели в Византии, община не изменяла содержания библейского текста. Латинская Библия, цитировавшаяся катарами Лангедока, так же как и сохранившаяся в лионской рукописи позднейшая провансальская версия Нового Завета, точно соответствует тексту Вульгаты. Однако, под каждой фразой Писания подразумевался скрытый смысл, и это меняло библейскую традицию, превращая её в нечто иное в духе учения, по самой своей сути чуждого христианской ортодоксии. Подобно валентинианам и другим христианским гностикам, средневековые дуалисты верили, что они раскрывают подлинный смысл христианского откровения. Они считали себя истинными христианами, единственными христианами, и называли себя этим именем и на Востоке, и на Западе.
 
Нельзя отвергнуть их христианские чувства, хотя их религиозные идеи оставались в рамках дуалистического мифа о душе, как пленнице земного тела. Мы читаем в образце общей исповеди, сохранившемся в лионской рукописи: "Мы собрались перед Богом, и перед вами, и перед собранием святой Церкви, чтобы исповедаться и принять оправдание и епитимью за все наши грехи, совершённые словом, мыслью и делом, со дня нашего рождения и поныне. Мы просим прощения у Бога и у вас, чтобы вы могли помолиться за нас нашему Святому и милостивому Отцу. Ибо многочисленны наши грехи, которыми мы неправы пред Богом ночью и днём, словом и делом и помышлением, вольно и невольно, но прежде всего по нашей собственной воле, направленной злыми духами в телах, в которые мы облечены. Благословите…" И ещё: "Суди и осуди, Господи, зло тела, рождённого в беззаконии, но помилуй душу, заключённую в этой темнице…"
 
Это ярко демонстрирует нам духовную силу катаров и их подлинное значение в интеллектуальной истории средневековья. Несмотря на изменение своего отношения к светской учёности, община ничего не сделала для развития философской мысли даже на Западе. Так же, как и на Востоке, её мир оставался наивно-мифологичным. Хотя некоторые аспекты этой мифологии не лишены поэтической красоты, они никогда не достигли искусного выражения, столь часто вдохновлявшегося гностической драмой души в поздней античности. Средневековые дуалисты не оставили после себя произведений искусства и литературы, которые можно было бы сравнить с мандейскими поэтическими произведениями или манихейскими миниатюрами. Тем не менее, богослужебные тексты катаров с большой силой выражают религиозное чувство. Это достоверное выражение мировосприятия общины убедительно опровергает представление, будто бы её члены были увлечены ритуальной магией.
 
Остаётся возражение, что действенность consolamentum постоянно находилась под угрозой "механического" нарушения извне, и, таким образом, не зависела от нравственных качеств лица, которому было преподано духовное крещение. Нам хорошо известно, какие трудности и соблазны это вызывало. Именно поэтому все катарские церкви совершали consolamentum не один раз, а дважды или даже трижды. Это решение, хотя, безусловно, и "механическое", предоставляло определённую защиту от роковых последствий нравственного падения совершавшего духовное крещение катарского служителя. Если после совершения обряда он впадал в смертный грех, единственным способом получить прощение было вторичное совершение consolamentum. Однако, перед этим ему предстояли строгие посты, особенно длительные, если грех был совершён публично. В любом случае, согрешившему уже никогда не позволялось во время consolamentum возлагать руки на посвящаемого за исключением случаев крайней необходимости.
 
Как нам известно от ортодоксальных авторов и из образца исповеди в служебнике, для minor lapses существовали различные епитимьи. Общая исповедь (servitium или apparellamentum) совершалась каждый месяц и была связана с minor lapses повседневной жизни. Эта исповедь является доказательством неослабевающего стремления достичь совершенной христианской жизни, которая отнюдь не являлась автоматическим следствием получения consolamentum, но зависела от воли каждого из христиан.
 
Эта сила постоянно испытывалась на прочность опасностями и лишениями жизни совершенного. В конце обряда consolamentum новому совершенному напоминали, что отныне он будет "как овца среди волков", о чём и Иисус говорил Своим апостолам.
 
Мы знаем, что с византийского Востока община принесла восторженную веру в свою апостольскую миссию и живую убеждённость в непрерывности апостольской традиции. На Западе у катарских общин были наготове доказательства, что по праву звание апостольской Церкви принадлежит им, а не римо-католикам. Как на противоположность своей "блаженной Церкви" (ecclesia beligna) они указывали на ecclesia maligna, признаки которой известны из пророческих видений Апокалипсиса Иоанна. Она приняла "образ зверя, вышедшего из бездны" и "блудницы, напоённой кровью святых"символы великого города, который царствует над всеми царями земли"жены, чьё имя Вавилон". Образ папы, как главы римской церквиэто "жена, сидящая на звере багряном, облечённая в порфиру и багряницу, украшенная золотом, драгоценными камнями и жемчугом и держащая в руке золотую чашу, наполненную мерзостями и нечистотою блудодейства её". Такое понимание Апокалипсиса Иоанна было общим для катаров и ломбардской ветви вальденсов.
 
Это отражает остро критическое восприятие римской церкви, широко распространившееся в ту эпоху не только в "еретических", но и во вполне ортодоксальных кругах. Частично оно возникло под влиянием катарской антитезы "Церкви Божьей" и "церкви римской", свидетельства чего были собраны в Ломбардии Монетой Кремонским. Тенденция к противопоставлению двух церквей может быть прослежена уже у византийских богомилов в XI и XII веках. В их глазах православная церковь прочно ассоциировалась с Иродом, фарисеями, саддукеями и т.п., тогда как к себе они относили заповеди блаженств и такие обращённые к апостолам слова Христа, как "высоль земли" и "высвет миру". В этом духе богомилы, а до них и павликиане, понимали Евангелия и остальные признанные ими книги Нового Завета.
 
Отрицание официальной церкви, хотя всегда было обусловлено обстоятельствами времени, продолжало традиции ранних гетеродоксальных общин в Малой Азии, прежде всего, павликиан. Именно от них богомилы заимствовали идею апостольской преемственности. На Западе эта идея развивалась дальше уже под влиянием местных гетеродоксальных групп. Итальянские катары (и ломбардские вальденсы) позаимствовали от арнальдистов (последователей Арнольда Брешианского) курьёзные представления об известном "даре Константина". Согласно этой теории, впервые появившейся во время спора об инвеституре, апостольская преемственность была утрачена римской церковью при папе Сильвестре. Этот преемник престола Св. Петра принял из рук императора Константина регалии светской власти. Однако, всемирная власть была захвачена Юлием Цезарем с помощью насилия (per rapinam) и затем пребывала в руках римских императоровгонителей Церкви Христовой. Принятие греховного наследия уничтожило римскую церковь. В свете этого Сильвестр становился антихристом, сыном погибели (filius perditionis). Он и остальные папы после него были преемниками не апостола Петра, а языческого императора Константина.
 
Из этого катары выводили, что утраченная римской церковью апостольская преемственность непоколебимо сохраняется в их церкви. Поэтому логично было восстановить в этой церкви, истинной Церкви Христовой, верховного главу, как преемника Св. Петра и римских епископов до-константиновской эпохи.
 
В западных источниках, наиболее значимым из которых является уже упоминавшееся письмо Конрада да Порто (1223), есть множество свидетельств о катарском "Папе". Ересиарх, о приезде которого в Лангедок упоминает папский легат, был только посланцем "антипапы", пребывавшего где-то в Венгрии. Указанную в письме легата область можно идентифицировать с Боснией. Это тем более вероятно, что всего через два десятилетия письмо папы Иннокентия IV (19. 08. 1245) упоминает о катарском "антипапе" в Боснии. Намного позже в сообщениях боснийских францисканцев подчёркивается, что патарены считают одного из своих лидеров "викарием Христа и преемником Св. Петра".
 
В Средние века Босния находилась в сфере интересов католической церкви, и патаренская община демонстрирует нам характерные черты, присущие религиозным движениям в римско-католическом мире. В известной мере это было наследием ранних движений в Западной Европе и включало в себя отрицание крещения младенцев и рассмотренную выше идею, основанную на курьёзном понимании "дара Константина" и ведущую к пересмотру апостольской преемственности. Помимо этого, западная ветвь общины отличалась от восточной способом чтения молитвы "Отче наш" (полностью, с доксологией) и отношением к употреблению вина.
 
Все отмеченные различия никогда не создавали барьеров между западными и восточными группами. Различные варианты дуалистического мифа были приняты как в северной Франции, Лангедоке и Италии, так и в "Склавонии", Болгарии и "Драговитии". Как мы уже видели, Райнерио Саккони засвидетельствовал, что не только большинство катаров Лангедока, но и "почти все" церкви "за морем" (ultra mare) придерживались изначальной радикально-дуалистической концепции, которой следовало старшее поколение альбаненцев при епископе Белесманца.
 
Саккони отметил значительное изменение в способе поставления епископов в западных катарских церквях. Согласно первоначальному обычаю младший сын (filius minor) рукополагал старшего сына (filius maior) на епископское служение после смерти самого епископа. Затем избирался новый filius minor, которого рукополагал новый епископ. С течением времени катары "по эту сторону моря" (citra mare) разочаровались в этой системе, обладавшей тем серьёзным недостатком, что "сын" (filius minor) должен был рукополагать "отца" (епископа). Они ввели новый способ поставления; епископ при жизни рукополагал старшего сына, как своего преемника. Последний автоматически становился епископом, тогда как младший сын возводился в звание старшего сына и тотчас же рукополагался в сан епископа, как его преемник. Затем избирался новый filius minor. Таим образом, во времена Райнерио Саккони у катарских церквей было по два епископа, и поэтому Джованни де Люгио подписывал свои письма "filius maior et ordinatus episcopus".
 
Сообщение Саккони позволяет прийти к выводу, что в церквях "за морем" порядок поставления оставался прежним. Нет сомнения, что община выработала свою иерархическую систему ещё в ранние дни, в восточно-христианском мире. Епископ Конкореццо Назарий в молодости встречался с епископом и старшим сыном Болгарской церкви. Также можно принять, что институт дьяконов, о котором есть множество свидетельств в западных источниках, был заимствован из церквей-матерей на Востоке. Эти дьяконы возглавляли поместные общины (conventiculum) братьев и сестёр в каждом городе; они совершали общую исповедь и содержали дома (hospitia), предоставлявшие приют и гостеприимство путешествующим братьям.
 
Сан епископа и двух его сыновей, также как дьякона и суб-дьякона передавался рукоположением подобно таинству посвящения в официальной церкви. Таким образом, члены катарской иерархии были "поставленными" (ordinati) и по отношению к остальным братьям и сёстрам являлись praelati. Помимо praelatio в катарских общинах также были priorate, то есть лица, обладающие главенствующим положением, достигнутым благодаря возрасту или личным качествам. С ними были тесно связаны старшие (ancianus, ancia), упомянутые в обеих версиях служебника и в различных описаниях катарских обрядов. Старшие занимали очень ответственное положение; они не только возглавляли общую трапезу (с обязанностью руководить молитвой и преломлять хлеб), но и наравне с ordinati обладали правом совершать обряд "передачи молитвы" и consolamentum. Именно ordinatus и ancianus возлагали Евангелие на голову кандидата, тогда как остальные совершенные участвовали в возложении рук. Для совершения обряда требовалось участие не менее двух христиан, но они могли и не быть членами иерархии.
 
Западные источники иногда упоминают о пресвитерах, есть также изолированное упоминание титула filiolus. B XIV и XV веках мы уже не находим в Боснийской церкви ни института двух сынов епископа, ни дьяконов; там другие иерархические титулы, возникшие в ходе развития патаренской общины в регионе.
 
Во времена Райнерио Саккони, как и в XII столетии, западные катарские церкви постоянно поддерживали контакты со своими церквями-матерями за морем, от которых они первоначально получили свой ordo. Болгарская и Драговицкая церкви продолжали существовать, и западные катары сохраняли убеждение, что все их церкви "пошли от этих двух". Даже Саккони уже не выделяет Ecclesia Sclavoniae. В своём трактате, написанном несколько позже и дополняющем работу Саккони, Ансельм Александрийский вполне определённо помещает эту заморскую церковь в Боснии. Во времена Саккони было две церкви в Константинополе, откуда приезжал "папа Никита", – одна греческая, а другая латинская. Интересно отметить, что дуалистическая церковь существовала в малоазиатской Филадельфии, одном из семи городов, упомянутых в Апокалипсисе, как местопребывания семи церквей. Вполне правдоподобно, что катарская Ecclesia Philadelphiae знаменовала собой продолжающееся существование одной из изначальных "семи церквей в Асии", поддерживая традицию семи церквей Апокалипсиса.
 
Райнерио Саккони – единственный свидетель, оставивший нам сведения о численности катаров как на Западе, так и "за морем". Приведённые им цифры говорят только о количестве совершенных, поскольку сам термин "катар" или "патарен" обозначал именно их, и только они называли себя "добрыми христианами" или "добрыми людьми". Цифры, приведённые в "Сумме" Саккони, очень ценны, поскольку были предоставлены самими катарами; автор прибавляет, что в прежние времена подсчёты производились чаще. Мы можем предположить, что Саккони знал результаты последнего подсчёта, происходившего, когда он ещё был членом общины (до 1255 года). Он приводит общее число "катаров обоего пола" около четырёх тысяч человек. Примечательно, что число совершенных латинской церкви в Константинополе (50) дано отдельно, тогда как численность остальных "заморских церквей" приблизительно передана округлённым числом 500. В самой Италии две церкви были намного сильнее, чем остальные; для церкви Конкореццо указано число 1500, а для альбаненской церкви500. В это время они всё ещё враждовали. Далеко за ними следовала церковь Баньоло с 200 катаров. Эти три важнейшие церкви, описанные Саккони как "три главные секты", были распространены на очень большом пространстве. У церкви Конкореццо были последователи по всей Ломбардии, как и у альбаненской церкви с центром в Вероне. Помимо Мантуи, у церкви Баньоло были сторонники в Брешии, Бергамо и Миланском графстве, а также небольшое число в Романьоле. В это время в Виченце в северной Италии также была церковь, уже упоминавшаяся в De heresi Catharorum. Эта ecclesia de Marchia, как её называет Саккони, была распространена в Тревизской марке вплоть до Альп и обладала сотней совершенных членов. Две церкви в центральной Италии, также упомянутые в De heresi, вместе обладали примерно таким же числом. Флорентийская церквь (которую Саккони называет просто de Tuscia), пределы которой были установлены документом 1227 года, находилась в Тоскане. (Мы знаем, что когда катарские церкви определяли границы своих церковных областей, они следовали примеру изначальных церквей (ecclesiae primitivae) в Малой Азии и на Балканах). Другая центрально-итальянская церковь была названа Саккони (ecclesia) de Valle Spoletana. Представляется, что она охватывала собой область Римской Тосканы, где находились такие важные центры катарской веры, как Орвието и Витербо.
 
Во времена Саккони ecclesia Franciae пребывала в Вероне и различных местностях Ломбардии. Это была относительно многочисленная церковь в изгнании со ста пятьюдесятью совершенными членами.
 
В отличие от французских катаров, провансальская ветвь общины сумела выжить в своей родной стране. Саккони упоминает о приблизительно двухстах катарах, составлявших церкви Тулузы, Альби (альбигойцах) и церковь Каркассона вместе с остатками церкви Агена, уже "практически истреблённой". Положение катаров в Лангедоке ухудшалось с каждым днём, но их массовый исход в Ломбардию произошёл лишь двадцатью годами позже. 

Данный текст является переводом XVII главы книги Milan Loos, Dualist Heresy in the Middle Ages, Ceskoslovenska Akademie Ved, AkademiaPraha, 1974.

 

© Перевод Дмитрия Алексеева

© Иллюстрация (2): Fr. Александр

© Thelema.RU