Предисловие

Исследование и последующее написание этой книги далось мне нелегко и повлекло за собой много мучений и переоценку ценностей, не только касательно того, что должно быть сказано, но и как это должно быть сказано и должно ли быть сказано вообще. С одной стороны, я склонен верить, что юнгианская психология предоставила нам весьма существенный вклад в разгадку человеческой души. Кроме того я убежден, что ориентация Юнга на миф, мистицизм и религию весьма значима для любой современной интерпретации каббалы. С другой стороны, в ходе научных изысканий для этой книги, я стал весьма осведомлен, даже в большей мере, чем, возможно, сам предпочел бы, о спорном отношении Юнга и к евреям и к иудаизму в целом, и об этической и социальной опасности определенных аспектов его мысли. Идеи Юнга, на первый взгляд, отражают симпатию к антисемитизму и другим формам иррационального предубеждения. Вопросы, которые я был вынужден задать в дальнейшем, омрачили мое понимание и веру в то, что некоторые из доктрин Юнга чрезвычайно близки каббале, и что те же самые идеи, которые он в некоторой мере разделяет с еврейским мистицизмом, заставили его заблуждаться относительно угрозы национал-социализма перед началом Второй мировой войны.

Изначальная цель этой работы состояла в том, чтобы подробно остановиться на пересечении Каббалы с юнгианской психологией, о чем я писал в нескольких предшествующих публикациях; чтобы обеспечить новые доказательства моего тезиса о том, что Юнг, вовлекая духовное ядро алхимии, всяческим образом заново открывал и давал иное толкование каббале; и показать, что юнгианская психология, тем самым, чрезвычайно совместима с современным пониманием каббалистических мифов, символов и идей. Однако, когда я возобновил свою работу над этим, становилось все более и более очевидно, что простое сближение Юнга и каббалы было невозможно, и что одно не могло остаться неизменным после встречи с другим. В конечном счете, появилась вторая цель, которая вовлекала критический анализ, переоценку, и в некоторых случаях переформулировку некоторых ключевых юнгианских и каббалистических понятий, имеющих потенциал для отрицательных последствий. Во время написания этой книги я стал намного более благодарен древнему раввинскому изречению, что среди тех, кто входит в "сад" (мистический) очень немногие пребывают в состоянии духовной, нравственной и психологической целостности. В ходе этой работы я обдумывал вопрос о том, может ли Карл Юнг (а в более широком смысле и вся юнгианская психология) быть ценным проводником в наших собственных духовных/психологических поисках. В то время как в конце я с определенными оговорками отвечаю на этот вопрос утвердительно, я пришел к признанию, что путь в сад, как юнгианский, так и каббалистический, должен неизбежно вести нас через теневой мир "Другой Стороны", чтобы иметь возможность понять его. Я нашел эту сторону в отношении Юнга к иудаизму, расизму, Гитлеру и нацистской партии, к чему рано или поздно обязано придти любое серьезное исследование Юнга и каббалы.

Таким образом, в то время как эта книга уделяет особое внимание анализу юнгианской психологии и еврейского мистицизма, она также включает исследование отношения Юнга к евреям и иудаизму. Она рассматривает и очень резкие и весьма одобрительные слова и действия Юнга относительно еврейского народа и религии, и ведет подробное рассуждение о том, действительно ли и каким именно путем Юнг дал компенсацию некоторым из своих ранних предубеждений. Хотя это и не биографическое исследование perse, я чувствовал себя вынужденным обсудить некоторые из личных, психологических, социальных, и теоретических факторов, которые привели Юнга к некоторому сомнительному отношению и заявлениям, в то время как он развивал психологию, которая по его собственной более поздней оценке в полной мере предвиделась еврейскими мистиками.

Я понимаю, что, открыто обсуждая "антисемитский" материал рискую потерей многих читателей, и евреев и не евреев, которые, будучи незнакомыми с полным собранием работ Юнга и его идеями, увидят его в самом отрицательном свете, и оградят свой разум от идей, которые я представляю и аргументов, которые я привожу о значении мысли Юнга для нашего понимания каббалы. Я также понимаю, что много других читателей сочтут мое исследование личной позиции Юнга в значительной мере или даже и вовсе не имеющим отношения к его учению и применимости оного в широкой области религиозных символов и опыта. Я могу лишь ответить, что долго и мучительно бился над тем, должен ли "биографический" материал быть изучен и включен в работу подобного рода и как это нужно сделать. В конечном счете, я решил:

1) если юнгианская психология может соотноситься с исследованием Каббалы, то эта психология должна быть достаточно сильна, чтобы пройти испытание своей самой слабой связи;

2) нельзя понять каббалистические воззрения Юнга и все его отношения к Каббале и алхимии, не беря в расчет его отношения к Фрейду, иудаизму и национал-социализму; и

3) опасный путь, с которым заигрывал Юнг, весьма свойственен самому мировоззрению, которое юнгианская психология делит с традиционной каббалой, и, таким образом, любое определение отношения Юнга к Каббале без исследования Тени, или "другой стороны" было бы вопиюще неполным. Я надеюсь, что читатель будет толерантен ко мне и преодолеет моральные и духовные сомнения в этой работе в надежде на достижение отчасти психологического и, возможно, духовного понимания. Как говорит Зоар: "Нет никакого света за исключением того, что идет от тьмы... и никакой истинной благодати кроме той, что проистекает из зла".

Я хотел бы благодарить Стентона Марлана, Майкла Сокала, и Эри Майденбаум за содействие в редактуре различных глав этой книги, нескоторые из которых появились в несколько измененной форме в журналах или книгах, в которых каждый из них выступил редактором. Я также хотел бы благодарить Нэнси Кейтер, издателя Spring Journal Books, за ее веру и терпение к этой работе, и Силвию Руд за ее осторожную редактуру моей рукописи.

Введение

Суждение о том, что один из великих умов психологии двадцатого века, К. Г. Юнг, может быть признан мыслителем еврейского мистицизма, идеи которого не только отражают каббалистические источники, но и могут фактически вдохнуть в них новую жизнь, – это спорная идея, которая, вероятно, будет скептически воспринята последователями как Юнга, так и каббалы. В то же самое время трудно не признать очевидный факт, что Юнг, особенно в свои поздние годы, последовательно уходил от каббалы. Его ссылки к иудаизму немногочисленны, по сравнению с христианством, гностицизмом и алхимией. Более того, интерес Юнга к каббале в целом признан лишь как один из примеров его общей заинтересованности в мировых религиях (включая даосизм, буддизм и индуизм), каждую из которых он понимал как "данные" для своей гипотезы об архетипах коллективного бессознательного. Учитывая склонность Юнга к христианской теологии, и его раннее двойственное и время от времени уничижительное представление об иудаизме, было бы трудной задачей оспорить эти доводы. В этой книге я буду утверждать, что отношение Юнга к еврейскому мистицизму сыграло важную роль в развитии аналитической психологии, роль, которую он сам, возможно, изначально стремился свести к минимуму, и которую он, в конечном счете, охватил в полной мере. Моей задачей в этой работе будет преодолеть каждое из этих потенциальных предубеждений.

Понять глубинную связь Юнга с еврейским мистицизмом можно не заходя далеко, – заглянув в его автобиографию, где приведена серия видений, которые Юнг испытал после своего сердечного приступа в 1944. В «Воспоминаниях, Сновидениях, Размышлениях» он пишет, что "ничего подобного я не испытывал ни до, ни после.". Эти видения, появившиеся, когда, согласно мнению Юнга, он "находился на грани смерти", вовлекают в себя именно еврейскую, и более того, каббалистическую тематику:

Все окружающее казалось мне зачарованным. Именно в это время сиделка готовила для меня какую-то еду, потому что только в эти минуты я мог есть и ел с аппетитом. Поначалу она казалась мне старой еврейкой — много старше, чем была на самом деле, и что она готовит мне ритуальные кошерные блюда, что голова ее повязана голубым платком. Сам же я находился — так мне чудилось — в Пардес-Римоним, в гранатовом саду, где происходила свадьба Тифарет и Малкут. Еще я представлял себя Раби Шимоном бен Иохаи, чей мистический брак праздновали сейчас. Это выглядело именно так, как изображали каббалисты. Невозможно передать, как это было удивительно. Я только твердил себе: «Это гранатовый сад! И здесь, сейчас празднуют соединение Малкут и Тифарет!» Какова была моя роль, я точно не знаю, но я испытывал чувство, будто я сам и есть это празднество, и замирал от блаженства.

Видение продолжается тем, что Юнг описывает как "заклание пасхального агнца" в Иерусалиме посреди ангелов и света. "Я сам", говорит он нам, "был Agnus Dei". Видение заканчивается в античном амфитеатре, который великолепно смотрелся в зеленом пейзаже:

На помост выходили танцовщики и танцовщицы и на убранном цветами ложе представляли священный брак Зевса и Геры, так как это описано в «Илиаде».

В результате этого опыта, Юнг стал понимать эту жизнь всего лишь как "фрагмент бытия" и признал, что время, как оно обычно воспринимается, является иллюзией, и на самом деле оно представляет собой прошлое, настоящее и будущее, слитое воедино. Не остается сомнений, что Юнг относился к этому серьезно, согласно его словам, видения и опыт были совершенно реальны; в них не было ничего субъективного.

Эта книга представляет собой продолжительное размышление о каббалистических воззрениях Юнга с разных сторон. Интерпретация этих взглядов требует, чтобы мы не только удалялись в детали каббалистической теософии и юнгианской психологии, но также и в вопрос личных отношений Юнга к иудаизму и тому, что он назвал "иудейской психологией".

ЮНГ И ИУДАИЗМ

Хотя я изначально полагал, что противоречие личной и профессиональной позиции Юнга относительно евреев и нацистов находилось вне области этой книги, теперь я убежден, что полное исследование отношений Юнга к этим проблемам – это необходимость юнгианского исследования еврейского мистицизма. Это так не только потому, что предполагаемый ранний антисемитизм Юнга служил препятствием подобным исследованиям, – основная и безотлагательная причина состоит в том, что само торжество иррациональных и эмоциональных аспектов психэ и открытость его темной стороне, которое сближает идеи Юнга с определенными каббалистическими тенденциями, возможно, фактически способствовало отрицательному отношению Юнга к ортодоксальному иудаизму и его ранней высокой оценке духовного потенциала нацистской партии. Поэтому отношение Юнга к иудаизму будет главной проблемой второй половины этой книги, где я буду рассматривать литературные и исторические хроники, и утверждать, что они составляют представление о том, что Юнг достиг компенсации и преобразования своего отношения к евреям и иудаизму во время и после Второй Мировой войны.

Юнгианское сообщество в последние годы сосредоточилось на рассмотрении "Еврейском вопросе" Юнга до, во время, и после нацистской эры. "Тени минувшего", – конференция, проведенная в Нью-Йорке весной 1989, очень расширила диалог и "переоценку ценностей" в области этой проблемы. В то время, как сейчас очень много написано на предмет личного отношения Юнга к евреям, все еще отсутствует глубокое и длительное размышление о параллелях идей Юнга и иудаизма, в особенности взаимоотношениях между юнгианской психологией и еврейским мистицизмом. Эта работа исходит из оценки еврейского мистицизма с точки зрения юнгианской психологии, и представляет собой продолжение и подробное рассмотрение размышлений на эту тему, которые я начал в своих более ранних статьях и книгах.

ЦЕЛЬ КНИГИ

В этой книге я преследую тройственную цель.

Во-первых, посредством тщательного анализа работ Юнга и их источников, я исследую влияние, которое каббалистические идеи оказали в развитии юнгианской психологии. Я продемонстрирую пример извлечения психологического и духовного "золота", которое было сокрыто в алхимических текстах и методах. Юнг во многом отношении воссоздавал каббалу, которая была духовной основой алхимии, и в процессе предоставляла собой структуру, с помощью которой можно понять глубинный и трансформационный опыт, которые он получил несколькими годами ранее, и который завершился его Красной Книгой и связанными с ней работами.

Во-вторых, посредством архетипического анализа каббалистических символов, я исследую глубинные психологические открытия, которые сделаны с помощью юнгианского подхода к еврейскому мистицизму. Также я надеюсь, что эта работа будет вкладом в исследования юнгианской психологии и каббалы. Наконец, я критически рассматриваю представление о природе психэ, некоторые стороны которой Юнг разделяет с каббалистами, что, возможно, в первую очередь привлекало Юнга в каббале. При этом я подниму определенные вопросы ценности исконной каббалы, как она часто понимается, и сделаю некоторые предварительные шаги к "Новой Каббале", возможно, более уравновешенной в своем подходе к рациональным и иррациональным аспектам теологии и человеческого психэ.

Юнг дал каббале такую же новую интерпретацию, которую он дал гностицизму и алхимии, двум духовным дисциплинам, которым он уделил наиболее длительное внимание. В течение большей части своей научной карьеры Юнг понимал гностические и алхимические символы и методы главным образом как проекции бессознательных психологических процессов. Где гностики видели бесконечную божественную Плерому, Юнг видел бесконечное пространство человека и коллективного бессознательного. Где алхимики видели процесс слияния основных компонентов сплава в золото, Юнг видел символическое слияние с Самостью. Подход Юнга к каббале был схожим, но менее систематическим, и его представления о еврейском мистицизме иногда складываются из его параллельных рассуждений на тему гностицизма и алхимии. Далее, как станет очевидным в последних главах этой работы, идеи Юнга о значении мистических символов и опыта изменились позднее в его жизни, что, возможно, в значительной мере ускорили его каббалистические видения 1944.

В этой книге я рассмотрю множество каббалстических символов и идей, которые имели значение для Юнга, и некоторые другие, которые являются существенными с точки зрения Юнга. Среди этих символов и понятий Эйн Соф (Бог Бога), Цимцум (Божественное Сжатие), Адам Кадмон (Исконный Человек), Сфирот (божественные числа), Швират ха-келим (Разбивание сосудов), Клиппот (Кора или скорлупа), разделение/слияние Короля и Королевы, Тиккун ха-Олам (Восстановление Мира), и Парцуфим (Божественные "Лики" или "Облики"). В то время как я попробую здесь объяснять значение каждого из этих каббалистических символов и с традиционной и юнгианской точек зрения, заинтересованные в более подробном значении могут обратиться к моим более ранним книгам, Символы Кабалы и Каббалистические метафоры.

В своих более поздних работах и письмах Юнг признал свое родство с еврейской мистической традицией. Все же сколь бы не велика была признанная близость Юнга к каббале, его непризнанные отношения с ней были еще более глубокими. На каждую отсылку к каббале в работах Юнга приходится несколько отсылок к гностицизму, и возможно десятки к алхимии — в этой книге я даю подробное обоснование того, что интерпретации, которые Юнг давал гностицизму и изначальные алхимические тексты, к которым обращается Юнг, были глубоко каббалистическими. Mysterium Coniunctionis и другие более поздние работы Юнга можно в современном понимании назвать каббалистическими. Юнга часто называют гностиком, но я приведу причины, по которым Юнг скорее каббалист, чем гностик, и он является "алхимиком" ровно настолько, насколько алхимики заимствовали и полагались на идеи каббалы.

В этой работе я буду утверждать, что Юнг понимал гностицизм как источник преобразования радикальной антикосмической, антииндивидуалистичесой доктрины в основу миропонимания для самостоятельной психологии, которая необыкновенно близка к психологии каббалы и, в особенности, хасидизму. И в самом деле, в свои поздние годы сам Юнг пришел к выводу что "хасидский Раввин Бер из Межерича.. предвидел всю мою психологию еще в восемнадцатом столетии". Далее, я продемонстрирую, что Юнг давал интерпретации алхимии с целью извлечь ее духовное каббалистическое и психологическое ядро. Если бы Юнг был достаточно знаком с каббалистами (и хасидами), его задача, возможно, была намного легче, поскольку их писания обеспечивают более богатые и более в психологически ориентированные образы и символы, чем "потусторонние" теории гностиков или радикально материалистичные алхимические практики. Действительно, в некоторых случаях, гностики, алхимики и каббалисты применяют те же самые символы и образы (например, "искры", "Исконный Человек"), но в каждом случае именно каббалистический подход к этим символам является наиболее близким самому Юнгу. Коротко говоря, обеспечивая "мирскую" интерпретацию гностицизма и духовно-психологическую интерпретацию алхимии, Юнг достиг представления, которое было по сути и по духу каббалистическим. Чтобы использовать алхимическую метафору, Юнг, в его интерпретации алхимии, преуспел в получении каббалистического золота, которое было сокрыто в алхимических текстах и методах.

ПЛАН КНИГИ

Глава 1 дает краткий обзор каббалистических символов и идей с определенным вниманием к теософии Исаака Лурии, которая имеет особое сходство с юнгианской психологией. Кратко обсуждаются отношения между каббалой Лурии и (Фрейдистским) психоанализом. Юнгианская интерпретация гностицизма показана как модель, при помощи которой он позже постигает алхимию и каббалу. Исследуются отношения гностицизма и каббалы, и рассматриваются родственное отношение Юнга к каббалистическим источникам.

Глава 2 исследует взаимоотношения каббалы и алхимии. Влияние каббалы на алхимию в некоторых деталях рассматривается как фон для утверждения, что Юнг, извлекая духовное и психологическое ядро алхимии, в действительности, воссоздавал каббалистический взгляд на человечество.

Главы 3 – 8 исследуют множество каббалистических символов и идей, которые оказали значительное влияние на взгляды Юнга. "Свадебный" и взаимно объединяющий каббалистический символизм (глава 3) и его концепция взаимозависимости противоположностей (глава 4) отмечена как столь же основополагающая для понимания Юнгом человеческого психэ как coincidentia oppositorum мужского и женского, добра и зла, и т.д.

Глава 5 – сравнительное исследование каббалистического символизма "Другой Стороны" и юнговской "Тени".

Глава 6 рассматривает символы Адама Кадмона и Сефирот, которые Юнг понимал как важные символы Самости.

Глава 7 сосредотачивает внимания на лурианском символизме Разбивания срсудов (Швират ха-келим), и их восстановления (Тиккун). Эти символы воплощают диалектическое противостояние расщепления и сжатия, хаоса и порядка, котороя для Юнга, является динамической основой человеческого психэ.

Глава 8 рассматривает "scintillae" или "искры", образ, используемый каббалистами и гностиками, который Юнг интерпретирует как символы коллективного бессознательного.

Глава 9 требует немного больших объяснений. Юнг может в некоторой степени быть понят как современный каббалист, тем не менее обеспечивший основу для радикальной психологической интерпретации каббалистических символов и идей. Такая психологическая интерпретация была совсем чужда и самим каббалистам, который, основываясь на принципе взаимосвязи макрокосма и микрокосма, считали, что их описание космических событий было столь же глубоким описанием происходящего в человеческой душе. Именно подобная интерпретация каббалы обеспечила главный мотив доктрин хасидизма. Однако, Юнг психологизировал этот процесс лучше, нежели каббалисты или хасиды, живущие в допсихоаналитическую эру, возможно, когда-либо надеялись сделать сами.

В главе 9 я следую примеру Юнга и в психологической интерпретации определенных каббалистических символов и текстов, которые не рассматривал сам Юнг. В действительности, цель этой главы (и этой книги) состоит в том, чтобы применить метод Юнга к основным метафорам лурианской каббалы, – задача, которую Юнг даже не пытался ставить как самостоятельную.

Глава 10 подробно рассматривает проблему отношений Юнга к иудаизму и его спорную позицию в отношении национал-социализма. Мое намерение в этой главе не состоит в том, чтобы найти оправдания для Юнга, а скорее рассмотреть историческую хронологию с целью предоставить читателю возможность лично оценить отношение Юнга к иудаизму и каббале. Эта глава поднимает вопрос о том, предпринял ли Юнг намеренное исключение из его психологии источников еврейского мистицизма, и возможные мотивы, побудившие его к этому. Глава также приводит несколько возможных объяснений очевидно противоречивых высказываний Юнга относительно иудаизма, Гитлера и нацистской партии. В то время как на протяжении всей этой книги я представляю перспективу, с которой юнгианский подход к еврейскому мистицизму может приветствоваться теми, кто не будет глубоко обеспокоен поведением Юнга до, и в меньшей мере после Второй мировой войны, я признаю, что другие могут прийти к другим выводам на этот счет.

Независимо от того, как мы оцениваем личную точку зрения к Юнгу, очевидно, что юнгианская психология многим обязана идеям и символам еврейского мистицизма. Даже если придерживаться твердого (и я уверен, неправильного) убеждения о том, что Юнг был антисемитом, не следует не принимать в серьез его психологию, которая является совместимой, основанной, и, возможно наиболее полно освещающей еврейскую мистическую традицию.

Глава 11 дает подробный анализ "каббалистических видений" Юнга 1944 года. Видения исследуется с точки зрения каббалы и юнгианского подхода к анализу сновидений, проводя параллели между Юнгом и каббалой как основы идеи о том, что сны/видения Юнга выполняли компенсационную и искупительную функцию в связи с его действиями и письмами перед началом Второй мировой войны.

Глава 12 рассматривает вопрос, характеризовать ли Юнга как "гностика" или как "каббалиста", в зависимости от того, насколько Юнг в метафизических и психологических убеждениях разделял эти духовные движения. В течение большей части своей карьеры сам Юнг отрицал любые метафизические стремления, утверждая, что его суждения о Боге" или об "Исконном Человеке", использовались, чтобы на примере опыта осветить аспекты психологии Самости, и что любой поиск внешней "истины" этих архетипических образов был вне область его исследования. Несмотря на это отрицание, Юнг был принят (и раскритикован) богословами, а в его трудах признали важный теологический и метафизический подтекст. Затем, в свои поздние годы Юнг, казалось бы, открыл дверь в науку о Боге, заявив, что кроме всего прочего, существование Бога было для него вопросом знания в противовес вере. После публикации Красной Книги мы теперь видим, что Юнг пришел к этому утверждению намного раньше в своей жизни.

С философской точки зрения, Юнга можно представить как последователя традиции, возникшей еще до каббалы и продолженной ранними христианскими мистиками (и достигшей высшего рационального выражения в философии Гегеля), которая видит Абсолют и человека совершенствующимся сквозь череду конфликтов и противоречий в поисках единства или, как говорил Юнг, путем "индивидуации". Одна из целей главы 12 состоит в том, чтобы найти Юнгу место в этой традиции, сопоставить его взгляды с каббалистическими принципами, а так же с представлениями таких мыслителей как Кант, Гегель, и Деррида, в надежде не только на освещение работ Юнга, но и современного положения дел в каббале. Такие проблемы как метафизический статус, психологические и философские противоречия, роль Логоса и мифа в решении подобных противоречий, и природа мифических символов (каждый из которых освещен в работах Юнга) должны обязательно быть рассмотрены, если древняя каббалистическая традиция желает получить новую жизнь в наше время, а не остаться областью изучения историков и филологов.

Публикация писем Юнга подтверждает, что уже в 1914 он придерживался намного более сложного и детального взгляда на природу мистического символа относительно подразумеваемых объектов теологического дискурса. Например, он предполагает, что прошлая и настоящая болезнь Бога может быть вылечена оценкой Бога как "фантазии", иллюзии, которая столь же "реальна", как и так называемые объекты внешнего мира. Мы увидим, как это представление, которое расценивает определенные "иллюзии" как основу для аспектов действительности, предвосхищается в еврейской мистической традиции.

Эйн-соф ("Бесконечное"), название, данное в Каббале трансцендентному Божеству в Его чистой сущности. Это Бог в Себе, вне Его связи с сотворенным миром и недоступный познанию. Так как каждое имя, которым называют Бога, относятся к одной из Его характеристик или атрибутов, посредством которых Он открывается своим творениям или которые они приписывают Ему, не существует имени или определения для обозначения Бога с точки зрения Его собственной сущности. Поэтому, желая быть точными, каббалисты воздерживаются от употребления таких содержащихся в Священном Писании и Устном Законе имен, как Элохим, тетраграмматон, "Святой, да будет Он благословен" и т.д. В них идет речь только о манифестациях Бога, а не о Его внутренней сущности. Выражение Эйн-соф возникло после 1200 года, по-видимому, в кругу Ицхака Слепого и его учеников. Некоторые каббалисты обозначали так также первый продукт эманации, сфиру Кетер, вследствие ее абсолютной сокрытости. Вначале, однако, термин применялся для различения между абсолютом и сфирот, эмалировавшими из него. С определенным артиклем термин стал употребляться лишь после 1300 года. До этого времени он встречается редко (в частности и в Зохаре), но затем получает широкое распространение. (Здесь и далее значения терминов приводятся из Краткого словаря Каббалистических и некоторых каббалистически переосмысленных общерелигиозных терминов под ред. Г.Шолема, добавлены переводчиком).

Цимцум ("сжатие"), процесс высвобождения некоего пространства в Боге, в пределах которого создается мир. Термин впервые встречается в раннем фрагменте, относящемся к тому же кругу сочинений, что и "Сефер ха-июн". Наиболее полное выражение идея цимцум нашла в лурианской каббале. Своеобразие лурианской интерпретации состоит в том, что первым актом Эйн-соф признаются в ней не откровение и эманация, а, напротив, сокрытие и самоограничение. Если мидрашисты интерпретировали цимцум как сосредоточение Бога в одном месте, то каббалисты предполагают удаление его от некоей точки. До цимцум все Божественные силы были собраны в Божественном бесконечном Я, между ними существовало равновесие и отсутствовало какое бы то ни было разделение. С началом творения корни Суда, до того сокрытые в Эйн-соф, были собраны в одном месте, которое покинула сила Милосердия. Сила Суда осталась в предвечном пространстве, где она перемещалась с остальными потоками света Эйн-соф (см. Решиму). В эту зачаточную смесь из предвечного пространства нисходит буква йод, первая буква тетраграммы, которая содержит ков ха-мидда ("космическую меру"), то есть силу формообразования и организации. Это сила Рахамим ("Милосердие"). Т.о. субъект и объект процесса творения происходят от Бога, однако в процессе цимцум, они дифференцируются. Образуются келим, "сосуды". В представлении Витала в вакуум, образовавшийся в центре Эйн-соф в результате цимцум, эмалируется луч света, который затем продолжает свое движение по кругу и по прямой линии. Прямолинейная структура – это Адам Кадмон ле-хол ха-кдумим, "Предвечный человек, предшествующий всем предвечным человекам". Круг и человек суть два направления, по которым развивается всякая сотворенная вещь. Первичное движение в творении – это восхождение Эйн-соф в глубины Себя и частичное нисхождение в пространство, образованное в результате цимцум. Универсальный процесс осуществляется посредством поступательно-возвратного движения. По мнению Саруга, цимцум не является первым актом творения: ему предшествовал еще более глубинный процесс в самом Эйн-соф, приведший к образованию "предвечной Торы". С 17 века мнения каббалистов по вопросу о том, следует ли понимать цимцум буквально или символически, разделились (Г.Шолем) – прим. переводчика.

Адам Кадмон ("Предвечный человек"), первая форма, которую принимает эманация после цимцум. В основе термина лежит интерпретация гностиками Бытия (1:26) в том смысле, что физический Адам был сотворен по образу духовной сущности, также называемой Адамом. В ранней каббале и Зохаре – это высшее существо {Адам элион). Он иногда обозначает всеобщность Божественной эманации в десять сфирот, а иногда одну сфиру (Кетер, Хохма или Тиферет). Впервые термин встречается в трактате "Сод иедиат ха-мециут". Предполагается, что Адам Кадмон – это то духовное существо, которое Иехезкель видел на Престоле (Иехезкель 1: 26). Автор Зохара и "Тиккуней Зохар" противопоставляет Адама Кадмона – как высшее первичное существо первому человеку (Адам ришон). Лурианская школа придает огромное значение этому образу и подчас переосмысливает его. Он символизирует миры света, эмалируемые в предвечное пространство после цимцум, он возвышается над всеми четырьмя мирами. В трудах Витала и других авторов лурианской школы большое значение придается изображению Адама Кадмона и его тайн, в частности описанию световых потоков, исходящих от его рта, лба, носа и т.д. В них кристаллизуется мистический антропоморфизм лурианской каббалы (Г.Шолем) – прим.переводчика.

Сфирот (ед. ч. сфира, "число"), центральная идея каббалы. Термин создан автором "Сефер иецира", определившим его как десять предвечных или идеальных "чисел". В каббалистической литературе использовался в гораздо более широком смысле и означает десять стадий эманации, испускаемой Эйн-соф, образующих область манифестации Бога в его различных атрибутах. Десять сфирот располагаются в следующем порядке: Кетер элион ("Высший венец"), или Кетер ("Венец"); Хохма ("Мудрость"), Бина ("Разум"); Гдула ("Величие") или Хесед ("Милость"); Гвура ("Сила") или Дин ("Суд"); Тиферет ("Благолепие") или Рахамим ("Милосердие") ; Нецах ("Долготерпение"); Ход ("Величие") ; Цаддик ("Праведный") или "Иесод Олам ("Основа мира"); Малхут ("Царство") или Атара ("Диадема"). Каждая сфира указывает на аспект Бога в Его качестве Творца, образуя вместе с тем целый мир Божественного света в цепи бытия. Совокупность десяти сфирот, образующая древо сфирот, понимается как динамическое единство, в котором раскрывается жизнедеятельность Бога. Ритм развертывания сфирот есть также главный ритм творения и проявляется на каждом из его различных уровней. С точки зрения каббагнета, предметом Торы и Талмуда является взаимосвязь между источником эманации и эманацией, между различными сфирот и между сфирот и благочестивыми деяниями человека… Иногда древо сфирот делится пополам с целью выражения сокрытой и проявляющей себя сущности Бога, или на три сокрытых и семь (по числу дней творения) формообразующих сфирот. С 13 века восторжествовал тот взгляд, что в каждой сфире заключается отражение всех других сфирот. В каждой из них имеется шесть аспектов, назначение которых состоит в объяснении того, как она связана с предыдущей и последующей сфирой. Существуют два символических способа объяснить, как каждая сфира излучает свой свет на другую: 1) свет не только нисходит от верхней сфиры к нижней, но и отражается от нижней сфиры на верхнюю; 2) поверхность одной сфиры обращается к другой, и они образуют циннор (канал). Эманация сфирот, процесс в самом Боге. Бог сокрытый и Бог явленный – это один и тот же Бог, рассматриваемый в разных аспктах. Деяния Бога, выходящего за рамки сфирот эманации, привели к появлению сотворенных существ, отделенных пропастью от сфирот. Проблема эманации связывается с проблемой языка. Манифестация силы Эйн-соф на различных этапах эманации, которые суть различные сфирот, есть не что иное, как атрибуты Бога или определения и эпитеты, которыми Его обозначают. Сам этот процесс описывается как своего рода раскрытие различных имен, которыми обозначается Бог в качестве Творца. Служа промежуточными состояниями между первоисточником эманации и всеми сущими вещами, они также представляют собой корни всего сущего в Боге-Творце (Г.Шолем) – прим.переводчика.

Швират ха-келим ("ломка сосудов"), космическая катастрофа, последовавшая после превращения сфирот в Адама Кадмона. От главы Адама хлынули мощные потоки света, низвергавшиеся в самых различных конфигурациях, каждая из которых имеет особое имя. Три верхних сфирот выдержали давление света, но после того, как он хлынул единым потоком в последующие шесть сфирот, отдельные келим начали разбиваться один за другим. Осколки их рассеялись и упали. Сосуд последней сфиры – Малхут – только треснул. Часть света, заключавшаяся в сосудах, вернулась к своему источнику, а остальной свет низвергся вместе с сосудами, и от их осколков получили свою субстанцию клиппот, темные силы ситра ахра. Осколки служат также источником образования грубой материи. Неодолимое давление света в сосудах побуждает также каждую ступень мира сдвинуться с предназначенного ей места. Весь мировой процесс меняет последовательность и характер своего протекания. Швират келим отождествляется со "смертью предвечных царей" (Зохар: "Идра"). Этот процесс, однако, не хаотичен, но подвластен определенным внутренним законам. Разбившиеся сосуды восстановились посредством тиккун, но их осколки не подверглись восстановлению. Школа Лурии объясняла космическую катастрофу различными причинами: слабостью и распыленностью структуры "мира точек"; тем, что первые эманации целиком распространялись по кругу; тем, что от Адама Кадмона исходили только "ветви точек", тогда как "корни" продолжали оставаться в нем, вследствие чего первые не смогли выдержать давления света; тем, что корни сфиры Дин и клиппот всегда присутствовали в эманации, чем объясняется ненадежность структуры мира. Саруг считал швират келим закономерным этапом в развитии творения и уподоблял "мир точек" полю, засеянному семенами, которые не могут дать плода, пока не лопнут и не сгниют (Г.Шолем) – прим.переводчика.

Клиппа ("кора", скорлупа"), оболочка, в которой содержатся в пленении искры Божественного света, рассеявшегося после швират ха-келим. Темные силы ситра ахра.(Г.Шолем) – прим.переводчика.

Тиккун ("исправление"), процесс космического восстановления и воссоединения того, что было приведено в расстройство и разъединение в результате швират келим. Главным средством тиккун служит свет, струящийся со лба Адама Кадмона. Этот свет черпает силу из оставшихся целыми сфирот "мира точек". Они способствуют образованию парцуфим, уравновешенных и устойчивых структур в будущих сферах творения. Имеется пять основных парцуфим. Они занимают место сфирот в качестве манифестаций Адама Кадмона. После образования ими нового Адама Кадмона процесс тиккун я основном завершается, но некоторые заключительные действия предоставляется совершить человеку. В этом состоит конечное назначение творения. Он должен не только преодолеть историческое изгнание еврейского народа, но и мистическое изгнание Шхины, явившееся следствием швират келим. Предмет его деятельности — возвращение мира Асия в его прежнее духовное состояние, полное обособление его от клиппот и восстановление блаженного состояния постоянного общения творения с Богом. Согласно лурианской каббале, тиккун внешних аспектов не входит в задачу человека, сфера его деятельности интроспективна и в иерархическом порядке творения занимает низшее положение. Если человек будет следовать своему призванию, то будут возбуждены маим нукбин и тиккун внешних миров завершится верхним светом, сокрытым в парцуф Аттика и долженствующим обнаружиться только в мессианские времена. Главное средство осуществления тиккун человеком заключается в приобщении его к святости через Тору и молитву. Каждое деяние человека воздействует на внутреннюю структуру миров, и это влияние тем значительнее, чем осознаннее поступает человек.(Г.Шолем) – прим.переводчика.

Парцуфим ("лики"), согласно лурианской доктрине, новые и устойчивые структуры в новых сферах творения, образующихся в процессе тиккун. Это конфигурации или формы, и каждая из них содержит образцы иерархий сфирот с их собственными динамическими законами. Они заменяют сфирот в качестве главных манифестаций Адама Кадмона. Имеется пять основных парцуфим: Арих анпин или Аттика каддиша, Аббв и Имма, Зечр анпин и Нукба де-зеир.

 

Перевод © Юлия Трусова, Касталия.

 

КАББАЛА И ГЛУБИННАЯ ПСИХОЛОГИЯ

Когда Карла Густава Юнга в поздние годы его жизни попросили прокомментировать "важность еврейского происхождения Фрейда в становлении, содержании и принятии психоанализа", Юнг ответил, что для того, чтобы адекватно ответить на этот вопрос,

...нужно было бы совершить глубокое погружение в историю еврейского мышления... в глубинные работы хасидов... а тогда и в хитросплетения каббалы, которая все еще остается неизведанной в психологическом отношении[1].

Сам Фрейд, как говорят, воскликнул, "Это золотые слова!", прочитав немецкий перевод каббалистического текста Сефер эц Хаим[2], и Юнг, в интервью по случаю его восьмидесятого Дня рождения в 1955, сказал, "хасидский Раввин Бер из Межерича... предвосхитил всю мою психологию еще в восемнадцатом столетии"[3].

Отсюда следует, по крайней мере, согласно оценке Юнга, что еврейская мистическая традиция, нашедшая выражение в каббале и хасидизме, имеет более чем мимолетное значение для становления глубинной психологии. Эта глава исследует данное суждение в некоторых деталях, начиная с краткого обзора соответствующих каббалистических символов и идей, и вслед за тем важность этих идей и для фрейдистской и для юнгианской мысли.

КАББАЛА

Каббала, главенствующая традиция еврейской мистической теософии и теологии, и на практике является большой духовной и интеллектуальной ареной, возродившейся в наше время, чтобы пробудить воображение общественности и утвердиться в области научного исследования. Появившись на свет в условиях раннего еврейского мистицизма и, согласно многим, будучи еврейской формой гностицизма[4], каббала достигла своего уникального выражения к концу двенадцатого столетия, – в анонимном трактате Сефер а-бахир[5], считающимся самым ранним существующим текстом в этом мистическом жанре[6]. В Сефер а-бахир теория десяти Сфирот, архетипов божестенности (например, Корона, Мудрость, Понимание, Милосердие, Строгость, Красота, и т.д.), которые, как считают каббалисты, были основой Сотворения, принимая отличительную друг о друга форму. Тем не менее, locus classicus нашего понимания Сфирот и других каббалистических символов является Сефер а-зоар (Книга Сияния), которую, согласно еврейской традиции, написал во втором веке раввинский мудрец Шимон Бар Йохай[7]. Однако, современные ученые полагают, что Зоар появился в Испании примерно в тринадцатом веке, и был по большей части написан Раввином Моисеем де Леоном, который утверждал, что "открыл заново" этот "древний" текст, и первым обратил на него внимание мира[8]. Зоар, большая часть которого написана как свободный и глубокий комментарий Торы (Пятикнижия Моисея), является источником большой части "свадебного символизма" (объединения различных Сфирот), особенно занимавшего алхимиков, труды которых изучал Юнг. Суждения Зоара главным образом касаются природы непостижимого, души, мужского и женского, Сфирот (божественных архетипов, разума и мира), взаимоотношений добра и зла, сновидений, смерти и многих других явлений, по большей части интересных для аналитических психологов. Как мы увидим позже, сам Юнг цитировал много изречений из Зоара, и, кажется, познакомился не только с латинским, но также и немецким и английским переводом фрагментов этой книги.

Тем не менее, главным объектом нашего интереса будет радикальная переформулировка каббалы, начатая Исааком Лурией и его учениками, в особенности Хаимом Виталем[9], в последние десятилетия шестнадцатого века[10]. Виталь, который пережил Лурию на пятьдесят лет, действовал как последователь Лурии во время большей части его деятельности в Цфате, записывая за ним слова, как будто они были изречениями пророка. Именно благодаря Виталю и другим ученикам Лурии, лурианская каббала пришла из Палестины в Европу и позже стала основой для ереси Шабатая Цви[11] в семнадцатом столетии и хасидизма в восемнадцатом. Идеи Лурии были мало известны за пределами ортодоксального еврейского круга, пока Гершом Шолем не привлек к ним внимание интеллектуального мира в 1930[12]. Даже сегодня, лишь незначительная часть основных работ по лурианской каббале была переведена на английский язык. Сам Лурия писал мало, и главный источник нашего знания его теософии, – Сефер Эц Хаим Виталя, является чрезвычайно сложной и своеобразной работой. В то время, как книга богата архетипическим материалом, ее изучение требует понимания специализированной каббалистической терминологии, используемой автором[13]. Она была переведена Моисеем Лузэтто на боле простой язык под названием "Общие принципы каббалы". Спустя столетия после смерти Виталя, она суммирует многие из основных символов и принципов системы Лурии[14].

Можно также найти много идей, созвучных древнему гностицизму, вновь появляющихся в лурианской каббале. Изучение как христианских, так и еврейских гностических источников – неоценимый фон для каббалистических идей, оказавших влияние в семнадцатом столетии на мессианское движение Шабатая Цви в Польше[15]. Эти же идеи также можно найти среди хасидов, чья психологическая интерпретация каббалы неоценима для нашего собственного понимания этой традиции[16].

Есть также христианская каббала, которая переведена на латынь, и время от времени подробно останавливается на творческом рассмотрении некоторых еврейских источниках. Например, Kabbala Denudata Кнорра фон Розенрота, латинское резюме Зоара и другие каббалистические тексты, на которые полагался Юнг в своей интерпретации алхимии[17]. Мы должны также отметить, что у каббалы есть существенной сходство со многими идеями платоников и неоплатоников, христианских мистиков, немецких идеалистов Шеллинга и Гегеля, и, что интересно, индуистской и буддистской мыслью[18]. Всесторонняя современная интерпретация каббалы действительно учла бы их все, как и многие другие направления мистицизма, теологии и философии.

ЛУРИАНСКАЯ КАББАЛА

С учетом незримого присутствия этих идей в своей памяти, я начинаю кратко суммировать основные символы и идеи Лурии. Поскольку лурианская каббала включила большую часть предшествующей ей каббалы, это резюме обеспечит необходимые условия, чтобы понять не только использование Юнгом каббалистических символов, но также и современное психологическое прочтение каббалы в целом. Заинтересованные более подробным исследованием истории еврейского мистицизма и лурианской теософии могут обратиться к моим предыдущим работам "Символы Каббалы" и "Каббалистические метафоры".

Лурианская каббала представляет интерес частично благодаря своей систематической трактовке многих символов и концепций ранней каббалы. Действительно, многие из идей Лурии – динамическое развитие понятий и символов, которые появляются в Зоар. Лурия применял более ранний каббалистический термин Эйн соф для обозначения невыразимой и всеобъемлющей "Все-бесконечности." Это "все", согласно каббалистам, является и всем пространством бытия и пропастью полного "небытия"[19]. Также, это – союз всех вещей и их противоположностей[20]. Для каббалиста, эйн соф абсолютно невыразим и непостижим до его проявления в творении. Относительно Эйн соф, Тикуней Зоар говорит:

Кроме тебя, в высших и низших мирах нет никакого единства, и ты известен как Все-бесконечность. У тебя нет никакого известного имени, поскольку ты вмещаешь в себя все имена, и ты – совершенство их всех.[21].

Виталь считает, что термин Эйн соф

...указывает, что нет абсолютно никакого пути постичь Его, ни мыслью, ни созерцанием, потому что Он абсолютно невообразим и бесконечно далек от любого вида мысли[22].

Почти все каббалисты согласны с тем, что Эйн соф по крайней мере на один шаг удален от личного, библейского Бога.

Лурия отошел от большей части ранней каббалы, выдвигавшей неоплатоническое представление сотворения мира путем божественных эманаций (распространения). Согласно Лурии, Эйн Соф сотворил мир через отрицательный акт божественного молчания, сжатия и намеренного отчуждения. Этот акт, известный в лурианской каббале как Цимцум, был необходим, чтобы "освободить место" в божественном пространстве для эманации миров. В процессе Цимцум все-бесконечный Бог отчуждает себя от себя, оставляя пустоту. Согласно Виталю:

Когда он пожелал создать мир, совершить нисхождение и обнаружить совершенство Его действий и имен, тогда Он сократил Себя в центральной точке, которая была сердцевиной Его света. Он сократил Себя в этой точке и затем отступил в стороны, окружив ее Собой. Тогда там осталось незанятое место или эфир, пустое пространство (или вакуум)[23].

Эта пустота, известная как Техиру[24] или Халаль, является метафизически пустой окружностью или сферой (в некоторых случаях кубом). После своего явления, эта пустота становится метафизическим "пространством", в котором бесконечное число миров воплотится путем положительной эманации. Но даже без нее уже готовилась основа для конечного мира; подобно фотографу, выборочно скрывающему различные стороны и аспекты проекции однородного света скалистой вершины, Цимцум создает дифференцированную матрицу конечных вещей, выборочно скрывая аспекты полного божественного присутствия.

Согласно Лурии, с появлением Цимцум, тонкий луч (кав) божественного света (Ор Эйн соф) проникает в пустоту, но не пересекает ее полностью. От этого луча, так же как от остатка (Решимо[25]) божественного света, который сохранился в метафизической пустоте после божественного сжатия, формируется первое существо – Предвечный Человек (Адам Кадмон).

Виталь считал, что именно Предвечный Человек ответственен за эманацию архетипической структуры сотворенного мира. Свет, отразившийся от ушей, носа, рта и глаз этого Предвечного Человека, явил Сфирот, которые в понимании каббалистов, являются десятью основными элементами или измерениями творения. Первый луч Предвечного Человека уходит вниз в пустоту, и затем возвращается, сохранив остаток божественной силы, из которой образуется "сосуд" для каждой сфиры. Второй луч исходит из глаз Адама Кадмона и возвращается, сохранив вторую меру божественной силы, наполняющую сосуды, тем самым завершая формирование каждой из десяти сфиротСфирот, в порядке их эманации (распространения) (с дополнительными названиями), следующие:

Кетер (Венец) или Рацон (Воля),

Хохма (Мудрость),

Бина (Понимание),

Хесед (Милость) или Гедула (Величие),

Гебура/Гвура (Сила) или Дин (Суд),

Тифарет/Тиферет (Красота) или Рахамим (Сострадание),

Нецах (Слава),

Ход (Сияние),

Йесод (Основа), и

Малкут/Малхут (Царство).

Сфирот самоорганизованы в "тело" Предвечного Человека: Кетер, Хохма и Бина образуют "корону" и "разум"; Хесед и Гебура – руки; Тифарет – туловище; Нецах и Ход – ноги[26]; и Maлкут – рот, или, в некоторых случаях, женское начало Адама Кадмона. Сфирот также последовательно образуют пять миров (миры Предвечного Человека, "Мир эманации"[27], "Мир Творения"[28], "Мир Созидания"[29] и "Мир Действия"[30] – самый низший из которых, Олам а-асия, обеспечивает материальное существование нашей Земли). Космос, явленный десятью Сфирот, известен как "Мир Единства"[31].

Наряду с эманацией сфирот Адам Кадмон, как говорят, определил двадцать две "буквы основания всех вещей", которые формируют лингвистически-концептуальную структуру мира. Согласно каббалистам, миры и все в них состоит из сфирот и из букв. Все вместе десять сфирот и двадцать две буквы представляют собой "тридцать два пути мудрости", с помощью которых был создан мир.

Лурия абсолютно оригинален в своем описании судьбы сфирот, букв и миров после их изначального нисхождения от Адама Кадмона. "Самые близкие" к Адаму Кадмону сфирот, так называемые "психические" сфирот, представляют собой прочные сосуды, способные выдержать воздействие второй волны света из глаз Предвечного Человека. Как мы видели, этот свет обязан был наполнить сосуды божественной жизнью и силой. Согласно Виталю:

Свет, который сияет в сосудах десяти сфирот и поддерживает их, заключен внутри сосуда таким же образом, как душа заключена в теле, располагаясь внутри человеческих конечностей, давая им жизнь и освещая их изнутри. Это называют внутренним светом[32].

Однако, сосуды были неспособны эффективно содержать свой свет. Первые три просто сместились под воздействием лучей, а следующие шесть, от Хесед до Йесод, разрушались, вызывая смещение, изгнание, и диссонанс, господствующий всюду в космосе. Этот случай известен лурианской каббале как "Разбиение сосудов" (швират а-келим). Разрушение сфирот сравнено эквивалентной катастрофой в лингвистической сфере:

Все стадии расширяющегося Света также представлены комбинацией букв. Они – действующие искры, от которых все возникает. Так как они были неспособны вынести изобилие Света, комбинация букв расстроилась, и они были отделены друг от друга. Таким образом, они оказались неспособны к согласованным действиям. Таково было их "крушение"[33].

В результате космической катастрофы черепки от разбитых сосудов падают в пустоту, завлекая с собой искры божественного света в "злой скорлупе" (Клипот), которые формируют низшие миры и, в конечном счете, "оборотную сторону", сферу зла, тьмы и смерти, отчужденную от источника божественного света в Боге. Хаос достигает высших миров. Также, как мужской и женский божественный аспект, астрономическая "Мать" и "Отец", представленные Хохмой и Биной, эти стороны вынуждены повернуться спиной к друг другу, разрушая поток божественной эротической энергии ко всем мирам.

Сломанные сосуды должны быть вновь собраны и восстановлены. Это возможно, потому что не весь божественный свет из разбитых сосудов заключен в Клипот. Часть этого света самопроизвольно возвращается к своему источнику, начиная восстановление и преобразование космоса. Этот процесс, о котором говорят как о Тикун а-олам, восстановление мира, влечет преобразование разбитых сосудов в Парцуфим, "лики" или структуры индивидуальности Бога, каждая из которых во власти одной или более сфирот. Однако, Парцуфим содержат в себе все сфирот и, следовательно, они более сильны, чем любая из сфирот сама по себе. Согласно Шолему, эти облики заменяют сфирот в качестве главных манифестаций Адама Кадмона, поскольку он стремится к восстановлению и искуплению мира[34]. Последователи Лурии считают, что стадии тикун фактически вызваны посредством света, исходящего ото лба Адама Кадмона.

Каббалисты считают парцуфим аспектами или частичной персонификацией Бога. Пять главных божественных ликов собраны следующим образом:

(1) Аттика каддиша (Святой Старец) или Арих анпин (Многострадальный),

(2) Аба (Отец),

(3) Има (Мать),

(4) Зеир анпин (Нетерпеливый) или Бен (Сын),

(5) Нуква де-зеир. (Женщина) или Бот (Дочь).

Парцуфим участвуют в определенных регулярных отношениях или объединениях. Аба и Има связаны дружескими и родственными отношениями, а Зеир Анпин и Нуква объединены в страстном романе, представая то совместно, то обособленно. Низшие парцуфим (и сфирот) рождаются в матке Има, Матери.

Согласно Лурии любовные отношения (и разрывы) разных парцуфим определяют судьбу Бога, человека, и мира. Духовная задача человечества – помочь возвыситься искрам божественного света, плененным скорлупой зла оборотной стороны. Человек, по сути, должен столкнуться со сферой зла, чтобы понять мир и свое собственное искупление в нем. Как сказано в Зоаре:

Нет никакой истинной милости, кроме той, которая исходит из тьмы, и никакого истинного добра кроме того, что проистекает из зла[35].

Шнор Залман, говорит нам:

Окончательной целью [творения] является этот низший мир, поскольку такова была Его благословенная Воля, и он должен возрадоваться, когда Ситра ахара[36] будет подчинен, и тьма обратится светом, так, что божественный благословенный свет Эйн соф прольется дальше по всему миру вместо тьмы и Ситра ахара, и свет, возникший из тьмы, превзойдет по силе его сияние в высших мирах[37].

Согласно хасидскому Раввину Беру из Межерича, которого, как мы видели, Юнг позже отметил за то, что тот предвосхитил "всю его психологию"[38]:

Было... необходимо, чтобы произошло разбиение сосудов (Швират а-келим), поскольку это значит, что свершилось забвение истоков, и каждый может поднять свою руку, чтобы вершить действие..., и все, таким образом, возвышают искры Мира Действия[39].

Согласно последователям Лурии, "возвышение искр" освобождает божественную силу, необходимую для божественного союза парцуфим, не только между "Матерью" и "Отцом", а также между Сыном и Дочерью, и даже между "Святым старцем" (Аттика каддиша) и его супругой. Возвышая эти искры человечество, как говорят, обеспечивает "женские воды" для возобновления божественной активности. Результат этих любовных взаимодействий приводит к процессу Тикун а-Олам, преодолевающему космическое отчуждение и изгнание. Восстановленный космос сильно превосходит изначальный, Олам а-ихуд, который не содержал в себе сфирот, явленные в результате разбивания сосудов. Влияя на процесс Тикун а-Олам, человечество, как позже утверждал Юнг, действительно становится помощником в сотворении мира. Сами каббалисты придерживались того, что Тикун (Восстановление) при помощи человечества является фактически завершением, если не творения, то Эйн соф, божественности Бога. Как сказано в Зоар:

Тот, кто "соблюдает" предписания Торы и "идет" путями Бога, тот, можно сказать, "творит" Его[40].

С "возвышением искр" процесс божественного проявления завершен. Используя юнгианскую терминологию, можно было бы сказать, что Эйн соф и мир стали полностью индивидуализированными, то есть, достигли целостности. Тем не менее, для каббалистов, Бог не трансцендентная сущность, которая создает отдельный и отличный мир. Скорее мир – самостоятельная, но неотъемлемая часть личности Эйн соф. Божественность, для каббалистов, задействована во всей их теософии. Этот процесс полностью покзан в Таблице 1, которая может пониматься как "словесная иллюстрация", начинающаяся и заканчивающаяся Эйн соф, бесконечным Богом:

ЛУРИАНСКАЯ СИСТЕМА:

Эйн соф (Бесконечная божественность),
невыразимая сама по себе...
союз бытия и небытия, полноты и ничто, тождества и противоречия,
вершится Цимцум (Божественное Сжатие, Сокращение, Отчуждение),
которое приводит...
к Метафизической Пустоте, (Техиру), окружности, соприкасающейся с Эйн соф (Ор Эйн соф)...
содержащей остаток (Решимо) божественного света,
в который попадает... свет Все-бесконечности (Или Эйн соф), формируя тонкий луч (кав), посредством которого появляется...
Адам Кадмон (Предвечный Человек).
Свет и его отражение от глаз, носа, рта и ушей Адама Кадмона являют Сосуды (Келим) для содержания искр света,
таким образом Олам а-ихуд, включал в себя...
Сфирот (Архетипы Бытия, являющиеся элементами тела Адама Кадмона):
Кетер (Венец, Воля, Совершенство, высшая сфира),
Хохма (Разум, Мудрость, Отеческое)
Бина (Понимание, Материнское)
Хесед (Милость)
Дин/Гебура (Суждение, Сила),
Тифарет/Рахамим (Красота, Сострадание)
Нецах (Победа)
Ход (Сияние)
Йесод (Основа)
Малкут/Шхина[41] (Царство / Женский принцип).
Десять сфирот дополнены двадцатью двумя Отийот Йесод
(Основополагающими буквами), вместе образуя "тридцать путей мудрости"
которые организованы в...
Миры (а-Оламот):
Адам Кадмон (отождествленный с Эйн соф и Kетер)
Ацилут (Эманация)
Брия (Творение)
Йецира (Формирование), и
Ассия (Действие, низший мир, который включает нашу материальную землю).
Слабость и отсутствие единства Сфирот приводят к их разрушению и
смещение, известному как...
Разбиение сосудов (Швират а-Келим), которое способствует...
разрушению смысла и языка, а также разрыву супружества Мужского и Женского аспекта Бога.
Искры из разрушенных сосудов низвергаются и пленяются...
Клипот (Скорлупой), которая включает...
Ситра Ахра (Обратная Сторона, сфера тьмы и зла).
Свет, льющийся со лба Адама Кадмона воссоздает разбитые сосуды как:
Парцуфим (Облики или Лики Бога)
Аттика каддиша (Святой Старец) / Кетер
Аба (Отец) / Хохма
Има (Мать) / Бина
Зеир Анпин (Ожидающий Единства) Хесед-Йесод
Нуква (Женщина) Малкут/Шхина...
Это дает начало...
Тикун а-Олам (Восстановление Мира), завершенное человеком путем
"возвышения искр", которое вызывает воссоединение парцуфим, мужского и женского принципа Бога,
И приводит к концу разделения, отчуждения и изгнания в космосе, и восстановлению Эйн соф, бесконечной Божественности.

В последующих главах мы увидим, что сам Юнг ссылается на некоторые из этих символов, и что кроме всего прочего, вся эта система с легкостью объяснима в юнгианских терминах.

ЛУРИАНСКАЯ КАБАЛА И ПСИХОАНАЛИЗ

Прежде, чем мы изучим детали взаимоотношений Юнга и каббалы, стоит сначала рассмотреть основные связи лурианской и (фрейдистской) психоаналитической мысли. Конечно же, есть многочисленные работы, рассуждающие о предполагаемом еврейском происхождении психоанализа[42]. Однако, за исключением Дэвида Бакана, утверждавшего связь Зигмунда Фрейда с еврейской Мистической Традицией, ни один из авторов не имеет дело непосредственно с еврейским мистицизмом и Иудаизмом; большинство понимает его влияние на Фрейда лишь как своего рода общий стимул в его работе над психоанализом. Бакан утверждал, что Фрейд был под сильным влиянием каббалистических идей, и был фактически "крипто-шаббатаем", последователем ложного мессии 17 века, Шаббатая Цви[43]. К сожалению, Бакан собрал недостаточно данных, чтобы доказать эти утверждения, и его книга также пострадала от отказа считать любой из символов и идей присущим лурианской каббале; несмотря на то, что во втором издании книги Бакан приводит исторический факт, связанной с покойным литовским Раввином Хайимом Блохом, о том, что Фрейд проявил пристальный интерес к немецкому переводу рукописи Виталя Хаима, самого выдающегося ученика Лурии[44].

В своей книге, впервые изданной в 1950-ых, Бакан утверждал, что Фрейд, сознательно или бессознательно, использовал идеи еврейского мистицизма в формулировках психоанализа. После публикации книги, Бакан получил письмо от Раввина Хайима Блоха, сообщившего, что он имел знакомство с Фрейдом несколько лет назад. Блох прочел книгу Бакан и сообщил ему, что у него есть некоторая информация, которая могла бы представлять интерес для него.

Согласно Хайиму Блоху, многими годами ранее его личный наставник, выдающийся Раввин Йозеф Блох, попросил его сделать немецкий перевод труда Виталя, лучшего ученика Исаака Лурии, величайшего мастера теософической каббалы. Хайим Блох сказал Бакану, что начал работу над переводом, но вскоре потерял интерес и полностью прекратил работу, когда Йозеф Блох умер в 1923. Некоторое время спустя, Хайим Блох видел сон, в котором Йозеф Блох пришел к нему и спросил, почему он не закончил проект.

Тогда Хайим Блох закончил перевод, но чувствовал, что нуждался в ком-то, кто напишет предисловие книге и поможет в ее публикации. Очевидно, у Блоха было некоторое понимание психологического значения работы Хаима Виталя, потому что он решил обратиться к своему знакомому, Зигмунду Фрейду. Фрейд согласился прочесть рукопись, а затем воскликнул: "Это золото!" и громко задавался вопросом, почему его внимания на работу Хаима Виталя никогда не обращали в прошлом. Фрейд согласился написать предисловие к книге и помочь в обеспечении ее публикации.

Тогда Фрейд рассказал Блоху, что тоже написал книгу, имеющую отношение к Иудаизму, и поспешно подарил Блоху рукопись того, что должно было стать "Моисеем и монотеизмом". Фрейд и Блох встретились в библиотеке Фрейда, где Блох быстро просмотрел рукопись. Работа, однако, рассердила Блоха, который увидел, что Фрейд не только отрицал то, что Моисей был евреем, но возложил ответственность за смерть Моисея на еврейский народ. Блох воскликнул, что христианский мир всегда обвинял евреев в смерти их Христа, а теперь Фрейд обвинит евреев в смерти их собственного освободителя – Моисея.

Фрейд был глубоко возмущен реакцией Блоха на рукопись "Моисея и монотеизма" и покинул комнату, чтобы успокоиться, оставив Блоха в библиотеке. В течение этого времени Блоху было нечего делать, и он просматривал книжные полки Фрейда, отметив французский перевод классического каббалистического текста Зоар, а также некоторые немецкоязычные книги по еврейскому мистицизму.

Мы могли бы спросить, что за "золото" Фрейд увидел на страницах перевода Блоха труда Хаима Виталя? Интересно, и в некоторой степени удивительно, Девид Бакан в своей книге о Фрейде и еврейском мистицизме лишь только упоминает Виталя или Лурию. Дело обстоит подобным образом даже при том, что очевидно, что лурианская каббала – система взглядов, которая жить не может без психоаналитической интерпретации.

Как мы видим, сам Юнг считал, что еврейский мистицизм, сосредоточенный в каббале и хасидизме, есть важный ключ к пониманию происхождения психоанализа. Тогда давайте проанализируем соотношения фрейдистского психоанализа и лурианской каббалой, итог которых приведен в Таблице 2 ниже.

СРАВНЕНИЕ ОСНОВНЫХ ПОЛОЖЕНИЙ УЧЕНИЯ ЛУРИИ И ФРЕЙДА

Согласно теории Фрейда, развитие человека вовлекает разделение и стадийность энергии либидо, точно также для последователей Лурии, развитие космоса вовлекает разделение и стадийность сексуальной/относящейся к воспроизводству энергии бесконечного Бога. Как сила Эйн соф, сокрытая и сконцентрированная, чтобы сформировать мир, энергия либидо, о которой говорит Фрейд, скрыта и подавлена (через репрессию), и превращена в структуры эго и суперэго, в компоненты психики. Функция этих структур – направить и смодулировать дальнейшее нисхождение либидо, точно также, как, согласно каббалистам, сфирот были созданы как сосуды для того, чтобы направить Божественный Свет, силу и волю. В психоанализе структура эго и суперэго необходимы для формирования человеческого характера почти таким же образом, как в каббале, сфирот необходимы для формирования Адама Кадмона, Предвечного Человека.

По причине, которая является врожденной от природы – конфликт инстинкта и культуры, фрейдистская структура (эго и суперэго) не в состоянии последовательно поддерживать и изменять чувственную энергию, адаптируя ее для человека, также, как и сфирот в каббале. Частичное разрушение каждой из этих структур приводит к распаду или отчуждению идей и эмоций в основной ткани индивидуальности человека.

В лурианской системе это походит на путь, которым божественные искры отделены или сосланы от их главного источника в Боге. Для Фрейда психологический раскол происходит, например, когда человек осознает импульс, мысль, или желание, которое его сознательное я сочло недопустимым. Импульс или идея, и связанное с ней действие, подавляются, и впоследствии существуют в низшей психологической сфере, известной как бессознательное, которое вполне походит на Ситра Ахра Лурии или "Другую Сторону". В бессознательном эти комплексы, мысли и действия, которые в каббале родственны клипот ("скорлупе"), недоступны человеку. В действительности это подавленная психосексуальная энергия, которая становится источником нестабильности, когда человек испытывает депрессию или другие невротические признаки, почти так же, как клипот, пленяя и подавляя божественную сексуальность, становясь источником космического отрицания и зла. Далее, по теории Фрейда, раскол эго, следующий в результате подавления, приводит к разрушительным последствиям в сексуальной жизни человека, так же, как у Лурии Разбиение сосудов вызывает блокировку потока божественной сексуальной энергии и разрыва coniunctio мужского и женского аспекта Бога.

Задача психоанализа, по крайней мере как было первоначально задумано, состоит в том, чтобы сделать бессознательные мысли и эмоции сознательными и, что еще более важно, освободить энергию либидо, плененную ими, чтобы она стала доступна человеку для реализации его сексуальных и жизненных желаний; так же, как в каббале сила, пойманная в ловушку в Ситра Ахра, должна быть освобождена и возвращена к Богу для возобновления слияния его мужского и женского аспектов. С точки зрения каббалистов психоаналитическая терапия – самостоятельная форма тикун или восстановления, которое положило конец згалут или изгнанию аспектов индивидуальности человека и возвещает агеула или психологический выкуп.

Отношения психоанализа Фрейда и каббалы – конечно же, захватывающая тема сама по себе, и она становится еще более захватывающей с учетом отца Фрейда и некоторых других обстоятельств его жизни[45]. Тем не менее, мы убедимся, что еще более сильную связь каббалы и психоанализа демонстрирует ученик Фрейда, не имеющий еврейского происхождения – Карл Юнг, который создает психологию, являющуюся по своей природе еще более глубоко каббалистической. Как мы убедились, именно Юнг испытывает видения, которые он описывает как "самое сильное, что я когда-либо переживал" и именно Юнг (через гностицизм, алхимию и каббалу непосредственно) приходит к символам еврейского мистицизма в построении его теории человеческой души и, в действительности, добывает психологическое "золото", сокрытое в еврейской мистической традиции.

ЗНАКОМСТВО ЮНГА С КАББАЛОЙ

Юнг делает очень немного ссылок на еврейскую мистическую традицию в своих трудах об алхимии, эти ссылки не появляются даже в его более поздних работах, чтобы можно было судить о его всестороннем знании исконных каббалистических текстов. В то время как Mysterium Coniunctionis включает цитаты из английского перевода Зоара Сперлинга и Саймона (впервые изданный в 1931 – 1934), так же как и немецкого перевода Зоара Эрнстом Мюллером (1932)[46].

Определенные цитаты Юнга к каббалистическим символам и идеям приведены их труда Кнорра фон Розенрота Kabbalah Denudata(1684), который является латинским переводом изречений Зоара, других каббалистических текстов и эссе о значении каббалистических трактатов Кнорра фон Розенрота[47], тем не менее, выдающийся и близкий ученик Юнга Джеймс Кирш утверждает, что Юнг прочитал все три тысячи страниц полностью[48]. В то время как "видения" Юнга были вдохновлены символикой Pardes Rimmonim Моисея Кордоверо (Гранатовый Сад), и эта работа указана в библиографии Mysterium Coniunctionis, единственная определенная ссылка находится в сноске, и это цитата Кнорра фон Розенрота[49]. В то время, как Юнг несомненно знал о трудах Гершома Шолема (чья господствующая тенденция в еврейском мистицизме впервые проявились в середине 1930-ых), если мы будем отслеживать работы самого Юнга тех времен, кажется маловероятным, что он мог прочесть их до 1954. Иначе он несомненно был бы знаком с определенными доктринами лурианской каббалы, такими как разбиение сосудов и тикун до того, как признается в этом в своем письме Преподобному Эрастусу Эвансу в феврале того года[50]. Юнг поддерживал переписку со многими учениками, которые имели непосредственное знание каббалистических текстов, и даже признавался Р. Дж. Цви Вербловскому, что он получил копию текста Р. Джикатилы о видениях[51], но подавляющие доказательства и в Mysterium и в письмах говорят о том, что Юнг получил свое практическое знание каббалы от Кнорра фон Розенрота, ссылок на каббалу в трудах таких алхимиков как Дорн, и случайного прочтения европейской литературы по каббале (на французском, немецком и английском языке), которая существовала до того, пока эта область не была полностью преобразована Шолемом.

Я буду утверждать в главе 10, что по причинам, которые будут представлены там, Юнг, возможно, изначально подавил свою более прямую зависимость от каббалистических источников. Независимо от этого, в своей более поздней работе, Юнг вполне серьезно комментировал определенные каббалистические символы и идеи. Юнг затронул в основном те из них, которым нашлись четкие параллели в гностицизме и алхимии: понятие искры божественного света, сокрытой в человеке, понятия о Предвечном Человеке, который содержит в себе coincidentia oppositorum, различные противоречивые тенденции человеческого духа, теорию сфирот и их объединений, особенно в контексте взаимосвязи добра и зла, мужского и женского и т.д. Несмотря на отсутствие ссылки к Лурии в главных работах Юнга, символы цимцум (божественного сжатия), швират а-келим ("разбиение судов"), тикун а-олам  ("восстановление мира"), и т.д., уникальны, и присутствуют только в лурианской каббале. Верно, однако, что точно так же, как эти понятия были сформированы в каббале, которая предшествовала Лурии (например, Зоар), они, как мы убедимся, также не проявлены в алхимических трактатах, которые заимствовали в большой степени идеи ранней Кабалы. Если бы Юнг знал об этих символах до 1954, они будут сослужили ему неоценимую службу не только в попытке охватить духовную и психологическую природу алхимии, но также и в выражении его собственной психологии Самости[52].

ЮНГ И ГНОСТИЦИЗМ: СЕМЬ НАСТАВЛЕНИЙ МЕРТВЫМ

Интерпретация Юнгом гностицизма важна по отношению к его пониманию каббалы, потому что много основополагающих каббалистических тем предвосхищалось в гностических источниках, которые Юнг комментировал[53]. Знакомство Юнга с гностицизмом прослеживается в его письмах[54]; его основные высказывания на эту тему отражены в его эссе "Гностические Символы Самости"[55]. Однако, задолго до того, как он систематически рассматривал гностицизм с точки зрения его аналитической психологии, Юнг был знаком с гностической теологией и даже создал в 1916 свой собственный "Гностический миф", который он распространил конфиденциально среди друзей, и который, по его собственному запросу, был исключен из его собрания сочинений. Этот миф, как мы теперь знаем, был изначально включен в Красную Книгу, и, как говорил Юнг, был продиктован ему Филемоном, являвшимся ему во время ранних видений и экспериментов с активным воображением. В "Septem Sermones ad Mortuos" (Семь наставлений Мертвым), так же как в других фрагментах Красной Книги, Юнг затрагивает много "гностических" тем, к которым он возвращался много раз в его более поздних трудах.

Среди этих тем возможно самым существенным и глубоким является интерес объединение противоположностей и единство противоречий. "Слушайте", пишет Юнг, "Я начинаю с небытия. Небытие – то же самое, что и обилие. Всеобщая бесконечность не лучше пустоты. Небытие есть и пустота и полнота[56]". "Плерома" (или полнота бытия гностиков, которую можно счесть эквивалентом Эйн соф) характеризуется, как говорит нам Юнг, "парами противоположностей", такими как "жизнь и смерть", "добро и зло", "красота и уродство", "один и множество". Эти противоположности равны и, следовательно, недействительны в Плероме, но "отличны и разделимы" в человеке. "Таким образом", – пишет Юнг, "мы – жертвы пар противоположностей. Плерома – искупление в нас"[57]. "Абраксас" – "бог, о котором забывают," стоит выше Бога, которому поклоняются, и был бы первой манифестацией Плеромы, если бы у Плеромы действительно было выразимое бытие, "он бы освящал и проклинал слово, которое является жизнью и смертью... правдой и ложью, добром и злом, светом и тьмой одном слове и в одном действии"[58]. В Красной Книге, мы находим "растворение вместе смысла, и бессмыслица... создают высший смысл"[59]. Великая полнота обилий и великая пустота являются одним и тем же[60]" и "безумие и разум хотят супружества – противоположности охватывают друг друга, сходятся во взглядах и смешиваются"[61]. Доктрина coincidentia oppositorum также играла значимую роль в Психологических Типах, которые Юнг написал и издал во время периода гностических видений.

Множество других, как правило гностических идей появляется в "Семи Проповедях". Среди них доктрина о том, что, "потому что мы – частицы Плеромы, Плерома также находится в нас." Мы также согласно Юнгу, "вся Плерома"[62], принцип, когда каждая мельчайшая частица в микромире – прекрасное зеркало Человека космоса[63] как конечного творения, обладающего "самобытностью", и человеку естественно бороться и идти к самобытности и индивидуализации. Однако, это сражение против единства противоположностей и за последовательное истребление одной из сторон в конечном счете бесполезно, поскольку мы часть Плеромы, наше преследование всяких различий неизбежно принуждает нас захватывать каждую из их противоположностей. В преследовании добра и красоты мы обязательно захватываем зло и уродство. Следовательно, человек не должен бороться за иллюзию, а скорее за его собственное бытие, которое приводит его к экзистенциальному (а не эпистемологическому) пониманию Плеромы как "звезды", которая является его окончательной сущностью и целью[64].

Указания Юнга для человека в "Семи наставлениях" являются очень важными, потому они, судя по всему, отражают принцип гностиков. Этот мир кроме самобытности и индивидуации ничего не предлагает человеку. Человек должен повернуться спиной к миру "creatura" и следовать за своей внутренней звездой вне этого космоса, поскольку, согласно Юнгу:

Слабость и небытие здесь, там вечно творческая сила. Здесь только тьма и пугающая сырость. Там всегда солнце[65].

Несколько лет спустя, когда Юнг приходит к тому, чтобы бросить второй взгляд на гностицизм сквозь призму более полно развитой архетипической психологии, он оценивает его скорее в каббалистической, нежели в гностической манере, то есть, намного более позитивно по отношению к миру и индивидуальному эго человека. Интересно, что есть изречения в Красной Книге, которые предвосхищают этот поворот. Например, в Liber Primus, Юнг пишет,

...эта жизнь – путь, путь к непостижимому, которое мы называем божественным. Нет никакого другого пути. Все другие пути – ложные пути"[66].

Несколько других идей, которые должны были стать важнейшими для поздней психологии Юнга, появляются в Красной Книге и "Семи наставлениях" Они включают темы принятия злой или теневой стороны Бога и человеческой природы, благодатный "хаос" как путь к открытию души, познанию неизвестного, и идею "перерождения" Бога и себя. Мы будем позже убедимся, как каждая из этих идей развита Юнгом в созвучии с алхимическими, и особенно каббалистическими символами и идеями.

Еще один момент относительно "Семи наставлений" – они отражают взгляд Юнга на сексуальность. Юнг принимает гностическую идею сексуальности, проникающей в космос. Для Юнга, как и для гностиков, сексуальность - сверхъестественный феномен, а не просто естественная функция человечества:

Мир богов – прообраз вас в духовности и в сексуальности. Духовность и сексуальность не ваши качества, не вещи, которыми вы обладаете и вмещаете в себе – это они обладают вами и вмещают Вас; поскольку они – могущественные демоны, проявления богов, и поэтому они существуют вне Вас, существуют в себе. Никакой человек не вмещает духовность в себе, или сексуальность в себе. Но он устроен в соответствии с законом духовности и сексуальности[67].

Это высказывание особенно интересно относительно полемики Юнга с Фрейдом. Несколько лет спустя, Юнг мог счесть, как Фрейд, казалось бы, имел почти религиозное, боготворящее представление о сексуальных инстинктах человека, но не смог признать истинную духовность Эроса[68]. Юнг, конечно, позже определит место духовности и сексуальности среди архетипов коллективного бессознательного, и в этом смысле они остались бы для него законом, который существует за пределами любого отдельного человека. Здесь в этом гностическом полете фантазии он видит их как проявления богов, "Платонические формы", бытие которых независимо от человеческого разума. Мы увидим, как каббалисты подошли к тому, чтобы воплотить божественную природу сексуальности в их теософских трудах.

Идеи, выраженные в "Семи наставлениях," и многих из идей Красной Книги, хорошо представлены в гностических источниках[69] и, как мы убедимся в каббале. Теперь мы вернемся к уникальному вкладу Юнга в этой области, психологической интерпретации гностицизма, которая отражена в его эссе "Гностические символы самости".

МЕТОД ИНТЕРПРЕТАЦИИ ЮНГА

Интерпретация Юнгом гностицизма в действительности его интерпретация религиозных явлений как таковых, которая опирается на его теорию истории души человека[70], теория, которая в свою очередь основывается на понимании Фрейда происхождения мифологического и религиозного мировоззрения. В "Психопатологии Повседневной жизни" (1904), Фрейд написал:

Я и предполагаю, что это сознательное неведение и бессознательное знание мотивировки психических случайностей служит одним из психических корней суеверия. Так как суеверный человек не подозревает о мотивировке своих собственных случайных действий и так как факт наличия этой мотивировки требует себе признания, то он вынужден путем смещения отвести этой мотивировке место во внешнем мире. И если такая связь существует, то ее вряд ли можно ограничить этим единичным случаем. Я и думаю, что значительная доля мифологического миросозерцания, простирающегося даже и на новейшие религии, представляет собой не что иное, как проецированную во внешний мир психологию. Смутное познание (так сказать, эндопсихическое восприятие) психических факторов и отношений бессознательного отражается – трудно выразиться иначе, приходится воспользоваться аналогией с паранойей – в конструировании сверхчувственной реальности, которую наука должна опять превратить в психологию бессознательного. Можно было бы попытаться разрешить таким путем мифы о рае и грехопадении, о боге, добре и зле, о бессмертии и т. д., превратить метафизику в метапсихологию.[71].

Однако, согласно Юнгу, современный человек вышел из условия, в котором он проецирует содержание своего бессознательного на мир и небеса, к условию, когда в результате его полной идентификации с рациональными полномочиями эго, он забрал проекции себя на мир. В этом состоянии он не способен полностью признать спроецированное содержание (то, что Юнг называет "архетипами") его бессознательного. Основные религии в мире, христианство и гностицизм среди них, развивались в то время, когда люди проецировали содержание своего бессознательного на мир, и затем поклонялись этому содержанию как богам. В основном древние народы понимали это не бессознательное как события, независимые от их собственной души. Согласно Юнгу, в результате развития полностью независимого рационального и сознательного эго, современный человек забрал свои не бессознательные проекции из мира и небес. Это привело к потере веры в богов и потере интереса к мифологическому языку и символам. Юнг пишет: "сегодня мы испытываем недостаток в знании бессознательной души и преследуем культ сознания, исключая все остальное"[72]. Бессознательное, тем не менее, не может быть проигнорировано или устранено, и проявляет себя в современном человеке в форме скуки, суеверных страхов и верований (например, в "летающие тарелки"[73] или, в наше время, "идею нового века"), и еще сильнее в неврозе и агрессии. Согласно Юнгу:

Боги стали болезнями; Зевс больше не управляет Олимпом, а скорее солнечным сплетением, и производит любопытные препараты для врачебного кабинета доктора, или приводит в беспорядок мозги политических деятелей и журналистов, которые невольно выпускают в мир психические эпидемии[74].

Предписание Юнга для современного человека – новое не спроецированное понимание и опыт коллективного бессознательного, способный заменить мертвые проекции религии. Психология, особенно юнгианская психология, имеет возможность предоставлять человеку прямое понимание архетипов его собственной души. Юнг верит, что можно совершенствоваться путем интерпретации непосредственного символического проецирования бессознательного в фантазии, искусство и сны, с помощью нового психологического понимания основных архетипических образов, которые представлены в истории мифа и религии. Юнг обращается к этой истории для собрания или зарисовки карты содержания коллективного бессознательного, и он толкует (архетипические) сны своих пациентов именно так. Его интерес к "мертвой" религии гностицизма, так же как и к забытой науке алхимии, заключается в том, что их символизм по-видимому содержит более или менее древнюю кристаллизацию коллективного бессознательного, легкомысленно направленного на эго, и заключался в переосмыслении их следствий и положений. Действительно, долгое незнание каббалы в официальном Иудаизме предполагает, что она также сохраняет элементы коллективного бессознательного в относительно чистой форме.

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ЮНГОМ ГНОСТИЦИЗМА

Юнг интерпретировал гностические мифы, включая происхождение Вселенной, Плерому, появление бессознательного Бога или демиурга, создание Предвечного Человека, и сокрытие божественной искры в каждом человеке, в психологических терминах. Гностические мифы, согласно Юнгу, не отсылают к космическим или даже внешним человеческим действиям, а скорее отражают основные архетипические события человеческой души. Плерома, в которой содержится недифференцированное единство всех противоположностей и противоречий, согласно Юнгу, есть лишь предвечное бессознательное[75], из которого появится "демиург", которого гностики считали неосведомленным о его происхождении, и который представляет собой сознательное, рациональное эго, в своей надменности принимающее себя за создателя и распорядителя личности человека. Свет, или искра, сокрытая в душе человека, означает возможность воссоединения души с бессознательным и Антропосом (Адамом Кадмоном или Христом), который связан с этой искрой и символически отображает "Самость", достигшую объединения с сознанием, личность, достигшую индивидуации с полным спектром противоположностей и архетипов бессознательного разума. "Наша цель," говорит нам Юнг, "состоит в том, чтобы создать более глубокую индивидуальность, центр тяжести которой не обязательно совпадает с эго"[76], а скорее находится "в гипотетической точке схождения сознательного и бессознательного"[77]. Юнга видит в гностическом (и каббалистическом) образе Предвечного Человека символ цели его аналитической психологии.

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ЮНГОМ АЛХИМИИ

Юнг давал сходную, если даже не более смелую и далеко идущую интнрпретацию алхимии. Согласно Юнгу, алхимик в своем видении и понимании материи, а также в формулах преобразования металлов из источника Prima materia, "главным образом проецирует содержание своего бессознательного"[78]. Например, стремление алхимика вызвать союз противоположностей в своей лаборатории и задействовать то, о чем он говорит как об "алхимической свадьбе", понимается Юнгом как попытка имитировать единство, например, мужского и женского или аспектов добра и зла его собственной души[79]. "Алхимическое делание", говорит Юнг, "имеет дело не только с химическими экспериментами как таковыми, но и с чем-то напоминающим психические процессы, выраженные на псевдохимическом языке"[80]. Именно по этой причине у алхимиков есть тенденция сравнивать их процессы с великим множеством символических процессов и образов, например, сравнивая prima materia не только с философским камнем (lapis philosophorum), но также и с Духом Меркурием, "эликсиром жизни", и божественным андрогином – Предвечным человеком[81]. Согласно Юнгу алхимия особенно интересна для психолога, потому что алхимики в проекции бессознательного на свою работу раскрывали свою душу, даже не понимая этого[82]. Также, алхимия предоставляет чистую кристаллизацию коллективного бессознательного, неизменного сознательной цензурой или путаницей.

В Mysterium Coniunctionis Юнг приводит ряд алхимических символов, интерпретируемых в контексте алхимического принципа solve et coagula[83] (разделяй и объединяй). Юнг писал, что "алхимик видел сущность своего искусства в солюции и анализе с одной стороны и синтезе и коагуляции с другой"[84]. Этот процесс, который алхимики называли coniunctio, персонифицирован как "свадьба" или союз Солнца и Луны, Rex и Regina(Короля и Королевы) или Адама и Евы. Этот союз, согласно Юнгу, отражает "моральную задачу алхимии,", которая должна "привести женский, материнский подтекст человеческого психэ, кипящего страстями, в гармонию с принципом духа"[85]. В юнгианской терминологии это отражается как объединение Анимы и Анимуса или эго с бессознательным.

Solve et coagula (разделение и объединение) алхимиков, согласно Юнгу, отлично применимы в контексте современного процесса психотерапии. Терапия, по мнению Юнга, подобна личному разделению, она выделяет – то есть, анализирует – разделение, и в конечном счете стремится объединять отделенные или подавляемые элементы эго. Алхимики в борьбе за неизменное, вечное, андрогинное, божественное "объединение", сами бессознательно боролись за процесс индивидуации, прообраз слияния с Самостью[86]. Как мы далее убедимся, алхимики сознательно заимствовали такие каббалистические символы как "духовная свадьба", "возвышение искр," и Адам Кадмона (Предвечный Человек), чтобы ясно сформулировать этот процесс объединения.

Интересно отметить, но если только мимоходом, что Юнг, интерпретирует астрологию в подобной психологической манере. Действительно, он приветствует алхимию и астрологию за их непрерывное поддержание моста человека к природе (то есть к бессознательному) в то время, когда "Все больше назидаемое церковью дифференцирование ритуала и догмы отчуждало сознание от своих естественных корней"[87]. В отношении астрологии, Юнг пишет:

Как все мы знаем, наука началась со звезд, и человечество нашло в них доминантные признаки бессознательного, "богов", так же как и неповторимые психологические качества Зодиака: это есть полностью спроецированная теория человеческого характера[88].

В то время как мы продолжаем разбирать связь Юнга с еврейским мистицизмом, мы можем впомнить, что такие каббалисты как Хаим Виталь часто были также практиками и алхимии и астрологии[89].

КАББАЛА, ГНОЗИС И ЮНГИАНСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ

Независимо от того, какое влияние было господствующим, ясно, что почти все основные символы и идеи гностицизма можно в той или иной форме найти в каббале, и наоборот. Понятие непостижимой бесконечности Бога, которая сочетает в себе единство метафизических противоположностей, постепенное проявление Бога путем эманации Орот или Сфирот, понятие космической катастрофы, приведшей к воплощению мира, различие между Богом Библии и истинным Богом, отчуждением человека от его истинной сущности, и пленение божественной искры в материальной природе человека, – все эти идеи нашли свой путь и в гностицизм и в каббалу. Вопрос происхождения осложняется тем фактом, что, хотя, согласно утверждению ученых, каббала появляется спустя столетия после первых проявлений гностицизма, многие из тех же самых ученых придерживаются версии, что сам гностицизм вырос из еще более ранней еврейской мистической традиции, которая (несколько столетий спустя) также дала начало каббале[90]. Есть также предположение в том смысле, что очевидные гностические идеи возникли de novo во времена Лурии в шестнадцатом веке в Цфате[91].

Тем не менее, все общие черты гностической и каббалистической доктрины со временем являют ряд различий, которые имеют решающее значение для юнгианской психологии. Существенное различие – то, что у гностицизма нет никакого эквивалента или символа для каббалистического понятия тикун а-олам, Восстановления Мира. Для гностиков цель духовной жизни не восстановление, а побег из этого ничего не стоящего, злого мира. Гностик идентифицирует себя с божественной искрой, чтобы он мог подняться над материальным миром. С другой стороны каббалисты придерживаются радикально другого представления. Хотя в каббале есть также уводящие от проблем или "гностические" тенденции, большинство каббалистов считало, что раскрытие божественной искры и в человеке и в материальном мире вызывает возвышение, восстановление и одухотворение человечества и его окружающего мира[92]. В гностицизме мира избегают; в каббале его возвышают и восстанавливают. Последнее представление намного более благоприятно для юнгианской психологии, основанное не только на принципах жизни в этом мире, и самого мира, но также и в отношении (менее очевидной) психологической интерпретации, которую Юнг помещает в гностические мифы. Как указал Роберт Сегал, гностическая этика в интерпретации Юнга, строго говоря, привела бы к полной идентификации эго с бессознательным разумом[93], потому что гностик пытается сбежать из мира (который Юнг приравнивает к эго) к полной идентификации с бесконечной Плеромой – которую, как мы видели, Юнг идентифицирует с бессознательным.

Это вызывает контраст гностицизма с каббалой и психологией Юнга (и алхимией в интерпретации Юнга). Божественность создает мир чтобы к полностью раскрыться в нем. По аналогии с этим бессознательный разум проявляется в рефлексивном эго, чтобы завершить и узнать себя как сознательная "Самость". "Различие", пишет Юнг, "между 'естественным' процессом индивидуации, который следует бессознательным курсом, и тем, который сознательно понят, огромно. В первом случае сознанию негде проявиться; конец остается столь же темным, как и начало"[94].

Как указывает М.Идель, молодой еврейский ученик Юнга, Эрих Нойманн, хорошо понял "мирообразующую" природу еврейского мистицизма, так же как ее смысл для психологии Самости. Как выразился Нойманн:

Обычно эго, преобразованное опытом сверхъестественного, возвращается к сфере человеческой жизни, и его преобразование провоцирует расширение сознания. Всякий раз, когда эго возвращается к сфере человеческой жизни, преобразованное мистическим опытом, мы можем говорить о постоянно преобразовывающем мир мистицизме[95].

Сам Юнг хорошо знал о направленности Иудаизма преобразовать мир. Например, на своем семинаре по Заратустре Ницше он утверждал, что "Еврейская природа... верит в прославление мира", и "У еврея есть характер реформатора, который действительно хочет преобразовать что-то в этом мире"[96].

Для Юнга, также как для каббалистов и алхимиков, мир и его психологический эквивалент, Самость, далек от того, чтобы быть лишним, вредным и печальным условием, предполагаемым гностиками, – он, наоборот, фактически необходим, выгоден и желателен[97]. Для Юнга, процесс индивидуации, возвышения искры в душе, показывает архетипическую ценность коллективного бессознательного, и желает реализации его в мире (Иудаизм), вместо того, чтобы сбежать из него (Гностицизм). Согласно Юнгу, с открытием коллективного бессознательного:

Возникает сознание, которое больше не заключено в тюрьму мелкого, щепетильного, личного мира эго, оно свободно путешествует в широчайшем мире объективных интересов. Это расширенное сознание, которое больше не раздражительный, эгоцентричный клубок личных желаний, страхов, надежд, и стремлений, всегда получающий компенсацию или исправление бессознательными противотенденциями; вместо этого, оно реализует функцию взаимоотношений мира и субъекта, даруя человеку абсолютное, органичное и бесконечное единство с огромным миром[98].

Для Юнга и Бог и человек должны пройти через мир и искупить его, чтобы понять свою полную сущность. Это точь-в-точь представление каббалистов, выраженное в их символе тикун-а-олам. Как писал Сегал, гностицизм фактически утверждает точную противоположность юнгианской психологии.

Интересно, что алхимики во многом сходятся с Юнгом (и каббалой) на этом критическом моменте, нежели гностики. Смысл алхимии - преобразование мира материи, а не побег из нее. Для гностицизма низведение мира – самоцель. Для алхимиков – это предварительное условие для нового творения, так же, как в и каббале швират а-келим, разбиение сосудов и крах первых миров, который готовит почву для искупления мира -тикун а-олам. Таким образом понятно, что Юнг написал бы к концу Красной Книги, что это было только столкновение с алхимией, начинающейся в 1930, который позволил ему устроить события, которые произвели Красную Книгу в последовательное целое. Как мы будем видеть в главе 2, европейская алхимия была самостоятельно обязана Кабале для ее духовного ядра.

Юнг в большей мере каббалист, нежели гностик, что проявляется в ряде других опорных точек. Например, согласно гностикам, Бог-демиург или Создатель (архетип Бога по Юнгу) является всецело злым, тогда как для самого Юнга (и каббалистов) он представляет и добро и зло, персону и тень, единство противоположностей[99]. Действительно, гностицизм придерживается радикальной двойственности доброй непроявленности и злой материи; в то время как для Юнга и для каббалистов добро и зло начинается (и заканчивается) в той же самой точке, эти понятия взаимозависимы, и не должны быть идентифицированы только лишь с духом и материей. Эта идея вновь тревожит Юнга и прослеживается в опыте Красной Книги, и является весьма еврейской в своем происхождении[100]. Если бы Юнг был лучше знаком с каббалой, особенно в ее лурианском представлении, он нашел бы систему мифического мышления, намного более совместимую с его психологией, нежели гностицизм. В 1954, вскоре после открытия им лурианской каббалы, и после завершения Mysterium Coniunctionis, Юнг почти признал эту точку зрения. В письме Джеймсу Киршу (16 февраля 1954), он пишет:

Еврей имеет преимущество в том, что он давно ожидал развития сознания в его собственной духовной истории.

Этим я имею в виду этап лурианской каббалы, разрушение сосудов и помощи человека в их восстановлении. Здесь впервые появляется мысль, что человек должен помочь Богу возместить убытки, вызванные творение. Впервые признана вселенская ответственность человека[101].

С точки зрения Юнга, в отличие от гностиков, человечество не должно избегать мира, оно ответственно за его преобразовние и восстановление. Именно это понятие "восстановления мира", называемое каббалистами тикун а-олам, объединяет Юнга с еврейской мистической традицией.

ГНОСТИЦИЗМ ЮНГА

Прежде чем обратиться к нашей следующей важной теме, взаимотношениям каббалы и алхимии, я кратко прокомментирую вопрос, который был предметом спора многие годы, вопрос так называемого "гностицизма" Юнга. Вопрос достигает крайней точки в контексте того факта, что главным "обвинителем" Юнга в этом отношении был еврейский философ Мартин Бубер, толкователь хасидизма и когда-то переводчик каббалистических текстов. Бубер наседает на Юнга за то, что тот низвел Бога до аспекта Самости, и был не в состоянии признать, что основной опыт божественности достигается через отношение к тому, кто полностью "другой", как в опыте, который сам Бубер ясно сформулировал Я-Ты[102]. Теология Юнга, согласно Буберу, является гностической в пренебрежительном смысле, в том, что Юнг низводит Бога до человечества.

Юнг яростно отклонял гностические эпитеты, не потому что он отклонил бы любой конкретный гностический символ или теорию, а потому что он рассмотривал себя как эмпирического ученого, который в своей работе должен был полностью отвлечься от любых метафизических или теологических догм[103]. Для Юнга Бог, Плерома, божественная искра, и т.д., реальна в психологическом отношении, но он настаивает на том, что не может судить относительно их метафизического статуса. Что касается критических замечаний Бубера, Юнг считал, что подлинное столкновение с Самостью было необходимой предпосылкой для истинного и длительного столкновения с "Я-Ты", с Богом.

 

Перевод © Castalia

© Thelema.RU

 


 

[1] C. G. Jung, Letters

[2] "Древо Жизни" – каббалистический текст 1573 г. Этой книгой обозначено начало Луриианской каббалы по имени раскрывшего ее миру – Исаака Лурии, – прим.переводчика.

[3] David Bakan, Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition (Boston: Beacon, 1958; paperback edition first published, 1975), p. xvii.

[4] See Gershom Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition (New York: Schocken, 1960) and Major Trends in Jewish Mys­ticism (New York: Schocken, 1941), pp. 40–80.

[5] Книга Бахир (Книга яркого света`) – наиболее раннее произведение каббалистической литературы. До публикации "Зоара" "Бахир" был наиболее влиятельным и цитируемым первичным источником каббалы. Фактически "Бахир" цитировали во всех важнейших книгах по каббале, а ранее всего – в комментарии Раавада на книгу "Сефер Йецира". К нему постоянно обращался в своём комментарии к Торе раби Моше бен Нахман (Рамбан). Кроме того, "Бахир" многократно цитируется и пересказывается в книге "Зоар", – прим.переводчика.

[6] On Sefer ha Bahir and the early Kabbalah in general, see Gershom Scholem, Origins of the Kabbalah, trans. R. J. Zwi Werblowsky (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1987; originally published 1962). See also, Book Bahir, trans. Joachim Neugroschel, in David Meltzer, The Secret Gar­den: An Anthology in the Kabbalah (Barrytown, NY: Stanton Hill, 1998), pp. 49–98, and Aryeh Kaplan, The Bahir: Illumination (York Beach, ME: Sam­uel Weiser, 1989).

[7] Рабби Шимон Бен Иоха́й (ивр. שִׁמְעוֹן בַּר יוֹחַאי, רַשְׁבִּי‎; II в.н. э.) – танна пятого поколения, один из виднейших еврейских законоучителей.

[8] The main body of the Zohar, translated into English, appears in H. Sperling and M. Simon, The Zohar, 5 vols. (London: Soncino, 1931 – 1934)(hereafter, The Zohar). A more accessible treatment in which translated sections of the Zohar have been grouped topically and explained through extensive introductions and annotations is to be found in I. Tishby and F. Lachower.

[9] Хаим бен Иосеф Виталь (1543 – 1620) – каббалист, поэт, оказал значительное влияние на развитие поздней каббалы. Его иногда называют рабби Хаим Виталь Калабрезе, поскольку его семья была из Калабрии (Италия) – прим. переводчика.

[10] The Wisdom of the Zohar: An Anthology of Texts, trans. David Goldstein, 3 vols. (Oxford: Oxford University Press, 1989). In the introduction to this work, Tishby provides a detailed discussion of the controversies surround­ing the origin of the Zohar.

[11] Шабата́й Цви, также известный как Амира, или Мехмет Эфенди (ивр. שַׁבְּתַי צְבִי‎, по другой транскрипции Саббатей Цеви, Саббатай Цви; 1626 – 1676) – каббалист, один из самых известных еврейских лжемессий; лидер массового движения XVII века, охватившего почти все еврейские общины; мессианское движение почти прекратилось, когда он неожиданно принял ислам; считается, что родился и умер в один день 9 ава – национальный день траура еврейского народа – день, когда были разрушены Первый и Второй Иерусалимские храмы – прим.преводчика.

[12] See Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism.

[13] As noted above, a portion of Sefer Etz Chayyim has been translated into Eng­lish. See Menzi and Padeh, The Tree of Life.

[14] M. C. Luzatto, General Principles of the Kabbalah, trans. P. Berg (Jerusalem: Research Centre of Kabbalah, 1970).

[15] On Gnosticism, see Giovanni Filoramo, A History of Gnosticism, trans. Anthony Alcock (Cambridge: Basil Blackwell, 1990); Kurt Rudolph, Gnosis: The Nature and History of Gnosticism, trans. Robert M. Wilson (San Francisco: Harper & Row, 1987; first published in German, 1977; revised and expanded, 1980); James M. Robinson, ed., The NagHammadi Library, 3rd ed. (San Francisco: Harper & Row, 1988). The latter volume contains English translations of all the new Gnostic texts discovered in Egypt.

[16] See Scholem, Sabbatai Sevi.

[17] On Chasidism, see R. Schatz Uffenheimer, Hasidism as Mysticism: Quietistic Elements in Eighteenth Century Hasidic Thought (Jerusalem: Hebrew Uni­versity, 1993); M. Idel, Hasidism: Between Ecstasy and Magic (Albany, NY: State University of New York Press, 1995). On Chabad Chasidism, see Elior, The Paradoxical Ascent to God, and S. Zalman, Likutei Amarim-Tanya, English-Hebrew edition (Brooklyn: Kehot, 1981). This is the spiri­tual bible of today's contemporary Lubavitch Chasidim. Daily lectures on this work can be heard in English by calling their "Tanya on Line" telephone number in Brooklyn (718–953–6100).

[18] In the bibliography to Mysterium Coniunctionis, CW14, p. 630, Jung cites Christian Knorr von Rosenroth, Kabbala Denudata (Sulzbuch and Frank­furt a. M., 1677–84, 2 vols.). Portions of Knorr von Rosenroth'sKabbala Denudata's Latin translations of the Zohar were translated into English by M. MacGregor Matthers as The Kabbalah Unveiled (London: Routledge & Kegan Paul, 1954).

[19] As described in my book: Drob, Kabbalistic Metaphors.

[20] Эта диалектическая идея представлена в трудах ранних каббалитов, Azriel of Gerona (приблизительно 13 век); see Scholem, Origins of the Kabbalah p. 423. Indeed, for the Kabbalists Ein-Sof'is so vast as to include both existence and nonexistence. A contemporary philosophical interpretation of this conception is provided in Robert Nozick, Philosophical Explanations (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1981).

[21] Again, this view is present in Azriel, see J. Dan, ed., The Early Kabbalah, texts trans, by R. С Kieber (New York: Paulist, 1966), p. 94.

[22] Tikkunei Zohar, Intr.: 17a-b, cited and translated in Immanuel Schochet, "Mystical Concepts in Hasidism," appendix to Schneur Zalman, Likutei Amarim-Tanya (Brooklyn, NY: Kehot, 1981), p. 827.

[23] Vital, Sefer Etz Chayyim 1:1, p. 21; Menzi and Padeh, The Tree of Life, p. 6.

[24] Техиру – предвечное пространство (Г.Шолем).

[25] Решимо (арам. "остаток"), остаток света Эйн-соф, удержавшийся в предвечном пространстве после цимцум (Г.Шолем).

[26] Согласно Г.Шолему Ход и Нецах соотносится не с ногами, а с половым органом Адама Кадмона.

[27] Олам а-ацилут ("мир эманации"), один из четырех основных миров, мир десяти сфирот. Этимология слова ацилут некоторыми каббалистами выводилась от предлога эцел "около", т.е. около Божества, (Г.Шолем).

[28] Олам а-брия ("мир творения"), один из четырех основных миров, мир творения, то есть Престол и Колесница, (Г.Шолем).

[29] Олам а-иецира ("мир созидания"), один из четырех основных миров, мир формообразования, иногда мир ангелов, сосредоточивающихся вокруг Метатрона, (Г.Шолем) – прим.переводчика.

[30] Олам а-асия ("мир делания"), один из четырех основных миров, мир становления, под которым иногда понималась вся система сфер и земной мир, а иногда только земной мир. В "Тикуней Зохар" интерпретируется как область материального мира и злых духов. Согласно лурианской доктрине, все миры были вначале духовными, но после швират келим олам а-асия сдвинулся со своего места и смешался с клипот, положив начало материальному миру. Человек должен посредством тикун вернуть его в прежнее положение, (Г.Шолем).

[31] Олам а-ихуд, мир единства, существовавший до швират келим.

[32] Vital, Sefer Etz Chayyim 1:2, p. 31; Menzi and Padeh, The Tree of Life, pp.82–83.

[33] Luzatto, General Principles of the Kabbalah, p. 64.

[34] Scholem, Kabbalah, p. 142.

[35] Zoharll:184a; The Zohar, 4:125.

[36] Ситра ахара ("другая сторона"), или ситра десмола "левая сторона", область нечестивых, демонических сил. (Г.Шолем).

[37] Zalman, Likutei Amarim-Tanya, chap. 36, p. 165.

[38] Jung, "An Eightieth Birthday Interview," pp. 271–272.

[39] Dov Baer of Mezhirech, MaggidDevarev le-Ya'aqov, par. 73, pp. 126–127. Quoted in Uffenheimer, Hasidism as Mysticism, p. 121.

[40] Zohar 111:113a; The Zohar, 5:153. Idel translates this passage as follows: "Whoever performs the commandments of the Torah and walks in its ways is regarded as if he made the one above." Idel, Kabbalah: New Perspectives, p.

[41] Шхина ("Божественное Присутствие"). Основные элементы каббалистической концепции Шхины можно обнаружить уже в старейшем каббалистическом трактате "Сефер-а-бахир", в котором Шхина илиМалхут описывается как дочь, княгиня, женский принцип в мире Божественных сфирот. Она десятая или последняя сфира в иерархии сфирот. Представляет женский принцип, тогда как Тиферет (шестая сфира) и Иесод (девятая сфира) представляют мужской принцип. Все элементы и характеристики других сфирот представлены в Шхине. Шхина – Божественная сила, ближе всего лежащая к сотворенному миру, источником которого она служит. Через нее проходит Божественный свет. Существует взаимозависимость между нею и всем совершаемым человеком на земле. Изгнание Шхины – результат космической катастрофы и грехопадения Адама. (Г.Шолем).

[42] See, for example, Emmanuel Rice, Freud and Moses: The Longjourney Home (Albany, NY: State University of New York Press, 1990); Dennis Klein, Jewish Origins of the Psychoanalytic Movement (Chicago: University of Chi­cago Press, 1985); and Moshe Gresser, Dual Allegiance: Freud as a Modern Jew (Albany, NY: State University of New York Press, 1994).

[43] See Scholem, Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah.

[44] David Bakan, Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition, p. xvii. История непретендует на реальность.Хайим Блох написал книгу о Големе, искусственном сотворении человека. Истории Блоха содержат и другие легенды.

[45] On Freud's Jewish background see, in addition to works already cited, Sig­mund Freud, An Autobiographical Study (1925), in Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud (hereafter cited as Standard Edition), ed. James Strachey (London: Hogarth Press, 1955 – 1967), vol. 20; A. A. Roback, Freudiana (Cambridge, MA: Sci-Art Publishers, 1957); Ernest Jones, The Life and Work of Sigmund Freud (New York: Basic Books, 1953), vol. 1; W. Aaron, "Furzeichnugen Wegen Opshtam fun Sigmund Freud in wegan sien Yiddishkeit" [Notes concerning the genealogy of Sig­mund Freud and concerning his Jewishness], Yivo Bleter 40:166–174; Bakan, Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition; H. W. Puner, Freud: His Life and His Mind (New York: Crown, 1949), p. 11; E. Rice, "The Jewish Fathers of Psychoanalysis," Judaism 36/1(1987): 109–115; E. Freud and L. Grinbrich Simitus, eds., Sigmund Freud – His Life in Picture and Words (New York: Harcourt, Brace, Jovanovich, 1978); M. S. Bergmann, "Moses and the Evolution of Freud's Jewish Identity," Israel Annal of Psychiatry Disciplines 14 (March 1976): 4; Sigmund Freud, The Origins of Psychoanalysis: Letters to Wilhelm Fliess, Drafts and Notes: 1887–1902, ed. M. Bonaparte, A. Freud, and E. Kris, trans. E. Mushacher and T. Strachey, intro. E. Kris (New York: Basic Boob, 1954), p. 211.

[46] C. G. Jung, Mysterium Coniunctionis, CW14, pp. 634, 647.

[47] Knorr von Rosenroth's Kabbala Denudata, "The Kabbalah Uncovered, or, The Transcendental, Metaphysical, and Theological Teachings of the Jews," was the most important non-Hebrew work on the Kabbalah up until the close of the nineteenth century, and was the major source on the Kab­balah for non-Jewish scholars at least up until that time. Knorr von Rosenroth, writing after the advent and dissemination of the Lurianic Kabbalah, includes (among many other things) Latin translations of portions of the Zohar, Cordovero's Pardes Rimmonim, a detailed explanation of the Kab­balistic tree after Luria, and even some of the writings of Luria himself. See Scholem, Kabbalah, Part III, Christian Knorr von Rosenroth, pp. 416–419.

[48] James Kirsch, "Carl Gustav Jung and the Jews: The Real Story," in A. Maidenbaum and S. A. Martin, Lingering Shadows: Jungians, Freudians and Ant-Semitism (Boston: Shambhala, 1992), p. 68.

[49] Jung, Mysterium Coniunctionis, CWXA, p. 22. On Jung's visions inspired by Pardes Rimmonim, see C. G. Jung, Memories, Dreams, Reflections, recorded and edited by Anielajaffe (New York: Random House, 1961), pp. 293–295. See also Sanford Drob, "Jung's Kabbalistic Visions," Journal ofJungian The­ory and Practice 771 (2005).

[50] Jung, Letters, 2:157. Jung relates that Knorr von Rosenroth's Kabbalah Denudata was influenced by Isaac Luria (Mysterium Coniunctionis, CW4, pp. 412, 198), but Jung's familiarity with Knorr von Rosenroth's work may not have made him aware of the fundamental Lurianic ideas of Tikkun or Shevirah prior to 1954.

[51] Там же 2:122.

[52] I am here again taking Jung at his word, i.e., that he was not familiar with basic Lurianic ideas prior to the early 1950s. There is, however, reason to believe that this may not have been the case as such ideas were present in Kabbalah Denudata, which J ung is said to have read in its entirety, in all like­lihood prior to the 1950s. Jung's first references to this work are from before World War II.

[53] On Gnosticism, see Kurt Rudolph, Gnosis; Giovanni Filoramo, A History of Gnosticism; and Robinson, The Nag Hammadi Library. The Nag Hammadi texts, discovered in Jung's lifetime (but after his composition of the "Seven Sermons" – see below), greatly increased our knowledge of the Gnostics. For an account of their discovery see discussions in Filoramo, Rudolph, and Robinson. A number of scholars have posited a Jewish origin of Gnosticism, and hence a common Jewish origin for the ideas shared by Gnosticism and the Kabbalah. On the subject of Jewish Gnosticism, see R. McL. Wilson, "Jewish 'Gnosis' and Gnostic Origins: A Survey," Hebrew Union College Annual45 (1974): 179–189. Also, see Scholem, Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism, and Talmudic Tradition, and "Jewish Gnosticism" in Major Trends in Jewish Mysticism, pp. 40–79.

[54] See Robert A. Segal, The Gnostic Jung (Princeton: Princeton University Press, 1992), for a collection of these writings.

[55] Jung, "Gnostic Symbols of the Self," in Aion: Researches into the Phenome­nology of the Self, CW9I2, pp. 184–221.

[56] C. G. Jung, "Seven Sermons to the Dead," in Segal, The Gnostic Jung, p. 181.

[57] Там же, p. 184.

[58] Там же p. 187.

[59] Jung, Red Book, p. 229.

[60] Там же, p. 273.

[61] Там же, p. 317.

[62] Segal, The Gnostic Jung, p. 184.

[63] Ibid., p. 185.

[64] Ibid., pp. 185,193.

[65] Там же, p. 193.

[66] Jung, Red Book, p. 232. Jung continues that one can only attain knowledge of the soul "by living your life to the full."

[67] Segal, The Gnostic Jung, pp. 190–191.

[68] Там же., p. 152.

[69] As a result of discoveries at Nag Hammadi, we are in possession of many more original Gnostic texts than Jung had access to. See Robinson, The Nag Hammadi Library.

[70] Segal, The Gnostic Jung, pp. 11–13.

[71] Sigmund Freud, The Psychopathology of Everyday Life (1904), in the Stan­dard Edition, Vol. 6, p. 256.

[72] Jung, "Commentary on 'The Secret of the Golden Flower,'" in Alchemical Studies, CW13, pp. 1–56.

[73] See Jung, "Flying Saucers; A Modern Myth" (1958), in Civilization in Transition, CW 10.

[74] Jung, "Commentary on 'The Secret of the Golden Flower,'" p. 37.

[75] With the publication of the Red Book, we now have additional evidence that there was a strong current in Jung's thinking that understood such "psychological terms" as objective and real.

[76] A similar view, interestingly enough, had been hinted at by Freud. See Sig­mund Freud, "Shorter Works," vol. 23 of the Standard Edition, p. 300.

[77] Jung, "Gnostic Symbols of the Self," CW9/2, p. 190.

[78] Jung, "Commentary on 'The Secret of the Golden Flower," p. 45.

[79] Jung, Psychology and Alchemy, CW2, p. 228.

[80] Там же, p. 132.

[81] Там же, p. 242.

[82] Там же., p. 232.

[83] Дословно "растворяй и сгущай" – прим.переводчика.

[84] Jung, Mysterium Coniunctionis, CW 14, p. xvii.

[85] Там же., p. xiv.

[86] Там же,pA.

[87] Там же., p. xv.

[88] Jung, Psychology and Alchemy, CW2, p. 34.

[89] Там же, p. 24.

[90] See Scholem, Kabbalah, Part 111:14, "Chayyim Vital," p. 443.

[91] Among these scholars are Gilles Quispel, George MacRae, B. Pearson, G. Stroumsa, and J. Fossum, as cited in M. Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 31.

[92] See, for example, Scholem, Major Trends In Jewish Mysticism, p. 260. In this regard, it is interesting to note that Jung believed that such themes also arose de novo amongst certain sixteenth-century alchemists Qung, Mysterium Coniunctionis, CW4, p. 563).

[93] This positive characterization of the world is present in the earliest Kabbalistic source, Sefer ha-Bahir, which describes a "cosmic tree" that is the origin of both the "All" and all mundane things. Wolfson argues that this positive attitude toward the material world is evidence, contra the view of Scholem.

[94] C. G. Jung, Answer to Job (New York: Meridian, I960), p. 198.

[95] Erich Neumann, as quoted in M. Idel, "Universalization and Integration: Two Conceptions of Mystical Union in Jewish Mysticism," in Mystical Union in Judaism, Christianity and Islam, ed. M. Idel and B. McGuinn (New York: Continuum, 1996), pp. 56–57.

[96] J. L. Jarrett, ed., Jung's Seminar on Nietzsche's Zarathustra, abridged edition (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1998), p. 117.

[97] Segal, The Gnostic Jung, p. 32.

[98] Jung, "The Relations between the Ego and the Unconscious," in Two Essays on Analytical Psychology, CW7, § 275.

[99] Segal, The Gnostic Jung, p. 10.

[100] See Gilles Quispel, "Jung and Gnosis," in Segal, The Gnostic Jung, pp. 219–238. Quispel writes that the "fundamentally Jungian interpretation, according to which the representation of God, and thus the godhead, encompasses both good and evil, has no analogy in the Gnostic sources. It is not Gnostic at all. One can call it magical, but only magic with a Jewish foundation".

[101] Jung, Letters, 2:155.

[102] Martin Buber, Eclipse of God, trans. M. Friedman et al. (New York: Harper & Row, 1952), p. 84. Buber had articulated a dialogical philosophy in land Thou, trans. R. G. Smith (New York: Charles Scribner's & Sons, 1937).

[103] Обсуждение метафизики Юнга в главе 10.