Юрий Халтурин.

 

Сон и сновидения  несомненно относятся к основным феноменам человеческого бытия и могут исследоваться с самых различных сторон – от физиологических до культурологических аспектов. В данной статье мы предлагаем рассмотреть эти феномены в контексте мистического опыта и мистических практик, ограничив себя материалом еврейской мистики.

При этом в рамках самого еврейского мистицизма мы будем опираться на тексты самого разного рода: 1) Зогар (XIII в.), канонический текст каббалы [Tishby 1991, 809-830], 2) «Книга видений» Хаима Виталя (XVI в.), последователя и канонизатора учения Ицхака Лурии, основателя наиболее влиятельного направления в каббале [Jewish mystical autobiographies 1990, 3-267], 3) Шивхей Бешт (Прославление Бешта) – жизнеописание основателя хасидизма Исраэля Баал Шем Това (XVIII в.), 4)  «Книга тайн» хасидского лидера XIX века р. Исаака Сафрина из Комарно [Jewish mystical autobiographies 1990, 267-307]. Тем самым мы постараемся охватить различные периоды и различные направления еврейской мистики, выделив некоторые общие тенденции в отношении сна и сновидений.
Однако, прежде, чем обратиться собственно к мистицизму, необходимо проанализировать тот контекст, в котором развивались представления о сновиденияч в еврейской традиции.

Культурно-исторический контекст представлений
о сновидениях в еврейской мистике

Нам представляется, что можно выделить несколько «кругов» такого контекста: библейский, талмудический, средневековый еврейский, средневековый общеевропейский, собственно мистический.

1. Библейский круг

представлений о сновидениях очерчивается прежде всего явлениями пророчества: именно во сне Бог является сам или открывает будущее посредством символов и образов праотцам, пророкам и царям. Концентрированное выражение эта идея получила в словах книги Чисел: «Слушайте слова Мои: если бывает у вас пророк Господень, то Я открываюсь ему в видении, во сне говорю с ним» [Чис., XII, 6—8]. Итак, в Библии сон – это пространство пророчества, механизм, посредством которого Бог говорит или дарует видения большинству своих избранников.

2. Талмудический круг

добавляет некоторые новые элементы к представлениям о снах в иудаизме [См.: тр. Берахот 55-57, Мидраш Берешит Рабба 17]. Во-первых, разрабатывается более подробная классификация снов. Во-вторых, подробно обсуждается символика и экзегетика сновидений:. В-третьих, появляется фигура профессионального толкователя сновидений [Берахот 56 а]. Наконец, возникают практики предотвращения исполнения плохих сновидений (специальный пост и сообщение сновидений трем свидетелям с произнесением определенных формул).
Однако, наиболее важной для нас чертой понимания сновидений в Талмуде будет их связь со смертью и пророчеством. Так, в мидраше Берешит Рабба мы встречаем следующие слова: «Рабби Ханина бен Исаак сказал: существуют три неполных явления: неполная смерть – это сон; неполная форма пророчества – это сновидение…». Та же идея другими словами изложена в трактате Берахот, 57 б: «…Сон – 60-я часть смерти. Сновидение – 60-я часть пророчества.». Эта связь сна, смерти и пророчества будет особенно важна для еврейской мистики.

3. Сны в контексте средневековой еврейской культуры.

В своей классической работе «Еврейская магия и суеверия» Дж. Трахтенберг достаточно подробно проанализировал роль сновидений в средневековой еврейской «народной религии» [Trachtenberg 1961, 230-249]. Можно выделить несколько основных характеристик культуры сновидений в этом контексте. 1) Сновидения имеют несколько функций – галахическая (законодательная), экзегетическая, прогностическая; 2) появление сонников; 3) Возникновение представлений об отделении души от тела во время сновидений, что обуславливает возможность встречи с другими людьми на расстоянии, с мертвыми, а также путешествия по загробному миру. 4) Наличие особого «Князя сновидений» - ангела, вызывающего сновидения, вообще связь сновидений с ангелами, а также с демонами. 5) Возникновение сновидческих практик: шеейлот халом (dream question),  сны на могиле праведников и мудрецов, вызывание ангелов сна. Все эти особенности развиваются как в рамках раввинистического иудаизма, так и в популярных этических, аскетических, а также магических трактатах. Мистики задействуют из этого комплекса прежде всего ряд практик.

4. Исторический контекст развития еврейской мистики.

Особенное внимание к сновидениям в еврейской мистике возникает в XVI-XVII столетиях, особенно в среде мистиков Цфата. Эта характерная черта данного периода развития еврейской мистики вписывается в более общую тенденцию, которую М. Идель назвал «переходом от «объективной» к «субъективной каббале» [Idel 1998, 162-168].
В частности, данная тенденция характеризуется также: 1) появлением нескольких мистических дневников; 2) усиление акцента на концепции переселения душ; 3) возникновение практики индивидуальных мистических инструкций, даваемых учителем своим ученикам; 4) развитие этической литературы в рамках каббалы; 5) появление харизматических мистических лидеров; 6) акцент на личном мистическом опыте, а не на толковании Торы; 7) появление массы сведений об одержимости демонами.

5. Общеевропейский культурный контекст.

Представляется немаловажным отметить, что особенности средневекового отношения к снам в еврейской культуре не выводятся напрямую из библейского или талмудического контекста. И наоборот – многие черты еврейской культуры сновидений в это время удивительно напоминают христианскую онейрокультуру и античную, транслируемую через арабские тексты.
Достаточно назвать следующие их черты, выделяемые Ж. Ле Гоффом [Ле Гофф 2001, 324-371]: связь сновидений со смертью и миром мертвых, наличие практик вызывания сновидений, сны на могилах святых, наличие сонников и специалистов-толкователей, связь снов с ангелами и демонами, возникновение онейробиографий и др. Достаточно сложно установить, кто на кого и посредством каких каналов оказывал влияние в данном вопросе. Однако, очевидной является общая погруженность в мир сновидений. Интересный пример этого – постановление городского суда Гавра в 1637 г., согласно которому ребенок был признан законнорожденным после того, как женщина поклялась, что муж, которого она не видела 4 года, явился ей во сне и зачал ребенка.

Теория сновидений в еврейском мистицизме

Итак, отношение к сновидениям в еврейской мистике сформировалось на пересечении «книжного» и «народного» иудаизма, еврейской традиции и общеевропейской модели онейрокультуры. Из смешения этих элементов возник оригинальный сплав, который мы и постараемся описать ниже.

Прежде всего, нас будет интересовать теории сновидения – проблема их происхождения и классификации. Наиболее полно подобные теории изложены в различных трактатах Зогара. Будучи своеобразным мистическим мидрашом, Зогар своеобразно развивает базисную талмудическую теорию, связывающую сон со смертью и пророчеством. Исходным положением Зогара является идея отделения души от тела во время сна. Отделяясь от тела ночью душа подвергается опасности, т.к. ночь находится под управлением Древа Смерти – символа т.н. "Ситра Ахра (Другая Сторона)" – темной и хаотической стороны божественного мира, которая также связана с Шхиной -  божественным присутствием в мире, женской ипостасью божества, которая, отделяясь от полноты божественной плеромы (системы 10 сфирот), отпадает на Другую сторону.

Это отделение души от тела может описывается двумя рядами метафор – а именно, метафорами смерти и рождения [Tishby 1991, 810]. В рамках первого ряда сон рассматривается как предание души в руки Шхины. Отходя ко сну необходимо произносить «В руки твои предаю дух свой». Этими словами заключается своеобразный контракт – Шхина получает душу человека, но поскольку та повреждена грехом, Шхина должна утром вернуть поврежденный «товар». Это возвращение в мир мыслится как воскрешение после смерти.
Еще одна метафора в этом ряду – жертвоприношение. Восходя в высшие миры в состоянии сна, душа праведника приносится в жертву Богу на алтаре, коим является Шхина. С идеей смерти связана и идея суда, который осуществляется над душой, поступками и словами человека каждую ночь. В экзегетическом плане связь сна и смерти объясняет обычай царя Давида пробуждаться ночью – тем самым Давид нейтрализовал силы Другой Стороны, произнося благословения Богу.
В рамках второго ряда отделение души от тела описывается как отделение семени, которое воспринимается Шхиной, а утром рождает к жизни обновленную душу.

Кроме указанных метафор, Зогар описывает также отделение души от тела во сне как возвращение души к своему корню, истоку, принципу, на свое предвечное место. Метафора возвращения связывает представление о сне с пророчеством, т.к. вернувшись в божественный мир душа созерцает Бога и ангелов, воспевая им хвалу, а также удостаивается поучений в Торе, если это душа человека, посвящающего себя Торе и днем. Кроме того, праведные души удостаиваются предсказательных снов, в которых им дается видение будущего. Тем самым возвращение души есть путь к созерцанию и получению знаний о высшем мире и будущем., т.е. форма откровения и пророчества. Зогар выстраивает следующую иерархию: сон – видение – пророчество. Каждый из уровней этой иерархии соответствует определенной божественной эманации (сефире) и ангелу. В частности, сновидение связано с ангелом Габриэлем и сфирой Мальхут, низшей в иерархии сфирот.

Онейропрактики в еврейском мистицизме

Мистические практики, связанные со сновидениями, опираются на изложенную выше теорию сновидений, являясь ее воплощением и подтверждением.  Прежде всего, речь идет о реализации на практике триады сон-смерть-пророчество. Вообще говоря, еврейскую мистику можно определить как попытку заново пережить опыт откровения. Эту попытку можно реализовать несколькими способами: 1) найти некую альтернативную библейской традицию откровения (скажем, енохическую), объявив себя ее носителем; 2) по-новому истолковать канонический текст откровения; 3) получить новое откровение от посланников Бога (в качестве таковых часто выступают пророк Илия, мудрецы Талмуда, ангелы и т.д.); 4) с помощью мистических практик достичь состояния, близкого к пророческому.
Например, последний путь описан мистиком 13 века р. Эзрой из Жероны: «Праведник возносит свою безукоризненную и чистую душу, покуда она не достигнет высшей святой души, и она объединяется с этой душой и познает вещи, которые произойдут в будущем. И таким образом действует и пророк. Таким образом душа пророка объединяется с высшей душой в полном единстве» [Цит. по: Idel 1988, 42]. Очевидно, что пророчество здесь – не дар свыше, состояние, которое можно достигнуть путем применения определенных практик. Итак, в данном аспекте мистика есть стремление обрести пророчество. Поскольку же в Библии пророчество почти всегда связано со сном, сновидческие практики становятся особенно важны для еврейских мистиков.
Нам представляется, что онейропрактики в рамках еврейской мистической традиции следует подразделить прежде всего на практики вызывания, порождения сновидений и практики толкования. Затем, можно ввести также условное деление онейропрактик на физические, ментальные и вербальные.

1. Начнем с описания физических практик вызывания снов. Среди них особенно выделяется практика мистического плача. В частности, эта практика описана в мистическом дневнике Хаима Виталя «Книга видений»: «В пятницу ночью, восьмого Тевета...я плакал обильными слезами, был подавлен и опечален, т.к….я женился…и был связан колдовством (т.е. потерял потенцию)…Я также оплакивал более двух лет своей жизни, когда я пренебрегал изучением Торы…Мое страдание было столь велико, что я даже ничего не ел. Я лег на свою постель, рыдая, лицом вниз, пока не уснул от множества пролитых слез, и я увидел чудесный сон…». [Jewish mystical autobiographies 1990, 78

Плач и откровение в сновидении связаны между собой и в книге «Прославление Бешта» (история 35):  в данном случае плачущий Бешт удостаивается встречи с пророком Илией, который помогает решить ему проблемы с отсутствием денег, еды и одежды на праздник.
Аналогичную практику описывает и Исаак Сафрин: молясь со слезами темной ночью в незнакомом городе с мыслями о страдании Шхины в изгнании, он засыпает из-за плача и видит свет в образе женщины, сияющей как солнце, т.е. Шхину. В другом месте – во введении к комментарию к Зогару Сафрин пишет, как после ночи, проведенной в оплакивании Шхины, он днем засыпает и видит себя в Земле Израиля (которая также является традиционным символом Шхины) [Idel 1988, 86]
Следует отметить, что Хаим Виталь в своем сне также видит женщину, «прекрасную как солнце», к которой он обращается как к матери с просьбой уберечь его от огненного вращающегося меча, охраняющего вход в Эдемский сад, куда он стремится попасть и попадает затем. Эти элементы – слезы и видение женщины, которая очевидным образом является Шхиной, - не случайны.

Аналогичную ситуация имела место в биографии Авраама ха-Леви Берухима, ученика Исаака Лурии. В письме р. Шломо из Дрезниц, также цфатского каббалиста описывается, как Берухим ходил по ночам по Цфату, плача и призывая людей бодрствовать ради страданий Шхины. Исаак Лурия посылает Берухима в Иерусалим, к Стене Плача, с наказом молиться там со слезами, дабы узреть Шхину. Трое суток Берухим проводит в Иерусалиме в посте, молитве и плаче, а через три дня идет молиться и плакать к Стене, после чего ему даруется видение Шхины, по всей видимости наяву, а не во сне [Патай 2005, 228-229]. Берухим обращается к ней, называя ее матерью, как и Виталь («Матерь!Матерь!Матерь Сион!»)
Более того, сам Берухим, описывая практики достижения «мудрости», в качестве второго условия после безмолвия называет плач: «…И усиливай свои рыдания, дабы врата слез не закрывались, и высшие врата откроются тебе» [цит. по: Idel 1988, 80]. В данном отрывке очевидно, что практика плача связана с опытом откровения, раскрытия тайн, близком к опыту пророчества. Также связывает пророчество с плачем и  Натан из Газы, саббатианский пророк: «…Я …читал покаянные молитвы и утренние молитвы со множеством слез, и дух снизошел на меня,…и я узрел Меркаву (Божественную Колесницу из видения Иезекииля)» [цит. по: Idel 1988, 82].

Итак, мы имеем очевидную связь между плачем, сном и откровением (видением Илии, Шхины или Меркавы), при этом плач всегда связан с постом и затвором или уединением. Остается в добавить к этой цепочке звено, связанное со смертью. Смерть присутствует в подобных практиках метафорически и буквально. Метафорически тот же Сафрин сравнивает состояние плача с превращением человека в пыль и в  текущий поток. Оба сравнения говорят об исчезновении и растворении человеческого я. Но именно таким образом понимается связь пророчества, смерти и прилепления к Богу (двейкут) в еврейском мистицизме вообще [Idel 1988 43-45]. Пророчество Моисея описывается в каббале как поцелуй (интерпретация стиха «Устами к устам говорю я с ним», Чис. 12:8), а двейкут – как смерть от поцелуя, отделение души от тела и эротисечское слияние ее с высшей душой, потеря своего эго (любовь=смерть). Итак, пророчество связано со смертью и с плачем.

Но есть и более буквальная связь между пророчеством, плачем и смертью, которая прослеживается уже в мидрашах: «Один из учеников р. Шимона бар Йохаи забыл то, что он учил. В слезах он пошел на кладбище. Из-за его великого плача р. Шимон явился ему во сне и сказал ему…» [цит. по: Idel 1988, 71] Далее следует инструкция, каким образом лучше учить Тору. В данном случае практика плача связана с посещением могилы праведника и явления его явления во сне с целью передачи учения.   Другой способ связаться с мертвым во сне  - это договориться при жизни с человеком о том, что после смерти тот придет во сне и расскажет о жизни в будущем мире, многие случаи чего описаны не только в мистической еврейской литературе. Кроме того, мертвые предки или мудрецы могут являться во сне «без приглашения», сообщая сновидцу те или иные толкования или инструкции к поведению. В частности, в «Книге видений» Виталь описывает множество встреч со своим учителем Ицхаком Лурией, который продолжает учить его и после смерти.

2. От описанных физических практик, основанных на цепочке сон-смерть-пророчество-плач, практика посещения могил ведет нас к другой практике, более ментального плана. Речь идет о так называемой практике “йехудим” (соединения) [Пата1 2005, 169-215]. Один из ее аспектов связан с соединением души мистика с душой умерших праведников для исправления своей души, помощи в толковании торы, получения инструкций и т.д. Так описывает эту практику Сафрин: «…Я омыл свои руки и прочитал хвалебную молитву. Из-за физической слабости я не мог стоять. Я соединил себя посредством Соединения и связал себя с душой божественного учителя, р. Исаака Лурии. И в результате объединения с ним, глубокий сон сошел на меня и я увидел множество душ, пока  великий страх и дрожь не нашли на меня…» [Jewish…1990, 281-282]. Скорее всего, такая ментальная практика могла дополнять физическую практику посещения могил.

3. Еще одной ментальной практикой является медитация. Так, М. Идель показывает, что итальянский мистик 16 столетия р. Йоханан Алеманно, вслед за некоторыми философами-неоплатониками и некоторыми магико-герметическими текстами, рассматривал сон не как пассивное, а как активное состояние, связанное с определенной подготовкой. Эта подготовка состояла в создании определенного интеллектуальногообраза путем умственной концентрации на нем в состоянии бодрствования. Этот образ служил своеобразным вопросом, ответ на который получался во сне. Более того, создание такого образа можно метафорически связать с некоторыми магическими практиками, а именно – создание особых мест и предметов (чаще всего скульптуры, например, терафимы в Храме), к которым затем, путем совершения разного рода ритуалов, «притягивалась» божественная энергия либо те или иные духи, которые пророчествовали через эти предметы. Ментальный образ играет роль как раз такого предмета, а медитация – ритуала. Во сне же на спящего нисходит поток  некой астральной информации, который концентрируется в заранее приготовленном ментальном образе. [Idel 1999, 111-128]. Что не менее важно, такой образ действий приписывается пророкам Танаха, особенно Моисею.
Подобные же практики упоминает и Хаим Виталь: он использует медитацию, которая состоит в концентрации на чтении отрывка из Мишны три раза, что является подготовкой к задаванию самого разного рода вопросов, ответ на которые может быть получен во сне [Jewish…1990, 287-289]. Сон при это следует непосредственно за медитацией, как ее последствие. М. Идель реконструировал практику задавания вопросов перед сном, состоящую из трех элементов: очищение, пост и медитация над стихами Библии, содержащими 72-буквенное имя Бога.

4. Последняя из описанных практик ведет нас к вербальным практикам. К ним относятся как порождающие сны, так и герменевтические практики. Первый тип описывается Виталем: во время молитвы йоцер, кантор произносит «кадиш», сопровождая молитву мелодией, после чего Виталь впадает в сон и видит Ицхака Лурию, дающего ему поучение о строении души. По-видимому, молитва вызывает своего рода транс, сопровождающийся видениями. Также Виталь упоминает, что Лурия перед сном имел обычай давать каждому из своих учеников отрывок из Торы, соответствующий «корню» души ученика, который тот должен был громко произносить перед сном, дабы во сне на небесах его обучали смыслу этого отрывка. Тем самым ученик достигал исправления своей души, т.к. у каждой души в Израиле есть свой аспект Торы, и если он не изучен полностью и не исполнен, душа вынуждена перерождаться вновь.[цит. по: Grozinger 1994, 48]
Наконец, следует сказать и о толковании сновидений как особого рода практике. Поскольку толкование есть прежде всего сообщение, высказывание, проговаривание сна, то в толковании соединяется желание и речь [Tishby 1991, 823]: желание, дабы сон исполнился и привел к благу, - и речь, сообщающая об этом трем свидетелям, как указано в Талмуде. Однако, в мистике Зогара желание означает высшую сефиру – Кетер (Корона), а речь – низшую, Малхут (Царство). Тем самым толкование, соединяющие желание и речь или мысль (сефира Хохма, Мудрость) и речь, является теургическим действом, воссоединяющим Бога и его Шхину (Малхут), высшее и низшее проявления Божества, Бога и мир.
Подводя итог, можно сказать, что онейропрактики в еврейском мистицизме отражают общую его структуру: так, практика толкования  соответствует теургическому направлению в каббале, плач и молитва – экстатическому, а медитация в духе Алеманно – магическому. Кроме того, мистические практики, связанные со сновидениями, являются реализаций соответствующих мистических теорий. Открытым остается вопрос о специфичности этих практик именно для еврейского мистицизма и возможных пересечениях с другими мистическими и религиозными традициями.

Литература:

Grozinger K.-E. Kafka and Kabbalah – N.-Y, 1994
http://en.wikipedia.org/wiki/Dream_question

Idel M. Kabbalah: new perspectives – Yale university press, 1988

Idel M. On mobility, individuals and groups: prolegomenon for sociological approach to the 16-th century Kabbalah/ Kabbalah. Vol.3, 1998, pp. 145-173

 

© Thelema.RU