Джордж У. МакРэй.

 

Авторы ряда работ, посвященных гностицизму, кажется, склонны принимать без обсуждения тезис о том, что фигура Софии, от чьего нисхождения или «выпадения» из Плеромы только лишь и следует творение материального мира, является гностической адаптацией персонифицированной Мудрости иудейской апокалиптической литературы и литературы Мудрости[1].
 
Это допущение убедительно, но не всегда оно приживалось без споров. Например, У. Буссет высказался резко против него, утверждая, что гностические источники в своем отношении к Софии претерпели воздействие мифа намного более древнего, причем мифа ближневосточного – в более широком смысле – происхождения[2]. У. Уилкенс, следуя, в данном отношении, за Буссетом, завершил свой обзор мифа о Мудрости в иудаизме и гностицизме теорией, согласно которой оба они имеют один и тот же religionsgeschichtlich фон, но являются независимыми традициями: в эллинистический период существовало некое гностическое влияние на позднее иудейское течение, однако традиция иудейской Мудрости не оказывала влияния на гностический миф о Софии[3].
 
Ввиду наличия резко противоположных друг другу взглядов на этот вопрос (который, очевидным образом, опирается на более широкую проблематику иудейского фактора, находимого в основаниях гностицизма), данная статья будет попыткой своего рода суммирования подходов с целью бросить взгляд на ряд моментов взаимодействия между иудейской Мудростью и гностической Софией, а также показать, как последняя могла развиться из первой. Здесь не будет предпринято ни одного усилия для объяснения источника идеи персональной Мудрости в иудаизме самом по себе; но я могу просто утверждать, что верю в то, что ее источник следует искать в сочетании поздней иудейской тенденции гипостазирования божественных атрибутов[4] и широко распространенных древних мифов о женском божестве, особенно мифов об Изиде[5].
 
В своей недавней статье Дж.С. Стид проанализировал миф о Софии в валентинианстве, прослеживая его внутреннее развитие и предполагая его источник в течениях мысли, наилучшим образом представленных Филоном[6]. Данная статья не будет вновь исходить из той же предпосылки, хотя, для убедительности, я мог бы привести несколько иное мнение об иудейских элементах, содержащихся в этом мифе. По большей части, я хочу обрисовать гностический миф о Софии таким, каким он был обнаружен в коптских гностических писаниях из Наг-Хаммади, и сосредоточиться большей частью на том, что мы можем назвать скорее сифианско-офитским типом гностицизма, нежели валентинианским его типом. Очевидно, что, в некотором роде, общий миф о Софии лежит в основе обеих этих систем. Хотя целью этой статьи и не является обоснование связи между этими двумя типами, дальнейший анализ новых гностических источников может продемонстрировать более основополагающий характер сифианско-офитского типа посредством его врастания в нехристианские гностические контексты.
 
Картина персонифицированной Мудрости в иудейских источниках слишком хорошо известна для того, чтобы вновь быть здесь подытоженной[7], особенно с момента выхода эссе Бультманна о Прологе к Евангелию от Иоанна; также хорошо известен и отдельно взятый иудейский миф о нисхождении и новом восхождении Мудрости[8]. Точно также нет и необходимости в длинном цитировании первоисточников, содержащих гностическую форму этого мифа, и без того очень часто предпринимаемом, причем со многими вариациями, как в патристических, так и в коптских источниках. Вместо этого в данной статье будет сначала обсуждаться перечень специфических сходств между иудейской Софией и гностической Софией в сифианско-офитских космогониях, затем будет представлен ряд кратких размышлений о валентинианской Софии и, наконец, будет развит аргумент в пользу иудейского происхождения данного мифа.

А. София в иудейских и гностических источниках

В следующем перечне параллелей на каждый из этих источников придется лишь одно или два упоминания – даже там, где можно было бы процитировать и что-то еще. Там, где момент параллелизма нуждается в некотором прояснении, следует обсуждение сказанного.
 
(1) София – личность, повсеместно упоминаемая в обеих литературных традициях. В основном, гностические писания имеют, при этом, куда более преувеличенную тенденцию к гипостазированию, чем иудейские.

(2) София теснейшим союзом соединена с Богом: она – его дыхание, эманация, отражение, образ (Книга Премудрости Соломона – Прем., 7.25-26), первая из его творений (Притчи Соломоновы – Притч., 8.22); его союзница (там же, 8.30). По гностическим источникам мы можем предположить, что София связана с низшим богом Ветхого Завета. Но при этом характерны гностические усилия принизить бога-творца: не он дал Софии жизнь, но она ему. Она, тем не менее, является «дыханием силы Божьей», ведь София, вдыхающая силу в творение – излюбленная тема гностических космогоний. В тексте О Происхождении Мира[9], например, результатом ее бесплодного усилия эманировать оказалась бесформенная, безжизненная масса «без πνευμα в ней», и так было до тех пор, пока она не подула на нее, чтобы придать ей форму Демиурга; ее дыхание связывает его и выталкивает в низший мир; и, наконец, она вдыхает жизнь в Адама[10]. Но, с другой стороны, также складывается ощущение, что гностическая София, по крайней мере, изначально, связана с наивысшим Эоном, Отцом, хотя она и появляется в ряде версий мифа как низший из Эонов, отделенная от Отца в самой Плероме настолько, насколько это возможно. В ряде работ, таких как Ипостась Архонтов, и вовсе нет иерархии Эонов, а упомянута лишь София. В других работах, таких как Апокриф Иоанна, София – более низкий Эон, однако женская фигура, такая как Барбело, следует сразу за Отцом, как Его первая эманация. Жиль Киспель верит в то, что именно это высшее женское «божество», или Эон, самым непосредственным образом согласуется с иудейской Мудростью[11]11. Ганс-Мартин Шенке утверждал, что за Софией Иисуса Христа и Апокрифом Иоанна стоит иерархия трех превышних Эонов: Отца, Софии и Сына[12]. Нежелание увязывать это отпадение с его последствиями в виде материального творения со столь величественным Эоном (или нежелание допускать раскол в самом божестве) имеет две различных формы. Так, не постулировались ни София, помещенная в самом низу шкалы Эонов (как в Софии Иисуса Христа), ни (как в Апокрифе Иоанна) две женских фигуры, обе произошедшие из Мудрости (если сопоставить Софию и Ахамот в валентинианстве).

(3) София была привнесена из Начала или находилась в Начале (Притч., 8.22 и далее; Книга Премудрости Иисуса, Сына Сирахова – Сир., 1.4; 24.9). Не только гностический миф с необходимостью предполагает для Софии некую форму пред-существования, но в Софии Иисуса Христа о Софии, названной «великой», сказано как об объединенной в сизигии со вторым Эоном, Отцом, «от начала», что является частичной отсылкой к Притч., 8.22 и далее[13].

(4) София обитает в облаках (Сир. 24.4; Книга пророка Варуха – Вар., 3.29). В сцене интронизации Саваофа в тексте О Происхождении Мира мы читаем: «И никого не было с ним (Саваофом) в облаке, кроме Софии Пистис»[14]. Схожим образом, хотя и в другом контексте, в Апокрифе Иоанна, София прячет своего монстра-отпрыска Иалдабаофа в облаке света[15]. В этом случае «Святой Дух, который назван матерью живых», пребывает внутри облака, но, как мы увидим, эта фигура очень может быть намеком на Софию.

(5) София заботится о Божественном престоле или же сама возведена на престол (Прем., 9.4; 1-я Книга Еноха, LXXXIV.3; Сир., 24.4). Этот образ тесно увязан с предыдущим как в гностической, так и в иудейской литературе. В обоих гностических фрагментах только что упомянутая София заботится о престоле бога Ветхого Завета; в тексте О Происхождении Мира имеется (вероятно, интерполированный) фрагмент, в котором София интронизирована вместе с Саваофом, находящимся справа от нее и с Иалдабаофом, находящимся слева[16]. София идентифицирована со (Святым) Духом (Прем., 7.7; 7.22-23; cp. 9.17). Гностики были отчасти склонны к такой идентификации в силу своего очарования тем фактом, что םוד по-еврейски означает «женский». Они специфически отождествляли Софию и Дух Божий, истолковывая строку из Книги Бытия – Быт., 1.2b (Дух, движущийся над водами) как покаяние Софии за ее отпадение. Апокриф Иоанна приводит великолепный пример: в «корректирующей» экзегезе стиха επιφέρεσθαι это – процесс покаяния Софии[17]. О. Бетц обратил внимание на отрывок в Мегале Апофазис, который обстоятельно трактует Быт. 1.2b посредством Притч., 8.22 и далее, таким образом, отождествляя симонианскую εβδόμη δύναμις с Мудростью[18].

(6) София была, по меньшей мере, инструментом в деле сотворения мира (Притч., 3.19, 8.27-30 и т.д.). В гностических источниках эта тема является исчерпывающим raison d’être мифа о Софии. Вдобавок к этому можно заметить, что ни в литературе Мудрости, ни в гностицизме София не является истинным творцом, хотя в трактате О Происхождении Мира и говорится, что она творит человека[19], и это утверждение могло иметь свой иудейский прототип во 2-й Книге Еноха (ХХХ.8) или в Прем., 9.2. Как Прем., 9.2, так и гностический фрагмент отмечают факт господства человека над прочими тварями (Быт., 1.26, 28)[20].

(7) София служит связующим звеном между мудростью и откровением с одной стороны и человеком с другой (Прем., повсеместно). Здесь параллели в гностических источниках лежат, очевидно, в том факте, что именно София ответственна за тот элемент света, который есть в человеке[21]. Можно было бы и далее сравнивать привнесение Софией света в творение с утверждением Прем., 26-27 о Премудрости как о απαύγασμα φωτος αϊδίου … και κατα γενεας εις ψυχας οσίας μεταβαίνουσα. Следует иметь в виду, что София является амбивалентной фигурой в гностицизме: именно посредством своего отпадения она обрекла на бытие злую материю, однако, поскольку сама она принадлежала миру света, будучи Эоном Отца и, временами, согласно гностическому мифу, восстанавливаясь в нем, она наделяла человека присутствием Божественного, или Откровением. Творение же и Откровение суть моральные оппозиции для гностика: первое – трагедия, второе – спасительный жест. Только в амбивалентной или расщепленной персональности их можно рассматривать как работу одного агента[22]. Амбивалентность Софии – и, следовательно, амбивалентную позицию гностиков в отношении иудаизма – можно четко увидеть в ее роли носителя Откровения в системе, описанной Иринеем (см. Против ересей – Adv. haer., I. 30). Здесь София действует в оппозиции к Иалдабаофу и его силам, говоря через пророков о мире вышнем. Можно привести здесь для сравнения самый общий мотив, в котором именно голос Софии, или Зоэ, выговаривает надменного Демиурга за его горделивое «Я – Бог, и нет иного»[23]. Но есть и иное основание для увязывания функции откровения Мудрости с гностицизмом, а именно – различные женские фигуры, такие как Эннойя, Эпинойя, Пронойя, которые, с одной стороны, несут Гнозис людям, а с другой – ведут себя чрезвычайно похоже на нисходящую и вновь восходящую Мудрость 1-й Книги Еноха, XIII и прочих иудейских источников. Великолепный пример найден в гимнической концовке, присовокупленной к более длинной версии Апокрифа Иоанна, где «совершенная πρόνοια Всего, богатство света, мысль Плеромы» и т.д. описывает свое троичное нисхождение в мир с целью пробудить человека от его глубокого сна, сообщая ему Гнозис[24]. Эта фигура не отождествлена явно с Софией, но здесь, между прочим, есть просто поразительное сходство с мифом о нисхождении Мудрости.

(8) София нисходит в мир людей (1-я Книга Еноха, XLII.2; Вар., 3.37). Таков фиксированный элемент мифа о Софии во всех его гностических вариациях. У Иринея (Adv. haer., I.30) София, как и Пронойя в Апокрифе Иоанна, нисходит с целью нести людям откровение. Говоря проще, нисхождение Софии является ее отпадением, из которого и получается мир. Это противоречит иудейским мифам, в которых это нисхождение не мотивировано ни вообще (как в 1-й Книге Еноха, XLII), ни божественным провидением в частности (как в Сир., 24 и Вар., 3–4), однако гностические источники приписывают нисхождению, которое возводится в ранг космической катастрофы, некий мотив. То, как именно гностики могли рассматривать это нисхождение в качестве отпадения, и следует обсудить ниже.

(9) София вновь восходит к своему небесному дому (1-я Книга Еноха, XLII.2). В литературе Мудрости тема обратного восхождения, как правило, отсутствует, поскольку писатели традиции иудейской Мудрости желали претендовать на то, что сия Мудрость находит дом свой в Израиле, временами при помощи (несомненно, вторичной) идентификации Мудрости и Закона[25]. В более длинной концовке Апокрифа Иоанна Пронойя отчетливо описывается как вновь восходящая. В Ипостаси Архонтов София просто восходит к своему свету[26], однако во многих прочих работах, таких как Апокриф Иоанна (основная часть работы) ее обратное восхождение описывалось в терминах ее покаяния и случайного (по меньшей мере, подразумеваемого) восстановления в правах внутри Плеромы[27]. Последнее имеет свою ближайшую параллель в теме покаяния Софии в валентинианстве; однако здесь нам не следует иметь дело с элементом задержки Софии в некоей средней области перед ее полной реабилитацией, и, таким образом, становится возможным полное обратное восхождение Софии.

(10) София защитила, освободила и усилила Адама (Прем., 10.1-2). Выше, в пункте 7, мы упоминали роль Софии в сотворении Адама в тексте О Происхождении Мира. Можно также сравнить роль Эпинойи Света в защите Адама и «вызволении его из его прегрешения» через его просвещение относительно его происхождения и дальнейшей судьбы в Апокрифе Иоанна[28]. Конечно, сомнительно, что можно просто отождествить Эпинойю с Софией[29], но несомненно, что обе они вызваны к жизни одним  тем же источником.

(11) К Софии обращаются как к «сестре» (Притч., 7.4). В Апокрифе Иоанна есть ряд примеров, в которых появляется выражение «наша сестра София». Они замечательны потому, что появляются в различных контекстах в более длинной и в более короткой версиях Апокрифа[30] и появляются не с целью отразить какую-либо значимую связь между Эонами в повествовании. Также не похоже на то, что множественное «наши» указывает именно на рассказчика, Христа, который, говоря от своего имени, обычно пользуется местоимением в единственном числе. Таким образом, очевидно, что этот титул Софии восходит к автору-гностику как некий традиционный элемент, для которого в этой истории нельзя найти фиксированного места. У Иринея (Adv. haer., I.30.11-12) к Софии, однако, гностики обращаются как к сестре Эона Христос.

(12) София связана с семеричной космической структурой (Притч., 9.1). Спорный вопрос – существует или нет упоминание чего-либо космического в описании «Дома Мудрости о семи столпах» в Притч., 9.1, и обсуждение этого вопроса не является нашей целью[31]. Читатель-гностик, несомненно, обнаружит его там. Извлечения из Теодота (Exc. Theod., 47:1) цитируют Притч., 9.1 в связи с творческой ролью Софии[32]. В космогонических трудах приемлема мысль о том, что семь Архонтов или планетарных божеств, происходящих от отпадения Софии, являются применением образа, встречающегося в Притч., 9.1, хотя это утверждение, несомненно, не является первоисточником идеи о семеричном Демиурге.

(13) София идентифицирована с жизнью (Притч., 8.35; Вар., 9.14 и т.п.). В гностических космогониях София теснейшим образом связана с Зоэ, небесной копией Евы. В Ипостаси Архонтов и в трактате О Происхождении Мира Зоэ обычно – дочь Софии, но в ряде фрагментов последнего текста мы находим Софию, названную София Зоэ[33]. Фоном для этого является фрагмент Книги Бытия (Быт., 3.20), однако возможно, что связь Мудрости и жизни в литературе Мудрости облегчила такую идентификацию. Ниже мы вернемся к параллелизму между мифом о Софии и историей Евы.

(14) София – это древо жизни (Притч., 3.18; ср. с 1-й Книгой Еноха, XXXII.3-6). В иудейской, христианской и гностической литературе тема древа (деревьев) в Раю является общим местом,  однако очень часто эта картина запутанна. В тексте О Происхождении Мира как древо жизни, так и древо познания являются благими (с гностической точки зрения!)[34], однако в Апокрифе Иоанна древо жизни – это злое орудие Архонтов[35]. При этом, в последней работе древо познания добра и зла отождествлено с Эпинойей Света, которую мы ассоциировали с Софией выше, в пункте 2[36]. В совокупности своей этот длинный список параллелей между иудейской Мудростью и гностической Софией делает поистине невозможным исключение всякого влияния первой на последнюю и делает, по меньшей мере, вероятным то, что какой-то тип (несомненно, искаженный) использования фигуры иудейской Мудрости лежит в основе гностического мифа.

В. София в валентинианстве и миф о Planē

Многие из предшествующих утверждений о Софии в работах, которые я смешал в одну кучу как сифианско-офитские, можно сделать также и со ссылкой на различные ответвления валентинианства. Здесь нет нужды в том, чтобы чертить эскиз валентинианского мифа о Софии, следует лишь отметить определенные особенности. Именно для валентинианства характерным является то, что в нем существует две фигуры Софии, высшая и низшая, и что мотивации отпадения Софии порой различны. Несмотря на то, что в других формах этого мифа София возжелала подражать Отцу, произведя эманацию без знания или согласия ее супруга, самого Отца или другого Эона, в ряде разработок валентинианства ее «ошибка» состояла в попытке совершенным образом постичь Отца[37]. Когда София выпала из своего чина, ее страсть (т.е. Епитимия, или Ахамот) была отброшена от Плеромы и осуществила творение материального мира через своего отпрыска, или Демиурга[38]. Двойственная София служит инструментом для дальнейшей изоляции плероматического мира Эонов от убогого мира материального творения. Ряд валентинианских работ из Наг-Хаммади служат подтверждением деталей этого мифа и, пожалуй, помогают понять его направленность[39]. В Первом Апокалипсисе Иакова, например, содержится (в чем-то фрагментарная) версия валентинианского учения, несущая важное независимое свидетельство в пользу определенных валентинианских формул в работе Иринея (Adv. haer., I.21.5)[40]. Здесь высшая София обрисована в виде носителя откровения и избавления духовных людей через Гнозис, сообщенный Христом, а низшая София – как прародитель зла:

«Я же воззову к нерушимому Гнозису, который есть София, которая с Отцом, которая – матерь Ахамот»[41].

В другом месте четко сказано, что Ахамот – переведенное имя Софии[42]. Этот процесс представляется достаточно ясным: именно Божественная Мудрость гипостазирована первой, затем происходит расщепление, чтобы трансцендентность Бога не оказалась скомпрометированной злым миром. В Первом Апокалипсисе Иакова, кажется, должно быть различие между теми, кто являются последователями высшей Софии (гностиками) и теми, кто остаются верными Ахамот, и можно даже поинтересоваться: не использовалось ли еврейское имя для предположения, что именно евреи являются жертвами этой неадекватной Мудрости? Однако в Евангелии от Филиппа, которое также имеет прямые сходства с валентинианством, проводится различие между двумя фигурами Софии, в которых обе они названы еврейскими именами:

«Эхамот одна и Эхамот другая. Эхамот – просто (απλως) София, но Эхамот – София смерти, она – та, кто знает смерть. Она – та, кто названа малой Софией»[43].

Эта номенклатура, очевидно, не гармонирует с другими валентинианскими источниками, однако разделение в них является точно таким же. «София смерти» может быть преднамеренным контрастом с увязыванием Мудрости и жизни в литературе Мудрости.
В. Евангелии Истины, которое, в основном, также осмыслялось как валентинианское по своему характеру (хотя его случай, никоим образом, не является столь очевидным), вообще не фигурирует персонифицированная София[44]. Тем не менее, его фоном служит, по сути, тот же самый миф о Софии, хотя, по характеру этой работы, он и переосмыслен в понятиях отчасти персонифицированных абстракций более, чем в терминах мифологических личностей, которые встречались нам где-либо еще. Соответствующий фрагмент в тексте – подсчет истоков тяжелого положения человека в начале этого Евангелия: 

«Поистине (επειδή), Всё кружилось, взыскивая того, от кого они изошли, и Всё было внутри него, непостижимого, невообразимого, который превыше всякой мысли. Неведение Отца привело к боли и насилию. А боль взрастила тело словно туман[45], чтобы никто не мог увидеть. Поэтому Planē сделалась сильной; она сформировала свое собственное вещество (υλη) в пустоте, так и не познав истину. Она начала создавать творение (πλάσμα), по сути, готовя в красоте замещение для истины»[46].

Здесь мотивация этого процесса, по сути своей, та же самая, что и в одном из типов валентинианства: налицо беспорядочные попытки постичь Отца, из которых и происходит неведение. Ни об одном индивидуальном Эоне здесь не говорится как о падшем, однако сам процесс отпадения коренится в движении, позволяя Planē (Ошибке), об истоке которой внятно не было сказано ничего, подделать материальный мир, поверхностно имитирующий истинный мир Плеромы. Таким образом, хотя ни София, ни Демиург и не были упомянуты, кажется, что миф о Софии лежит в основе этого повествования, а на Planē, как заметил Бетц[47], видимо, возложены двойные обязанности – и относительно Софии, и относительно Демиурга.

Поскольку данное повествование само по себе окажется не очень вразумительным, если не знать миф о Софии, то можно сделать вывод о том, что Евангелие Истины – более поздняя формулировка этого мифа, предполагающая наличие формулировки более ранней и, возможно, менее софистской[48].

Сложно определить, исходя из внутренних оснований, является ли Planē просто персонификацией ошибки в абстрактном смысле или мифологическим персонажем[49]. Однако предположение о том, что миф о Софии лежит в основе этого повествования, может дать указание на намерение автора текста. Он не отказывается от мифа; он просто пытается выразить его в несколько более «философских» терминах. Его усилия приводят к проставлению акцента на оппозиции истина \ ошибка, оппозиции более четкой, чем изначальный миф, постулирующий конфликт между духовным и материальным мирами. Однако, вводя персонификацию, т.е. Planē, чье происхождение осталось необъясненным, систематический фон Евангелия Истины является более откровенно дуалистическим, чем даже экстравагантная мифология сифианско-офитских космогоний[50].

Адаптация мифологического истолкования Евангелия Истины не означает обращение невидящего ока к попытке увязать космическую драму с человеческим опытом истины, заблуждения, боли, страха, надежды и другими позициями, упомянутыми в данной работе. На «дне» самого по себе гностического мифа находится проекция тяжкой участи человека на «плероматическую» шкалу в том смысле, который фундаментально отличается от спекуляций иудейской Мудрости. Несомненно, в своей озабоченности мифотворчеством ряд гностических писателей утратили видение мотивации гностицизма как таковой. И гениальность автора Евангелия Истины заключалась в том, чтобы вернуться к этой мотивации, не отказываясь от структуры мифа, но вновь постулируя его, используя иные термины.

С. Иудейское происхождении мифа о Софии

Иудейский вклад в этот миф становится ясен уже из большого числа точек соприкосновения между двумя традициями, особенно когда они рассматривались в более широком контексте многочисленных иудейских элементов, повсеместно разбросанных в гностических мифологиях. Но можно ли объяснить основополагающий дух гностического мифа его иудейским фоном? Иудейская позиция была одной из тайных традиций в рамках Мудрости; она исходит из убеждения, что сам Бог сделал свою Мудрость живущей в Израиле. Как же тогда объяснить гностическую враждебность или, по крайней мере, амбивалентное отношение к персонифицированной Мудрости? Хотя в ряде повествований София является как благим носителем Откровения, так и незадачливым зачинателем материального творения, в других повествованиях она откровенно презираема как источник всего того, что является злом. В ряде источников София отпадает, кается и вновь принимается в Плерому, тогда как в других повествованиях ее место всего лишь захвачено ошибкой или обманом.

Ответ на этот вопрос должен лежать в осознании того, что суть гностической позиции, как часто отмечалось, является бунтарской, и это – бунтарство против иудаизма как такового[51]. И еще эта позиция, так или иначе, должна осмысляться как бунт внутри иудаизма. Острота ее выражения указывает на то, что Мудрость Яхве оказывалась обманом[52]. Более того, фамильярность, с которой гностические источники подходят к деталям иудейской мысли, слишком резка, чтобы мы могли предположить, что она исходит от не иудеев. В этом постулировании обмана, разочарования, которые несла с собой иудейская Мудрость, и заключается, на мой взгляд, ключ к гностической позиции по отношению к иудаизму. Но и здесь всё еще есть место для инородного элемента (поистине, без него и феномен в целом необъясним), и этот элемент – фундаментальная позиция антикосмизма, утрата уверенности в сотворенном мире. Вопрос о том, откуда исходит последняя – всё еще нерешенная проблема, и в мои планы не входит обсуждать ее здесь. Будучи орфического, неоплатонического, иранского или иного происхождения, она должна была взрасти на конфронтации религиозных и философских идей в процессе становления их синкретизма. Но каким бы ни был в точности источник такого антикосмизма, он является внешним элементом, накладывающимся на форму иудейской мысли и выражения для того, чтобы двигать ее в направлении того, что мы теперь знаем как гностицизм[53].

Но есть и еще один вопрос, на который также следует отыскать ответ. Если иудейская Мудрость может предложить удовлетворительный способ объяснения нисхождения Софии свыше, то могут ли иудейские источники объяснить идею отпадения Софии? И здесь мы должны подчеркнуть комплексность идейного фона этого гностического мифа. Ни одна форма иудейской традиции не может описать до-космическое отпадение, и, поистине, ни одно направление не иудейской мысли также не может описать его. Бетц сформулировал этот сложный момент и перечислил ряд элементов различных иудейских традиций, которые объединились для того, чтобы тема отпадения Софии стала возможной[54], однако я уверен, что он внезапно остановился на связующем звене в этой цепочке.

Некоторые из этих элементов иудейской спекуляции (не все они были перечислены Бетцем) суть следующие. Первый элемент – это сам факт того, что иудейская традиция уже связала Мудрость с актом творения и уже «положила Софию в Бытие Urgeschichte» в истолковании Быт., 1.1 и даже Быт., 1.2b[55]. Второй элемент – это тот факт, что в мифологии 1-й Книги Еноха (XLII) и литературы Мудрости София описана нисходящей в мир; таков краткий, хотя и жизненный, шаг к появлению мира в результате этого нисхождения; и, вместе с тем, само это нисхождение имело место прежде, чем возник мир. Третий элемент – это хорошо известная в иудейской апокалиптической литературе идея отпадения небесных сущностей как результат истолкования Быт., 6.1-4. Более того, взгляд на это событие, отраженное в апокалиптической литературе, заключается в том, что именно оно низвело зло на землю[56]. Обо всех этих элементах можно говорить как о вводных элементах в гностический миф об отпадении Софии, однако их всё еще не достаточно для того, чтобы описать его.

Я предполагаю, что основополагающим источником идеи отпадения является описание падения Евы в Книге Бытия. Тот, кто не до конца осознает, что здесь подразумевалась тесная взаимосвязь между небесным миром Плеромы и материальным миром людей, упустит способность проникновения в суть гностических мифов. Гностические откровения высшего мира следуют после всех проекций человеческого знания и опыта на иной план, а первоисточник этого знания в гностических трудах, с которым мы имели дело, – это рассказ из Книги Бытия. В этом смысле, мы можем сказать, что сама направленность гностического мифа – нести «истинное», эзотерическое объяснение самой истории из Книги Бытия[57]. Следовательно, если земные события полагались реальными, но бледными копиями высших реалий, то нам следует предположить, что необходимо найти, по меньшей мере, некоторых персонажей, а также некоторые деяния, описанные в Книге Бытия, переведенные на уровень Плеромы. Мы, возможно, не сможем легко распознать их, однако у творцов гностической мифологии прослеживается простая последовательность их эзотерических устремлений (и, зачастую, излишняя витиеватость в изложении). В качестве примеров такой взаимосвязи можно привести упоминание Первого Человека как имени для Бога, или, в более христианских контекстах, Эона Христос напротив человека Иисуса.

Иудейская традиция с библейских времен и далее обладала острым чувством беспорядка в этом мире, проистекающего из падения первой пары из того состояния, в котором она изначально была установлена. И вот теперь гностики, начавшие с более радикального заявления о том, что мир сам по себе являлся беспорядком, должны были найти объяснение этой ситуации, постулируя падение внутри самой Плеромы, от которого происходит и отпадение человека, но в качестве его низшей копии. Однако эта взаимосвязь, до некоторой степени, не настолько прямолинейна, насколько подразумевает данное заявление. Ведь зачастую гностический «Мидраш» извращает целостную идею библейского повествования, как он делает это в случае Апокрифа Иоанна и других трудов, показывая, что падение человека из Рая в действительности было выгодным для человека, по крайней мере, с точки зрения цели, поскольку оно было попыткой освободить его от власти Архонтов. Человек мог начать восходить ко всевышнему Богу лишь когда он уже вырвался из когтей иудейского творца-Бога.

Какая же внутренняя очевидность тогда позволяет предположить, что падение человека, описанное в Быт., 3, по крайней мере, частично является реальным прототипом отпадения Софии? Прежде всего, мы имеем факт, что грех, описанный в Быт., 3, – это преимущественно грех женщины. В иудейской и христианской теологии (например, в Послании к Римлянам), Адам также может нести груз ответственности, однако в мифологии Книги Бытия именно женщина порождает неправду и передает ее своему мужу[58]. Точно также и в гностическом мифе именно бесчестие женского Эона София порождает процесс творения. Во-вторых, мотивация падения, описанная в Быт., 3.5 – это «быть словно Бог», и именно так мы должны понимать мотивацию отпадения Софии[59]. В сифианско-офитской форме этого мифа София пытается эманировать другую сущность без поддержки ее мужского партнера-Эона, или просто «одна», а это – божественная прерогатива. В мифе валентинианской формы она пытается постичь непознаваемого Бога, а это также не дано низшим Эонам. В-третьих, как уже упоминалось, во многих формах мифа о Софии есть тесная связь между Софией и «ее дочерью» Зоэ, т.е. Евой; иногда обе они даже определены через имя София-Зоэ. Это показывает взаимосвязь Евы и небесной сущности, копией которой она является; и в этом случае София или некий иной Эон тесно связан с ней. Наконец, имеется недвусмысленный намек на грех Евы в тексте София Иисуса Христа именно в контексте отпадения Софии. Там сказано, что космическая вуаль возникла, чтобы, помимо иных причин, «изъян женщины жил и чтобы она защищала ошибку»[60]. В данном контексте эта фраза может быть обращена лишь к Софии, а слово «женщина» четко предполагает слова из Быт., 3.15, истолкованные буквально.

Эти частности могут и не устанавливать тесного параллелизма между отпадением Софии и грехом Евы, но их достаточно для того, чтобы предположить, что иудейский миф о нисхождении Мудрости, в сочетании с мифическим прецедентом отпадения Евы, мог быть преобразован гностиками в идею космической катастрофы. Однако следует еще раз подчеркнуть, что это объяснение заслуживало рассказа лишь в отношении материалов, вне которых был создан этот миф, но не в отношении основной антикосмической позиции, инспирировавшей его создание. А это, в конечном счете, было тем элементом, относительно которого невозможно адекватно рассказать о чем-либо в рамках самого иудаизма.

 

Оригинал статьи опубликован в журнале Novum Testamentum, Vol. 12, Fasc. 2 (April, 1970), pp. 86–101. Кембридж, Массачусетс.

© Пер. с англ. – Алекс Мома.

© Thelema.RU

 


 

[1] См., например, F.-M. Sagnard, La gnose valentinienne et le témoignage de saint Irénée (Paris, 1947, pp. 593–598). Р.М. Грант (R.M. Grant, Gnosticism and Early Christianity, rev. ed., New York, 1966, pp. 80–85) пытается показать, что источник симонианской «Первой Мысли» находится в иудейской традиции. (Весьма сомнительно, что Симон Маг вообще существовал как историческая личность. – А.М.)

[2] См. Hauptprobleme der Gnosis (Göttingen, 1907), pp. 260–273, 335.

[3] Weisheit und Torheit (Tübingen, 1959), резюме на стр. 193–197. В своем более позднем эссе Уилкенс модифицировал это воззрение в достаточной степени, чтобы допустить возможность взаимного контакта между иудейским и гностическим течениями развития; см. статью σοφία, TWNT, vol. VII, p. 514.

[4] См., главным образом, труды У. Шенке (W. Schenke, Die Chokma (Sophia) in der jüdischen Hypostasenspekulation (Kristiania, 1913) и Х. Ринггрена (H. Rinngren, Word and Wisdom (Lund, 1947).

[5] См. ссылки в работах Х. Концельманна (H. Conzelmann, “Die Mutter der Weisheit”, Zeit und Geschichte) и Бультманна (Bultmann, Festschrift, Tübingen, 1964, p. 225).

[6] “The Valentinian Myth of Sophia”, Journal of Theological Studies, 20 (1969), pp. 75–104.

[7] См., главным образом, Притч., 8.12-36; Сир., 24.1-22; Прем., 6–10; Вар., 3.9–4.4.

[8] “Der religionsgeschichte Hintergrund des Prologs zum Johannes-Evangelium”, EYXAPIΣTHPION, vol. II (Göttingen, 1923), pp. 3–26. См. также статью Уилкенса (Wilckens, Weisheit und Torheit, pp. 97–197). Основные фрагменты: 1-я кн. Еноха, XLII; XCIV.5; 4-я Книга Ездры, 5.10-11; сирийский Апокалипсис Баруха (или 2-я Книга Баруха, 2 Вар. – А.М.), XLVIII.36; Притч., 1.20-23, а также те, на которые ссылается предыдущее примечание. (4-я Книга Ездры, включенная, в частности, в современное русское синодальное издание Библии, как известно, называется там 3-й Книгой Ездры; по указанной автором ссылке, однако, мы находим стихи, не имеющие к нашей теме Софии \ Мудрости вообще никакого отношения. – А.М.)

[9] Приспосабливая предложенный Гансом-Мартином Шенке заголовок для неозаглавленного пятого трактата из Кодекса II Библиотеки Наг-Хаммади. В примечаниях ниже работы из Наг-Хаммади (CG) и Берлинского Кодекса 8502 (BG) процитированы согласно страницам и строкам коптского текста (а также номеру фотопластинки там, где он был присвоен). О стандартных изданиях см. статью Джеймса М. Робинсона (J.M. Robinson, “The Coptic Gnostic Library Today”, New Testament Studies, 14, 1968, pp. 380–401).

[10] По каждому пункту соответственно см. CG II, 99:8-100:10 (pl. 147–148); 102:32-35 (pl. 150; ср. Ипостась Архонтов, CG II, 95:8-13, pl. 143); 115:11-23 (pl. 163).

[11] “Gnosticism and the New Testament”, Vigiliae Christianae 19 (1965), pp. 73–75.

[12] “Nag-Hammadi Studien III”, Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 14 (1962), pp. 352–361.

[13] BG 95, 1-3; cp. Schenke, “Nag-Hammadi Studien II”, ibid., p. 274.

[14] CG II, 106, 5-6 (pl. 154).

[15] CG II, 10, 14-18.

[16] 16.    CG II, 106:11-18 (pl. 154).

[17] CG II, 13:13-23. См. Статью А. Орбе (A. Orbe, “Spiritus Dei ferebatur super aquas”, Gregorianum 44, 1963, pp. 691–730).

[18] O. Betz, “Was am Anfang geschah”, Abraham unser Vater, Michel, Festschrift, Leiden, 1963, pp. 38–39.

[19] CG II, 113:12-114:15 (pl. 161-162). Однако в Первом Апокалипсисе Иакова, обсуждаемом ниже, низшая Мудрость, Ахамот, появляется чтобы сотворить материальное бытие.

[20] CG II, 113:35; 114:19-20 (pl. 161-162).

[21] Например, Ипостась Архонтов, CG II, 94:29-31 (pl. 142).

[22] Об амбивалентном характере Софии в валентинианстве см. работу Стида (Stead, “The Valentinian Myth of Sophia”, pp. 92–93), где обнаружены пять различных концептов, касающихся Софии.

[23] Например, Ипостась Архонтов, CG II, 95:5-8 (pl. 143). См. статьи Г.-М. Шенке, А. Орбе и Дж. МакРэя (Schenke, Der Gott “Mensch” in der Gnosis, Göttingen, 1962, pp. 87–93; A. Orbe “El pecado de los Arcontes”, Estudios Ecclesiásticos 43, 1968, pp. 354–357; G.W. MacRae, “The Ego-Proclamation in Gnostic Sources”, The Trial of Jesus, ed. E. Bammel, London, 1970, pp. 122–134).

[24] CG II, 30:11-31:25. См. Работу Дж. МакРэя (G.W. MacRae, “Sleep and Awakening in Gnostic Texts”, Le origini dello gnosticismo, ed. U. Bianchi, Leiden, 1967, pp. 496–507). Существует обширная и близкая параллель с этим фрагментом в работе, озаглавленной Троеобразная Протеннойя в CG XIII.

[25] Например, Сир., 24; см. статью Уилкенса (Wilckens, Weisheit und Torheit, pp. 164–169). Однако, относительно следов мотива обратного вознесения в иудейской литературе, см. Притч., 1.20-23, а также Книгу Иова (Иов., 28.12-28).

[26] CG II, 94:32-33 (pl. 142).

[27] CG II, 13:36-14:13.

[28] CG II, 20:25-28.

[29] Выше, в CG II, 9:25, однако, мы читаем: tcovia de =ntepinoia ecsoop =naiwn...

[30] Например, CG II, 23:20-21; CG III, 14:9-10; 25:20-21.

[31] Что касается ссылок, см. R.N. Whybray, Wisdom in Proverbs, London, 1965, pp. 90–91.

[32] См. примечания ad loc. в издании: F.-M.-M. Sagnard, Clément d’Alexandrie: Extraits de Théodote (Paris, 1948), pp. 156–158.

[33] CG II, 115:12; 121:27 (pl. 163, 169).

[34] Например, CG II, 110:7-29 (pl. 158).

[35] CG III, 27:11-28:6; cp. CG. II, 21:24-26.

[36] Например, CG II, 22:4-5; 23:28-29.

[37] См. Stead, “The Valentinian Myth of Sophia”, p. 78.

[38] См. описание Иринеем системы Птолемея в Adv. haer., I.1-8.

[39] Одним из самых важных трудов, который еще предстоит опубликовать, является четвертый трактат из Кодекса Юнга (CG I). О том, каким образом в этом тексте детализирована фигура Софии, см.: J. Zandee, “Gnostic Ideas on the Fall and Salvation”, Numen II, 1964, pp. 13–74, особенно 23–27, а также работу “Die Person der Sophia in der vierten Schrift des Codex Jung”, Le origini dello gnosticismo, pp. 203–212.

[40] См. стр. 32–33 в издании Александра Бёлига: A. Böhlig, Koptisch-gnostische Apokalypsen aus Codex V von Nag Hammadi (Haale, 1963).

[41] CG V, 35:5-9.

[42] CG V, 36:5-6.

[43] CG II, 60:10-18 (pl. 108; опущена диттография в строке 13). См. комментарий Жака Менарда (J.-E. Ménard, L’Évangelie selon Philippe, Paris, 1967, pp. 155–156).

[44] Σοφία упомянута в CG I, 23:18, однако там это упоминание, весьма вероятно, не является отсылкой к небесному Эону.

[45] Роль тумана здесь (копт. Hlact=n = греч. ομίχλη) может быть намеком на разновидность самоутверждения Мудрости, которое мы находим в Сир., 24.3: εγω απο στόματος υψίστου εξηλθον και ως ομίχλη κατεκάλυψα γην.

[46] CG I, 17:4-20.

[47] “Was am Anflag geschah”, p. 42.

[48] См. H. Jonas, The Gnostic Religion, 2nd ed. (Boston, 1963), pp. 313–319.

[49] См. R. Haardt, “Zur Struktur des Plane-Mythos im Evangelium Veritatis des Codex Jung”, Wissenschaftliche Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes 58 (1962), pp. 24–38.

[50] Радикальный дуализм Евангелия Истины акцентирован в работе Менарда (Ménard, “La πλάνη dans l’Évangile de Vérité”, Studia Montis Regii 7, 1964, pp. 3-36), однако Менард предлагает совершенно иную интерпретацию вызывающего вопросы фрагмента.

[51] Например, см.: H. Jonas, “Response to G. Quispel’s ‘Gnosticism and the New Testament’”, The Bible in Modern Scholarship, ed. J.P. Hyatt (New York, 1966), pp. 286–293. Йонас подчеркивает аспект бунта, однако, для него это не бунт внутри иудаизма.

[52] Занди (Zandee, “Gnostic Ideas on the Fall and Salvation”, pp. 23–25) интерпретирует этот миф как бунт против мудрости «философов».

[53] По вопросу о происхождении гностического духа см., повсеместно, материалы коллоквиума в Мессине (Le origini dello gnosticismo) и мой доклад на нем, “Gnosis in Messina”, Catholic Biblical Quarterly 28 (1966), pp. 322–333.

[54] “Was am Anfang geschah”, pp. 38–42.

[55] Бетц (Betz, p. 39) обращает внимание на Wis. i: 6-7, откуда может быть легко уяснена методом дедукции роль Софии в Быт. i:2b.

[56] См. 1-ю Кн. Еноха, 6 – 16; а также цит. соч. Бетца (стр. 40). О прямом гностическом использовании этой темы см. статью Ивена Йанссенса: Y. Janssens, “Le theme de la fornication des anges”, Le origini dello gnosticismo, pp. 488–494.

[57] “Die werdende Gnosis wollte nicht mehr und nicht weniger sein als richtige Auslegung des Alten Testaments”, D. Georgi, “Der vorpaulinische Hymnus Phil. 2, 6-11”, Zeit und Geschichte, p. 269. См. также Betz, op.cit., pp. 24–28; S. Giversen, “The Apocryphon of John and Genesis”, Studia Theologica 17 (1963), pp. 74–76.

[58] Даже в рамках иудео-христианской традиции, однако, есть примеры приписывания греха Еве; ср. E. Peterson, “La liberation d’Adam de l’Ανάγκη”, Revue Biblique, 55 (1948), p. 210.

[59] Бетц (цит. соч., стр. 40) ссылается на эту взаимосвязь, но не выводит из нее никакого заключения.

[60] BG 118:15-17.