Константин Бурмистров.

 

Владимир Соловьев и Каббала

К постановке проблемы

«По части еврейской мистики в русском об­ществе не только нет специалистов,
но даже дилетанты, как например я, способные по­нять и оценить
чужой ученый труд, считаются единицами
»
[1]

В.С.Соловьев

ВВЕДЕНИЕ

          Каббала, еврейская мистическая традиция, известная с конца 12 — начала 13 вв., в течение последних несколь­ких веков вызывала интерес и служила источником вдох­новения для многих европейских философов, мистиков, поэтов и ученых. Среди тех, кто испытал на себе влияние этой традиции, мы можем назвать имена Бруно и Кампанеллы, Спинозы и Ньютона, Лейбница и Баадера, Мильтона и Гете, Шеллинга и Гегеля. Но наиболее сильный интерес к Каббале проявляли христианские мистики и визионеры, постепенно выработавшие особые базовые модели восприятия еврейской мистики, характерные для традиции, называемой христианской Каббалой. Именно хрис­тианская Каббала и ее главные представители (среди ко­торых можно упомянуть Пико делла Мирандолу, Иоганна Рейхлина, Гильома Постеля, Кнорра фон Розенрота и др.) стали теми посредниками, благодаря которым идеи ев­рейской мистики проникали в интеллектуальный мир Ев­ропы. В то же время, уже с 16 в. в христианской Каббале начинает выделяться особая ветвь, представители которой соединяли каббалистические идеи с алхимией, астрологи­ей и магическими практиками. Эта ветвь постепенно от­ходила от еврейских первоисточников и тех задач, кото­рые ставили перед собой первые христианские каббалисты (поиски предвечного Божественного откровения, утраченного людьми, более глубокое понимание христиан­ских догматов и т.п.), в сторону масонско-розенкрейцер­ской теософии и оккультного «каббализма»[2]. Эпоха хрис­тианской Каббалы завершилась в начале 18 в. (хотя от­дельные представители этой традиции встречаются и поз­же), и тогда же начался быстрый рост оккультно-кабба­листических течений, который привел в конце концов к «оккультному ренессансу» второй половины 19 в. Инте­рес к Каббале среди не-каббалистов в это время начинает приобретать массовый характер, а ее истолкования — все более фантастические и подчас уродливые формы. На этот период пришлись и 1870-е гг., когда с каббалисти­ческими идеями познакомился Владимир Соловьев.

          Существует широко распространенное убеждение в том, что Соловьев не просто интересовался, но и был це­нителем и знатоком каббалистических учений. Такого мнения придерживаются как сторонники и почитатели, так и непримиримые противники и ниспровергатели великого русского, философа. Этот взгляд мы встречаем и работах самых разных исследователей его жизни и твор­чества: достаточно назвать, к примеру, А.Ф.Лосева, неод­нократно упоминающего о «каббалистических интересах» Соловьева в своей книге «Владимир Соловьев и его вре­мя»[3], антропософку Евгению Гурвич[4], немецкого исследо­вателя Томаса Шипфлингера (автора книги о Софии-Премудрости)[5], профессора философии Базельского универ­ситета Жана Гальперина[6], а также авторов многочислен­ных воспоминаний (С. М. Соловьев, С. М. Лукьянов и т.д.). Однако для всех этих упоминаний характерна одна общая черта: они всегда самого общего свойства, не содержат никаких деталей, никакой конкретной информации. Соз­дается впечатление, что их авторы либо повторяют одно и то же друг за другом, либо же пользуются для обозначе­ния различных непонятных элементов в сочинениях Со­ловьева, его интересах и замыслах, еще более непонятным для них термином «Каббала». В любом случае, решение этого непростого вопроса может быть полезно для лучше­го понимания духовной эволюции Владимира Соловьева и особенностей его мировоззрения.

          Несмотря на обилие упоминаний о «каббалистических интересах» Соловьева, в его трудах содержится очень нем­ного материала, относящегося к данной теме. Однако и этих разрозненных и рассеянных по его книгам, статьям и письмам идей и намеков достаточно для того, чтобы составить представление об эволюции его отношения к еврейской мистике. С этой целью мы выделили три эта­па в его жизни, в соответствии с которыми и построено наше исследование[7]:

1) Период с 1875 по 1881 — изучение Соловьевым мис­тической и (в той или иной степени) каббалистической литературы; заграничная командировка (работа в Британ­ском Музее и путешествие в Египет); первые философ­ские сочинения Соловьева.

2) «Промежуточный» этап с 1881 до начала 1890-х гг. — знакомство с Ф. Б. Гецем, изучение иврита и еврейской ис­тории; статьи о еврейском вопросе; «Россия и Вселенская церковь».

3) Вторая половина 1890-х гг. Знакомство с бар. Д.Г. Гинцбургом; статья Соловьева о Каббале в Энцикло­педическом Словаре; последние работы Соловьева.

          Особое внимание в нашей работе уделяется проблеме источников каббалистических и псевдокаббалистических знаний Соловьёва. С этой целью мы сопоставляем содер­жащиеся в его сочинениях идеи с концепциями еврейской Каббалы, христианских каббалистов и оккультистов пос­ледних веков, сосредотачивая свое внимание прежде все­го на косвенных источниках, влияние которых на Влади­мира Соловьева практически не изучено[8].

ПЕРВЫЙ ПЕРИОД (1875 — 1881)

 1. ЛОНДОН

          Из донесения Историко-филологического факультета Московского Университета от 8 марта 1875 мы узнаем, что доцент философии В. С. Соловьев просит разрешить ему отправиться в заграничную командировку в Англию сроком на один год и три месяца для работы в Британском Му­зее[9], причем цели этой поездки определены в этом доку­менте достаточно туманно[10]. С. М. Лукьянов пишет: «В со­общениях И. И. Янжула и М. М. Ковалевского [встречав­шихся с Соловьевым в Лондоне. — КБ.] содержатся отчет­ливые указания на то, что, занимаясь в Британском музее, Соловьев усердно изучал мистическую литературу; оба ав­тора называют при этом Каббалу... Изучения этого рода на­чались, надо думать, еще в Сергиевом Посаде и в Москве, но лишь в Лондоне получили они более значительное раз­витие»[11]. Вот что пишет об этом сам Соловьев в своих пись­мах домой: «Большую часть времени провожу в библиоте­ках... Библиотека Британского музея есть нечто идеальное во всех отношениях, и мне там очень много дела»[12]. Нам не­известно, какие именно сочинения изучал Соловьев в тече­ние четырех месяцев своего пребывания в Лондоне, когда он, по словам М. М. Ковалевского, «работал в Британском музее, занимаясь Каббалой и литературой о Каббале»[13]. Итогом его изысканий должно было явиться некое сочи­нение, которое он собирался написать сначала на англий­ском, затем — на французском языке[14]. Однако вопрос этот для нас чрезвычайно интересен, поскольку именно в связи с этими таинственными штудиями в Британском Музее и сложилась впоследствии легенда о каббалисти­ческих увлечениях Соловьева. Мы говорим «легенда», поскольку не сохранилось никаких достоверных сведений о  том, что именно, какие конкретно сочинения и каких авторов изучал Соловьев в Англии. Несмотря на полное отсутствие какой-либо информации на этот счет, и по сей день бытует уверенность в том, что «в Лондоне молодой философ изучал хранившиеся в библиотеке Британского музея рукописи и работы о каббале, древнееврейском мистическом учении»[15].

          Что же это были за книги? Вполне возможно, что среди них были труды Я. Беме, Э.Сведенборга и Дж. Пордеджа, а также некоторые работы по спиритизму и оккультным на­укам, которыми Соловьев в то время был весьма увлечен[16]. Быть может, именно там он познакомился с сочинениями таких великих мистиков, как Теофраст Парацельс, Георг Гихтель и Готтфрид Арнольд, которые упоминаются в его более позднем письме (от 27 апреля 1877) к гр. С.А.Толстой[17]. Антропософка Евгения Гурвич, посвятившая долгие годы изучению творчества Соловьева, пишет: «Янжул... говорил, что в Лондоне Соловьев был глубоко пог­ружен в свои думы и читал непонятные для него [Янжула] кабалистические книги со странными рисунками... Он изучил самые сложные кабалистические труды, которые даже те, кто занимался ими всю жизнь, как Парацельс, Яков Беме и гностики, не совсем могли понять...»[18]. Однако, по всей видимости, под словом «каббалистические» здесь имеются в виду вовсе не книги еврейских авторов — каббалистов (в которых едва ли можно найти многочисленные рисунки, пусть даже и «странные», если не считать таковыми каббалистические схемы эманации сфирот и таблицы), но сочинения христианских каббалистов и мистиков-оккультистов («гностиков»), многие из кото­рых и в самом деле наполнены аллегорическими рисунка­ми и сложными диаграммами[19].

          Нелишне отметить, что сочинения всех вышеперечисленных авторов были достаточно доступны и в России (в библиотеках Санкт-Петербурга, Москвы, Сергиева Посада, во многих частных собраниях), и для того, чтобы с ними познакомиться, не было никакой необходимости ехать в Лондон. Многие из них к тому же были переведе­ны на русский язык и опубликованы еще русскими масонами времен Екатерины II и Александра I[20]. О том, нас­колько они связаны с каббалистическим учением, мы еще будем говорить впоследствии. Принимая во внимание непроясненность этого вопроса[21], мы полагаем, что употребле­ние его знакомыми термина «каббалистический» в данном контексте ничего не говорит нам о реальном изучении им еврейских каббалистических книг или переводов; частое же упоминание слова «Каббала» могло быть следствием прос­той неосведомленности людей о том, что это такое в действительности (этим термином могли называть тогда все что угодно: магию, астрологию, гадания, и т.д.; вопрос, однако, в том, не совершал ли подобной ошибки и сам Соловьев?).

2. МОЛИТВА СОФИИ

МЕДИУМИЧЕСКИЕ ЗАПИСИ

          В КОНЦЕ ОКТЯБРЯ 1875 года Соловьев внезапно поки­дает Лондон и отправляется в Египет[22], и в Самом начале (вероятно, в феврале) 1876 года, в Каире, начинает писать первые диалоги своего трактата «София». Однако, прежде чем перейти к рассмотрению этой работы, обратимся к черновым записям Соловьева, относящимся к тому же периоду и собранным в так называемом «Альбоме № I»[23]. Здесь содержится, в частности, молитва к Пресвятой Со­фии, по мнению С. М. Соловьева, «почерпнутая Соловье­вым из гностических и каббалистических источников или сочиненная им самим на основании этих источников». Приведем ее текст:

Молитва об откровении великой тайны

Во имя Отца и Сына и Св. Духа.

Ain-Soph, Jah, Soph-Jah.

«Неизреченным, страшным и всемогущим именем зак­линаю богов, демонов, людей и всех живущих. Соберите воедино лучи силы вашей, преградите источник вашего хотения и будьте причастниками молитвы моей. Да воз­можно уловить чистую глубину Сиона, да обретем бесцен­ную жемчужину Офира и да соединятся розы с лилиями в долине Саронской. Пресвятая божественная София, су­щественный образ красоты и сладость сверхсущего Бога, светлое тело вечности, душа миров и единая царица всех душ, глубиною неизреченную и благодатною первого сына твоего и возлюбленного Иисуса Христа молю тебя: сни­зойди в темницу душевную, наполни мрак наш своим сия­нием, огнем любви своей расплавь оковы духа нашего, да­руй нам свет и волю, образом видимым и существенным явись нам, сама воплотись в нас и в мире, восстановляя полноту веков, да покроется глубина пределом, и да будет Бог все во всем»[24].

            С. М. Соловьев в письме к С. М. Лукьянову (январь 1918) доказывает, что автором текста был сам Владимир Соло­вьев[25]. С.Булгаков же видит в ней перевод «какого-нибудь гностического текста, быть может найденного Соловьевым во время занятий в Британском музее... например, офи­тов»[26]. Булгаков соотносит эту молитву с некоторыми сти­хотворениями так называемого «софийного цикла» у Соло­вьева, которые, по его мнению, также «имеют не только по­этический, но как будто и заклинательный характер»[27].

          Язык этого текста и его «гностическое» содержание ука­зывает на возможное влияние Якова Беме, Джона Пордеджа, а также Готтфрида Арнольда и других мистиков-софиологов. Собственно к Каббале может иметь некое отноше­ние лишь предваряющие ее три имени, очевидно, связан­ные с упомянутыми до того ипостасями Троицы.

          В отношении первого имени С. М. Соловьев не уверен, написано ли в подлиннике (представляющем собой ка­рандашный набросок) An-Soph, Ain-Soph или En-Soph. По-видимому, здесь имеется в виду Эйн-Соф («Бесконеч­ное»), Первоначало каббалистической космологии, наз­вание Бога в Его чистой сущности, неизреченной, недос­тупной познанию и не связанный с сотворенным миром. Это понятие неоднократно встречается в различных рабо­тах Соловьева в контексте его учения о «положительном ничто», о чем мы еще будем упоминать далее.

          Jah — одно из имен Божьих, соответствующее сфире Хох­ма (Премудрость)[28]. По мнению Лукьянова, «название «Jah» сближается, очевидно, со вторым началом или Сыном». В связи с этим стоит отметить, что такое отождествление не­посредственно связано с представлениями христианских каббалистов. В Каббале сфира Хохма называется Отцом (напр., в Зохаре; в лурианской Каббале сфире Хохма в системе парцуфим соответствует парцуф Абба (Отец)[29]), однако это определение не имеет никакого отношения к христиан­скому пониманию ипостаси Бога-Отца. В христианской Каббале содержатся разные интерпретации этой каббалис­тической концепции. Уже у первых христианских каббалис­тов 15 в. сфира Хохма соотносится с ипостасью Бога-Отца, а Богу-Сыну уподобляют третью сфиру Бина, Понимание, носящую имя Тетраграмматон[30]. Однако некоторые предста­вители этой традиции, и прежде всего ее фактический осно­ватель Пико делла Мирандола, отождествляют Божествен­ную Премудрость с Сыном Божиим, а высшую сфиру Кетер, Корону, соотносят с Богом-Отцом[31]. В сущности же, в христианской Каббале имеется несколько динамических моде­лей отождествления сфирот с христианской Троицей; схема Соловьева (Эйн-соф — Бог-Отец, Хохма-Премудрость — Бог-Сын) является одной из наиболее употребимых.

          Что касается третьего члена этой надписи, он, согласно Лукьянову, «внешне созвучный с Софией, а этимологи­чески соответствующий отчасти первому члену и затем второму, приурочивается, по-видимому, к третьему началу или Духу Святому». По мнению И.Г.Троицкого, Jah-Soph можно перевести как «Завершение Сущего»[32]. Такая трак­товка, на наш взгляд, вполне правдоподобна[33].

          В том же «Альбоме», наряду с различным медиумически­ми записями (в том числе «о небесном и божественном мо­дусе минералов»), содержатся наброски некоего сочине­ния, о котором Соловьев писал еще из Варшавы своему другу кн. Д. Н. Цертелеву[34]. В них мы читаем:

«Доселе (до ме­ня) теософические системы, обладавшие духовными основами, не имели истинной идеи мирового процесса: они или совсем игнорировали его (неоплатонизм, Сведенборг), или же допускали в нем элемент случайности и произвола (грехопадение), Каббала, Бэме, и те и другие получили в ре­зультате чертей и вечный ад... Учение Бэма и Сведенборга суть полное и высшее теософическое выражение старого христианства. Положительная философия Шеллинга есть первый зародыш, слабый и несовершенный, нового хрис­тианства или вселенской религии вечного завета.

          Каббала и неоплатонизм.
          Бэме и Сведенборг.
          Шеллинг и я.

          Закон.
          Неоплатонизм — Каббала — Ветхий Завет.

          Евангелие.

          БАМе — Сведенборг — Новый Завет.
          Свобода.

          Шеллинг — я — Вечный Завет».[35]

          Из этого текста видно, сколь странное представление о Каббале было в то время у Соловьева, ибо положитель­но непонятно, откуда, из каких источников извлек он  этих своих «чертей и вечный ад», и в какой «Каббале» об­наружил он «случайность» в «идее мирового процесса»? Оставляя в стороне содержащееся здесь представление о трех Заветах, чрезвычайно популярное в мистических милленаристско-эсхатологических учениях и восходящее к известной схеме Иоахима Флорского, отметим, что, со­относя Каббалу с неоплатонической философией, Соло­вьев вполне следует здесь представлениям христианских каббалистов и их оккультных последователей.

          Для понимания того, что двигало и интересовало Соло­вьева в тот период, стоит обратить внимание и на сохра­нившиеся в том же «Альбоме» медиумические записи и наброски, сделанные автоматическим письмом. Как пишет С.М.Соловьев, «в это время Соловьев убежден, что он. посредством медиумического письма, получает откро­вения от небесных духов и самой Софии... Подобными письмами из духовного мира испещрены все рукописи Соловьева. Иногда фраза какой-нибудь статьи обрывается и выводятся каракули, затем означается несколько слов, потом все тонет в каракулях, и статья продолжается»[36].

С. М. Соловьев приводит несколько таких записей, отно­симых им к Лондонскому периоду; они представляют со­бой послания духа Софии, причем в одном из них приво­дится очень характерный список семи ангелов (первый и них — Люцифер), в другом толкуется о некоем «восста­новлении Христа» и т.д.[37] О практически несомненной связи этих текстов с оккультной традицией, прежде всего с работами Элифаса Леви, мы еще будем говорить дальше.

          По-видимому единственным человеком, проанализи­ровавшим эти медиумические записи, был Георгий Чулков. В 1927 г. им был прочитан специальный доклад на эту тему: «Автоматические записи Вл. Соловьева»[38]. Разыска­ния Чулкова весьма любопытны как сами по себе, так и в связи с транскрибированными им «автографами»; по мнению Чулкова, для их понимания необходимо при­нять во внимание два обстоятельства: «во-первых, то, что Соловьев был «визионер», и ему в высшей мере были свойственны переживания «медиумического» типа, во-вторых, то, что в основе мировоззрения Соловьева лежала гностическая и христианская идея Софии»[39]. «В своих гал­люцинациях он признавал явления медиумические... [эти] явления переживались Соловьевым очень часто. Он во всяком случае был очень сильный медиум, хотя неволь­ный, пассивный»[40]. В тексте записей нет ничего, что мож­но было бы соотнести с какими-либо каббалистическими мотивами; они интересны, скорее, тем, что приоткрывают некую неизвестную, но очень важную грань в духовном (душевном) мире Соловьева, позволяя лучше и глубже по­нять некоторые из его текстов. Во втором из изученных Чулковым «автографов» содержатся «пять строк неясных знаков и начертаний»[41]. По словам Чулкова, «характер этих значков и букв дает основание предположить, что мы имеем дело с аббревиатурами каких-то древних письмен, может быть, семитических» (Чулков обращался по этому вопросу к ряду специалистов, в том числе по семитским языкам, но расшифровать запись не удалось).

          Видения и галлюцинации преследовали Соловьева на протяжении всей его жизни, о чем сообщают многие его друзья и знакомые. Как отмечает Е. Трубецкой, Соловьев перил в реальность, действительность... общения с умершими». Среди видений, которые ему являлись, были и «страшные, притом не только во сне, но и наяву»[42]. Анализируя этот вопрос, Трубецкой приходит в заключению, что благодаря своему увлечению спиритическими сеанса­ми Соловьев «стал невольным медиумом», уязвимым для самых разных «духовных влияний» на протяжении всей своей жизни[43]. Эта тема, до сих пор никем всерьез не изу­ченная, открывает, на наш взгляд, совершенно новые пути для понимания творчества Владимира Соловьева.

3. ЕГИПЕТ

          О ПУТЕШЕСТВИИ Соловьева в Египет написано немало, однако для нашего изыскания кажется полезным привести свидетельство иностранца, французского писателя Мель­хиоpa де Вогюэ, с которым Соловьев познакомился в Каире. Он пишет: «Он [Соловьев] чистосердечно рассказал нам, что... он ходил один в Суэцкую пустыню, к бедуинам; он хотел разыскать там какое-то племя, в котором, как он слышал, хранились кое-какие тайны религиозно-мистического учения — Каббала и масонские предания, будто бы перешедшие к этому племени по прямой линии от Соломо­на»[44]. О сходных мотивах этой поездки говорит и В.В.Зень­ковский; в частности, что Соловьев написал тогда одному приятелю, «что на спиритическом сеансе духи сообщили ему о существовании в Египте тайного Каббалистического Общества»[45]. О причинах своего путешествия Соловьев го­ворит исключительно туманно; так, скажем, он пишет сво­ей матери: «Я пробуду до тех пор, пока выучусь арабскому языку, т.е., вероятно, месяца 4 или 5»[46]. В другом же письме он говорит, что «то, для чего я приехал в Египет, оказывает­ся почти невозможным найти»[47]. «И из египетских пустынь родилась его гностическая теософия — учение о вечноженственном начале божества», — так говорил впоследс­твии о Соловьеве Андрей Белый[48]. Не вдаваясь в рассмотре­ние этого «путешествия» и того, что произошло в пустыне и было названо самим Соловьевым «самым значительным из того, что до сих пор случалось со мною в жизни»[49], отме­тим, что подобное представление о «Каббале», «каббалис­тических орденах» и «племенах» было характерно для мистически-оккультной литературы конца 19 века[50].

4. СОФИЯ

4.1Текст

          ПЕРЕЙДЕМ теперь к французскому сочинению Соло­вьева «София», достаточно подробно рассмотренному в книге С. М. Соловьева; его перевод опубликован в жур­нале «Логос» (№ 2 (1991), № 4 (1993) и № 7 (1996)). По мнению переводчика, А. П. Козырева, «по тексту «Софии» трудно судить, насколько серьезно ознакомил­ся Соловьев с текстами еврейских мудрецов»[51]. Однако для нашей темы небезынтересны некоторые черты и космологии и сотериологии этой работы, отраженные, и частности, в первой главе второй части и во втором диалоге Философа и Софии. Здесь наиболее важна для нас схема теологических начал или иерархии божественного бытия, впоследствии детально разработанная в «Фило­софских основах цельного знания». Приведем несколь­ко цитат.

          Соловьев пишет:

«Первым началом вселенского уче­ния является абсолютное первоначало всего существую­щего. Как абсолютное первоначало оно существует в себе независимо от всего существующего. Как начало всего существующего оно существует в любой вещи и, как следствие, может быть познано»[52].

«Абсолютное перво­начало... должно быть понято как положительная воз­можность бытия... Оно абсолютно едино в самом себе, то есть может обладать (и обладает) множественностью, не теряя своего субстанциального единства... Начало бытия должно быть и началом множественности...»[53].

«Абсолютное первоначало есть Единое и проявление первоначала в трех мирах [т.е. Духа, Ума и Души] есть осуществление Единого»[54].

«Абсолютное первоначало — это положительное единство (положительное не-бы­тие). Положительное единство не есть отсутствие множественности, но превосходство над ней. Это предполагает множественность реальную или действительную. Действительная множественность предполагает действительное разделение, действительное разделение предполагает противостояние или ненависть. Таким об­разом, абсолютное первоначало не есть только начало любви, но также и начало ненависти или злобы, не только начало единства, но и разделения...»[55].

          Развивая далее свою мысль, Соловьев говорит о существовании единой  «души человечества»:

«Всякая высшая ступень бытия  содержит в себе низшее, как свою материю. Душа мира — это Душа человеческая... Душа человечества — это  мыслящий центр и внутренняя связь всех существ. Адам Кадмон. Возможность исключительного утверждения отдельного бытия, — ложное единство или ложный дух, — Сатана».

          Та же тема развивается и в первом диалоге Философа и Софии, где Бог определяется как «не-бытие, которое не есть лишение или отсутствие бытия»[56]; «единство и абсо­лютная простота есть первое определение абсолютного первоначала, под которым оно было известно на Востоке... но абсолютное первоначало есть начало всякого бы­тия; единое есть начало всякой множественности, простое — начало сложного, свободное от всех форм всех их производит. Оно есть "одно во всем"»[57].

          Содержащаяся в конце первого и начале второго диало­гов концепция трех или четырех миров свидетельствует скорее о гностическом, чем о каббалистическом влиянии[58]. Утверждаемая им идея об иерархической структуре, где каждый низший уровень служит в качестве «материи» для более высокого, очень широко распространена в раз­личных мистических системах, и едва ли можно точно оп­ределить ее источник. Развиваемое же Соловьевым учение о падении Души и о Демиурге носит явно гностический ха­рактер. В одном месте Соловьев прямо называет свой ис­точник, замечая, что дает Космическому Уму «имя, кото­рым он наречен в христианском гнозисе», то есть «Демиурга»[59]. Насквозь пропитана гностическими идеями и его космогоническая схема. Сатана и Демиург в ней являются сыновьями Мировой Души; «космический Дух, борясь против Демиурга, порождает время, также как Демиург, борясь против космического Духа, порождает пространс­тво»[60] и т.п. Здесь же содержится совершенно фантастичес­кая модель формирования планетной системы, хотя встре­чающиеся в тексте астрологические мотивы являются столь обычными, что ни о чем, кроме как о простом факте знакомства с ними Соловьева, сказать нельзя. Однако все это едва ли имеет какое-то отношение к Каббале[61].

          Интересным же для нас может быть представление Соловьева о посмертной участи человека, а также о возможности перевоплощения душ, выраженное следующим об­разом: «Состояние, в котором оказываются человеческие индивиды непосредственно после смерти, зависит от преобладающего влияния в их жизни. Сатанинские натуры оказываются в геене, натуры демиургические — в шеоле, душевные натуры — в лоне Авраама, в состоянии неги и покоя. Но все они, более или менее, могут воздейство­вать на смертных и воспринимать их действие, следова­тельно, они могут развиваться... Духи Сатаны ... могут снова воплотиться и новой жизнью в страданиях и смирении искупить свое прошлое... Демиургические духи [как правило] не воплощаются вновь для искупления. Но иногда, после преображения, они берут на себя мис­сию сопровождать смертных, воплощаясь. Духи Софии... действуют на живущих, и большая часть того, что случает­ся хорошего в жизни частной и общественной, происхо­дит от их действия. Души, которые еще не воплощены, действуют как непосредственные органы мировой души, чтобы подготовить условия для их окончательного вопло­щения. Души, которые временно одушевляют низшие ор­ганизмы, окончательно воплощаются в человеческом организме...» и т.д.[62]

          Что можно сказать об этом? Шеол, где находятся по Соловьеву натуры демиургические, — это наиболее древ­нее название Царства мертвых у евреев, встречающееся уже в Бытии; это не ад и не чистилище, а место, где пре­бывают все умершие, независимо от их заслуг и прегреше­ний. Представление же о Геенне (Гехинноме) и Ган Эден, куда направляются соответственно грешники и праведни­ки, возникает значительно позже, в эпоху Второго Храма. Тема устройства загробного мира развивается в период создания Талмуда и, в особенности, средневековыми каббалистами (в частности, в Зохаре). Представление об «Авраамовом лоне» как загробной обители праведников часто встречается в Талмуде, а кроме того содержится в Еван­гелии от Луки (16:19 — 31). К сожалению, Соловьев, нас­колько нам известно, нигде больше не пишет об этом, что не позволяет как-то соотнести эти его идеи с еврейской традицией. Что же касается учения о перевоплощении душ и об их предсуществовании, здесь также возможны многочисленные ассоциации с разными традициями (прежде всего, с гностиками или с индийскими система­ми, которыми увлекался в то время Соловьев). По нашему мнению, существенное влияние оказало здесь увлечение спиритизмом, о котором мы уже упоминали (теме влия­ния «духов» на живых людей посвящена огромная литера­тура, с которой Соловьев был, хотя бы отчасти, знаком). Кроме того, тема загробной участи и перевоплощения яв­ляется чуть ли не центральной в оккультной литературе второй половины 19 в., испытавшей на себе сильное вли­яние со стороны восточных религий (прежде всего, буд­дизма и индуизма) и еврейской Каббалы.

          Весьма интересны для нашей темы и схемы, которые встречаются в тексте «Софии». В черновом наброске плана этого сочинения (написанном по-русски) есть следую­щий чертеж[63]:

ЭН-СОФ

ОТЕЦ

ДУХ СВ.                       ЛОГОС

СОФИА (ofis)             ХРИСТОС

(АДАМ КАДМОН)

ИИСУС

          Далее, на полях во втором диалоге (в переводе француз­ского текста «Софии») мы видим такую схему[64]:

Эн-соф                 Логос                   София

Сущее как такое           бытие                   сущность (идея)

дух                       воля                     благо

ум                        знание                  истина

душа                    чувство                красота

          И, наконец, там же на полях написано по-русски следу­ющее:

«1. Сущее само по себе (potentia absoluta)

2 (3). Сущее как начало бытия или другого: natura, materia prima (potentia proxima essendi), непосредственная сила или мощь бытия (любовь cupido) =

3 (2). «Другое» есть только возможность бытия или стремление к бытию. Действительное осуществл<ение> должно содерж<аться> в перв<ом> нач<але>, поскольку оно произв<одит> действ<ительное> бытие, или посколь­ку определяет первую материю к бытию, оно наз<ывается> логосом и обр<азует> среди нач<ал> веч<ного> пос­редн<ика>. Очевидна соотносит<ельность> или взаимозависим<ость> 2-ого и третьего начала, вследств<ие> кот<орого> третье (материя) также mater Verbi, но также и filia его Beth-Col.

Эн-Соф, Логос, София

Первая троица»[65].

          В этих текстах для нас представляют особый интерес два момента, а именно: употребление для обозначения аб­солютного первоначала каббалистического термина Эйн-Соф, а третьей сущности в иерархии — «Бет Коль».

4.2 «Эйн-Соф»

          ПРЕЖДЕ ВСЕГО следует отметить, что само понятие «Эйн-Соф» (букв. Бесконечное») служит в каббалисти­ческой традиции для обозначения трансцендентного Бо­жества в Его чистой сущности (непроявленной и ни с чем не соотнесенной). Все остальные Имена имеют от­ношение лишь к Его манифестациям или атрибутам. Термин Эйн-Соф впервые появляется в сочинениях про­вансальских каббалистов 13 в. С этого времени он устой­чиво используется для обозначения некой непознавае­мой реальности, которой невозможно дать имя или при­писать какой-либо атрибут. «Эйн-Соф — это абсолютное совершенство, в котором нет никаких различий и разгра­ничений, а согласно мнению некоторых каббалистов, — даже никаких волений и желаний. Он не открывает себя так, чтобы сделать возможным знание о своей природе; он не может быть постигнут даже самой глубинной, внутренней мыслью созерцателя. Лишь через конечную природу каждой существующей веши, через актуальное бытие самого творения можно сделать вывод о существо­вании Эйн-Соф, как первопричины всего»[66]. Во всех каб­балистических системах в связи с Эйн-Соф повсеместно используется символика света, хотя постоянно подчеркивается, что свет в данном случае имеет чисто гипербо­лическое значение, а в поздней Каббале иногда прово­дится четкое различение между Эйн-Соф и «светом Эйн-Соф»[67].

          Владимир Соловьев неоднократно использует в сво­их сочинениях термин «Эйн-Соф» («Эн-Соф») для обозначения абсолютного первоначала всего сущего. И данной работе он применяет его для обозначения Бoгa в своей духовности», то есть, в сущности, Бога Отца христианской Троицы[68], тем самым рационализируя его и удаляясь от каббалистического («апофатического») его понимания (он утверждает, например, что «единое — начало множественности», «простое — начало сложного» и т.п.)[69]. Мы коснемся этой темы впослед­ствии при рассмотрении других работ Соловьева.

4.3. «Адам Кадмон»

          В ПРОЦЕССЕ ЭМАНАЦИИ из Эйн-Соф, согласно Со­ловьеву, появляются София и Христос; однако в данном случае под Христом имеется в виду не Богочеловек Ии­сус Христос, но Адам Кадмон, Предвечный Человек. Впервые похожий термин встречается у Филона, у кото­рого Первоначальный, или небесный человек, «создан­ный по образу Бога, был свободен от тленного, земного бытия, в отличие от земного человека, созданного из рыхлого материала — кучи глины»[70]. Небесный человек, как совершенное подобие Логоса, не есть ни мужчина, ни женщина; он — бестелесный разум, чистая идея... У Филона же встречается представление о том, что слова «Создадим человека по образу нашему» (Быт. 1:26) наме­кают на то, что физический Адам был сотворен по обра­зу некоторой духовной сущности, также называемой Адамом[71].

          В Зохаре, каббалистической «Книге Сияния» (13 в.), небесный человек есть воплощение всех божественных форм: в нем и десять сфирот, и первообраз человека. Не­бесный Адам, высоко вознесшийся над первоначальной тьмой, создал земного Адама. Другими словами, земной человек есть отражение небесного человека и вселенной. На основании совпадения числовых значений Четырех­буквенного Имени (Тетраграмматона) и слова Адам («че­ловек»), в Зохаре делается вывод о том, что Бог открыва­ется в виде некоего духовного человека, на которого наме­кают слова из первой главы Иезекииля «подобие вида че­ловека» (Иез. 1:26)[72].

          В лурианской Каббале 16 в. Адам Кадмон понимается как мир света, который первым появляется из Эйн-Соф и является неким посредником между Эйн-Соф и сфирот. Собственно, именно эта форма божественной манифеста­ции становится доступной постижению мистика. По уче­нию Ицхака Лурии[73], Эйн-соф совершенно непостижим и не может проявляться непосредственно через сфирот, и только Адам Кадмон, который есть продукт ограниче­ния Эйн-соф, может проявляться в сфирот[74]. В еще более позднем учении Саббатая Цви (17 в.) Адам Кадмон отож­дествляется с Мессией.

          Отметим в связи с этим, что параллель между Адамом Кадмоном и Христом пытались провести многие христи­анские мистики-каббалисты, начиная с Пико делла Мирандолы. С появлением сочинений ученого иезуита Афа­насия Кирхера (17 в.), где впервые проводится параллель между каббалистическим учением об Адаме Кадмоне и представлением об Иисусе как о первоначальном чело­веке в христианской теологии, это отождествление стано­вится общим местом[75]. Особую популярность эта идея приобретает у масонов и розенкрейцеров 18 — начала 19 в.[76] Таким образом, использование этого термина Вла­димиром Соловьевым в данном контексте выглядит достаточно закономерным, учитывая его интерес к сочинениям европейских мистиков и их позднейших последователей[77].

4.4 «Бат Коль»

          ОСОБЕННО ИНТЕРЕСНЫМ для нас кажется употреб­ление Соловьевым термина Бат Коль[78]. Остановимся на этой теме подробнее.

          Выражение Бат Коль (буквально «дочь голоса») очень часто встречается в талмудической литературе (преимущественно в Аггаде). Оно обозначает небесный или божественный Голос, который слышит чело­век, находясь в особом возвышенном состоянии. Сог­ласно Л. Блау, это «небесный или божественный голос, возвещающий волю Божью, Его деяния и повеления»[79]. В сущности, при помощи Бат Коль Бог обращает­ся к людям после завершения Эпохи пророков. Посколь­ку подлинных пророков уже не существует, и пророчес­кое восприятие божественной воли невозможно, Глас Божий как таковой уже не раздается, но изредка слы­шится Его эхо — Его Бат Коль. Эта низшая ступень про­рочества связана с возможностью предсказания будуще­го. В еврейской апокалиптике Бат Коль считается осо­бым «существом», руководящим пением прославляющих Всевышнего небесных созданий.

          Особый интерес представляет идея о том, что любой праведный еврей может удостоиться нисхождения на него (в него) Духа Святого (руах ха-кодеш), т.е. пророческого дара. При этом сей дар предполагает способность к прорицанию. Кроме того, на таком добродетельном и правед­но живущем человеке «покоится Божественная святость», то есть Шхина. Уже в графической литературе Дух Святой является как Божественный Голос Бат Коль и в этом смысле идентичен с последним[80]. Такое отождествление Духа Святого (третьего элемента в Божественной иерархии Соловьева) с Шхиной и Бат Коль любопытно тем, что и Шхина («Божественное Присутствие»), и Бат Коль («Дочь Голоса») — это женские сущности. Согласно каббалистической традиции, отраженной в одном из ранних каббалистических текстов Сефер ха-Бахир (конец 12 в.), Шхина — это дочь, княгиня, женский принцип в иерар­хии сфирот... Шхина — Божественная сила, ближе всего лежащая к сотворенному миру, источником которого она служит. «Через нее проходит Божественный свет... Осво­бождение Шхины из изгнания и воссоединение ее со Святым, да будет Он благословен, — главная цель процесса тиккун [исправления вселенной”]»[81].

          В связи с этим стоит вспомнить слова Соловьева: «третье [начало]| также mater Verbi[82] , но также и filia[83] его Beth Kol. Эн-Соф, Логос. София». В данном случае мы видим несом­ненный, и наиболее ранний пример отождествления Соло­вьевым «вечной женственности», «Девы Божественной Премудрости», Софии — с «женским принципом» Кабба­лы, «Дочерью Божественного Голоса», тождественной в данном случае Шхине или Малхут. Впоследствии этот мо­тив будет играть существенную роль в софиологических построениях Соловьева. Источником, которым пользовал­ся философ в данном случае, на наш взгляд, могла быть или классическая христианская Каббала, — вероятнее всего, вышеупомянутая книга Кнорра фон Розенрота[84], — или же более поздние ее интерпретации у авторов-оккультистов.

4.5. «София» и Каббала

          КАК МЫ УЖЕ ОТМЕЧАЛИ, С. М. Соловьев сделал по­пытку проанализировать текст «Софии» в своей книге о Владимире Соловьеве. Основываясь на этой книге, в 1980-х гг. свое мнение о «Софии» высказал и А. Ф. Лосев»[85]. Не соглашаясь с мнением Е. Н. Трубецкого о том, что «в своем учении о «Софии» Соловьев продолжает весьма древнюю традицию христианской мистики»[86], он пишет:

«Во-первых, выступающая здесь у Вл. Соловьева София не содержит в себе ничего божественного, а трактуется просто как мудрость, или просто как общечеловеческая мудрость. Во-вторых, Вл. Соловьев сам же указывает на свою прямую зависимость не только от немецкого идеализма, но и от теософии Якоба Беме и Сведенборга. Но весьма нетрудно установить связь этой западноевропейской теософии с каббалистической традицией, кото­рую, как мы знаем, Вл. Соловьев специально изучал в Британском музее. Таким образом, каббалистические источники философии Вл. Соловьева без особого труда устанавливаются и на основании изучения текста Вл. Со­ловьева и открыто признаются им самим»[87].

          Повторим, однако, что данных о знакомстве Соловьева с собственно каббалистическими текстами (в этот период), в сущности, нет, более того, поскольку иврита он тогда еще не знал, речь могла бы идти лишь о переводах, но и об этом у нас нет никакой информации. Так что речь здесь может идти о литературе христианских мистиков, интересовавшихся Каббалой, или же об оккультно-теософских авторах. Что же касается Беме и Сведенборга (влияние которых на Соловьева — несомненно), их знакомство с традицией Каб­балы — вопрос весьма дискуссионный и требующий осо­бого обсуждения.

          В связи с нашей темой нельзя не упомянуть и о том, что пишет о каббалистических симпатиях Соловьева перевод­чик «Софии» А.П.Козырев[88]. Можно только согласиться с ним, когда он отмечает, что «по тексту «Софии» трудно судить, насколько серьезно ознакомился Соловьев с тек­стами еврейских мудрецов». Однако его дальнейшее тол­кование вызывает сомнения в том, не повторяет ли он ту же ошибку, понимая под «Каббалой» что-то совсем иное, свое. Так, он пишет:

«Общий дух эзотерического учения каббалы, называемого еще еврейским неоплатонизмом, близок к учению Соловьева о началах».

Называя Каббалу «еврейским неоплатонизмом» (или разделяя такое мне­ние), автор совершает крупную ошибку, влекущую за со­бой общее не[правильное] понимание сути проблемы: не­сомненно, неоплатонические (или сходные с таковыми) элементы встречаются в спекулятивных системах Кабба­лы, однако ни в коей мере нельзя считать их духом этой традиции, ибо ее дух — это, несомненно, иудейское испо­ведание веры, вдохновляющее каббалиста искать пути для исполнения возложенных Им на человека обязанностей; не случайно, что в средневековых спорах между еврейски­ми философами и раввинскими авторитетами каббалисты практически всегда выступали на стороне ортодоксии: в сущности, они и видели свою задачу в том, чтобы вся­чески способствовать лучшему исполнению Закона и бо­лее глубокому его пониманию[89]. Христианские, мусуль­манские, греческие, гностические, манихейские и т. п. элементы, различимые в каббалистических построениях (а нельзя забывать, что эти построения были, как правило, лишь попытками выразить словами свой собственный мистический, созерцательный или экстатический опыт), по нашему мнению, никак не могут быть названы «духом» нот учения. Это понимал, кстати, и сам Соловьев, когда уже в 1890-х гг. писал в предисловии к статье «Каббала» ба­рона Д. Гинцбурга:

«Корни его [древа каббалистической те­ософии] скрываются в темной глубине еврейской и еврейско-халдейской религиозной мысли, а видимыми для исторического взгляда ветвями оно сплетается с гностическими и неоплатоническими умозрениями. Но обращать внимание на одни эти поверхностные ветви и во всей каббале видеть только видоизменение неоплатонизма было бы почти такой же ошибкой, как если бы из поздней обработки каббалистических книг в XIII и XIV веке стали выводить  средневековое происхождение самого каббалистического учения, содержащегося в этих книгах»[90].

          Достаточно странным выглядит утверждение о том, что «проблема зла в каббале решается не за счет отпадения сефирот, а за счет иллюзии самого человека, его ложного представления о сущности вещей» (здесь возникает аналогия скорее не с иудейской Каббалой, а с чем-то совсем иным, скажем, с индийской Ведантой). Что же касается учения о перевоплощении, то, хотя оно и присутствует во многих каббалистических школах (учение о гилгуль и иббур), Соловьев мог еще легче почерпнуть те же идеи, нап­ример, у греков (изрядно знал он и индусов, как это видно из его ранних работ). Впрочем, встречающаяся в «Софии» идея о «прививании» (а это букв, значение ивритского слова «иббур») душ в новые тела для завершения ими сво­ей жизненной задачи или искупления определенных грехов, кажется нам типично еврейской (она содержится уже в Зохаре).

          Отметим, что сходный взгляд на Каббалу, как еврей­ский неоплатонизм, разделяет и А. Ф. Лосев, рассматривая вопрос о предполагаемых каббалистических корнях уче­ния Соловьева о Софии[91].

          Обобщая все вышесказанное, мы можем сделать следу­ющие выводы:

1) В «Софии» содержатся несомненные следы знакомс­тва Соловьева с некоторыми каббалистическими концеп­циями; источники этих его знаний нам неизвестны, но они, скорее всего, связаны с его работой в Британском Музее (и в библиотеках в России до заграничной поездки). При этом нам кажется вполне возможным, что своим зна­комством с этими идеями Соловьев обязан не собственно каббалистическим сочинениям и не их научным истолко­ваниям (хотя нельзя исключить и этой возможности), а скорее работам оккультного толка, адаптировавшим не­которые элементы Каббалы наряду со многими другими традициями и создавшим на этой основе своеобразное синкретическое учение, которое мы называем «каббализмом» (примерами могут служить масонские доктрины 18 начала 19 века, учения Луи Клода Сен-Мартена, Фабра д'Оливье, Элифаса Леви, Е. П. Блаватской и др.).

2) Столь же очевидно косвенное влияние Каббалы на Соловьева через писания европейских мистиков-визионеров: Беме и его последователей, Сведенборга и, возможно, некоторых других.

5. «ФИЛОСОФСКИЕ НАЧАЛА ЦЕЛЬНОЮ ЗНАНИЯ»

          ОБРАТИМСЯ ТЕПЕРЬ к такому раннему философскому сочинению Соловьева, как «Философские начала цельного знания» (1877). Здесь для нас особенно интересна даль­нейшая разработка Соловьевым учения об абсолютном первоначале. А.Ф.Лосев, убежденный в «довольно определенных связях мысли Вл. Соловьева с каббалистической традицией», пишет, что уже в «Софии» «свое исходное сверхсущее, или первоначальное ничто, он... так и называет каббалистическим термином — Эн-Соф, что значит по-русски “Не-нечто”»[92]. Задавая затем вопрос о том, почему для той же цели Соловьев не обратился к античной фи­лософии, или (что было бы еще лучше) к «христианской литературе Востока и Запада», Лосев отмечает сознательное желание Соловьева связаться именно с традицией Каббалы (подразумевается, традицией еретической и оккультной). «Тенденция здесь самая ясная. — пишет он, — Никакого такого «Эн-соф» мы не находим ни в «Философских началах цельного знания», ни в «Критике отвлеченных начал»[93]. Однако, мы не можем согласиться с этим мнением; посмотрим, что же в действительности говорит Соловьев об Эйн-Соф в первой из вышеназван­ных работ.

          Он пишет:

«Мы определили абсолютное первоначало как то, что обладает положительною силою бытия... Абсо­лютное есть ничто и все — ничто, поскольку оно не есть что-нибудь, и все, поскольку оно не может быть лишено чего-нибудь. Это сводится к одному и тому же, ибо все, не будучи чем-нибудь, есть ничто и с другой стороны, нич­то, которое есть (положительное ничто), может быть толь­ко всем»[94].

В примечании к этой фразе он добавляет:

«Это положительное ничто, или эн-соф каббалистов, есть пря­мая противоположность Гегелеву отрицательному ничто = чистому бытию, происходящему через простое отвлечение и лишение всех положительных определений»[95].

          Приведем еще несколько цитат из той же работы Соло­вьева:

«Отношение сущего к сущности и бытию предпола­гает первоначальное развитие в самом сущем, то есть, в первом центре... Во избежание сбивчивости, мы должны обозначить собственным именем каждое из положитель­ных начал верховной троицы. Первому как собственному началу первого центра мы сохраним название эн-соф (по­ложительное ничто)... [второе начало — Логос, третье — Дух Святой. — К.Б.]... Так как первое начало заключает в себе потенциально второе и вечно выводит или порож­дает его из себя как свое вечное проявление, то оно может называться его вечным Отцом, по отношению к которому второе начало или Логос есть вечный Сын»[96].

«Сами ос­новные определения или различия сущего, сущности и бытия полагаются только Логосом; в абсолютном самом по себе, то есть, в эн-софе и Духе Святом, их нет»[97].

          Свое понимание троичности (или, точнее, четверичности)[98] Соловьев разъясняет следующим образом: «Эн-соф есть абсолютное само по себе до проявления, Дух Святой есть абсолютное само в себе по проявлении (разумеется, до и по существенно, а не во времени), Логос же есть абсолютное не само по себе, а в проявлении; поэтому, когда и говорю абсолютное само по себе, то разумею только пер­вое и третье начало. Отсюда же легко видеть, что только Логос имеет прямое отношение к четвертому началу или первой материи...»[99]. «Бытие есть самоопределение Логоса, тогда как сущее есть определенный Логосом эн-соф, а сущ­ность — определенная Логосом первая материя»[100]. «Сверхсущее абсолютное, которое само по себе есть положительное ничто (Эн-соф), осуществляется или проявляется в своем другом или идее, которая таким образом есть осу­ществленное или проявленное (открытое) сверхсущее...»[101]. Мы уже обозначили этот [первый] фазис абсолютно-сущего как Эн-Соф, или Бог-отец (прабог)»[102]}. Количество примеров можно было бы умножить и дальше[103].

          Таким образом, мы видим, что Соловьев не только активно использует концепцию Эйн-Соф в своих тео­софских построениях, но и сам указывает на ее «кабба­листическое» происхождение[104]. Однако необходимо отметить сильную рационализацию Соловьевым поня­тия Эйн-Соф, о чем писал еще С. Булгаков. Несмотря на то, что сам Соловьев противополагает свое понима­ние Эйн-Соф (у него — «Эн-Соф») гегелевскому отри­цательному ничто, Булгаков упрекает Соловьева в чрезмерном рационализме его богословия, наоборот сближающем его с Гегелем и Шеллингом (и отличаю­щем от Канта). «Хотя он [Соловьев] характеризует трансцендентное абсолютное с помощью каббалистического понятия Эн-соф, — пишет Булгаков, — т.е. в терминах отрицательного богословия, но затем, неп­равомерно и без всяких объяснений приравнивая его к первой ипостаси, он дедуцирует рационально его от­ношение к миру, а следовательно, и их взаимное опре­деление. Соловьев явно смешивает или, по крайней мере, недостаточно различает Бога, как НЕ-что отри­цательного богословия, и Бога, раскрывающегося в мире, — в начале этого раскрытия»[105]. Примером та­кого смешения является, в частности, отождествление Эйн-Соф с Богом-Отцом Троицы, что в корне противо­речит каббалистическому представлению об Эйн-Соф как абсолютно трансцендентном, простом и бесконеч­ном, в Котором не может быть никакого изменения. Бог-Отец же, по Соловьеву, «по самому существу свое­му не может быть без Слова, Его выражающего, и без Духа, Его утверждающего»[106]. При всем том, мы наб­людаем здесь достаточно явное влияние на раннего Со­ловьева каббалистической концепции эманации света, на которое указывал, в частности, В. В. Зеньковский[107].

          Проблема, связанная с самой возможностью творе­ния и существования тварного мира, — одна из трудней­ших в каббалистической космогонии; Эйн-Соф не мо­жет перейти из состояния «не-творящего» в состояние «творящего» — поскольку в нем не может быть измене­ния, вызванного причиной. Согласно Зохару, непос­редственно из Божественной Премудрости эманировала Божественная Мысль или Воля (вечная, безграничная и тождественная Богу), которая одновременно является и чистой формой, и субстанцией (что невозможно для Эйн-Соф per se), т.е. обретает некую конкретность; из нее и происходит созидание мира и его последующее сохранение"[108].

          Учение о создании мира этой Божественной Волей исключительно сложно (тем более, если обратиться к лурианской доктрине цимцум, или «Божественного Само­ограничения»), и это хорошо понимали христианские каббалисты, которые никогда не проводили отождест­вления самого Эйн-Соф с какой-либо ипостасью. Как мы уже упоминали, достаточно популярным среди них было проведение параллели между тремя высшими сфирот и тремя ипостасями, при этом с Богом-Отцом Трои­цы соотносили высшую или первую сфиру Кетер (Венец)[109]. Однако Соловьев, по-видимому, либо (еще) не понимает всей сложности каббалистической космогонии, либо попросту о ней не знает (что вполне возможно, если он судит о ней с точки зрения оккультного «каббализма»). Об этом несоответствии, собственно, пишет и Булгаков: «Здесь [во фразе «Эн-соф или Бог-отец (прабог)». — К.Б.] соединены союзом «или», как равнозначащие, понятия, принадлежащие различным плоскостям: Эн-соф есть трансцендентное Божество до раскрытия, Бог-Отец есть первая ипостась триединого Бога»[110].

          Таким образом, мы видим, что в сочинениях Владимира Соловьева, написанных во второй половине 1870-х гг., содер­жится целый ряд концепций, происхождение которых прямо или косвенным образом связано с еврейской мистикой[111].

Поскольку данных о непосредственном знакомстве Соло­вьева с каббалистическими текстами в этот период у нас нет, имеет смысл обратить внимание на косвенные источ­ники. Такими источниками могли послужить труды хрис­тианских мистиков и авторов-оккультистов, с которыми он познакомился в эти годы.

6. ИСТОЧНИКИ

          ПЕРЕЙДЕМ ТЕПЕРЬ к немногочисленным сохранив­шимся свидетельствам духовных исканий Соловьева в этот период, представляющим интерес для нашей те­мы. Прежде всего для нас важны здесь Яков Беме и Эммануил Сведенборг, интерес Соловьева к учениям кото­рых очевиден.

6.1. Яков Беме и его последователи

          ПАРАДОКСАЛЬНЫМ образом интерес к Каббале в 17 ве­ке и в последующие века во многом был связан с уче­нием человека, не имевшего непосредственного отно­шения к еврейской мистике. Это был Яков Беме (1575 — 1621), простой сапожник из небольшого силезского го­рода Герлица. В 1600 г. ему было даровано откровение и он, по его собственным словам, «за пятнадцать ми­нут... увидел и узнал больше, чем если бы провел много пет в университете». Действительно, никакого образования он не имел, а посему нам кажется весьма сомнительным вероятность того, что он мог когда-либо общаться хотя бы с одним иудеем-каббалистом, да столь тесно, что последний посвятил бы его в таинства Каббалы (а такое общение было возможно, разумеется, лишь при хорошем знании иврита). Остается фактом (подтверждаемым его учениками), что языков он не знал[112] и из своего городка практически не выезжал, а посему прямое заимствование в данном случае прак­тически невероятно.

          Однако при рассмотрении писаний Беме сразу же бро­сается в глаза их поистине удивительное сходство с кабба­листическими доктринами, прежде всего — учением об Эйн-Соф, об эманации и системе сфирот, о природе зла. Согласно Беме, Бог и природа как «нечто» есть откровение «Ничто»: «Offenbarung aus dem Nichts zu Etwas»[113]. Открове­ние в данном случае является самооткровением, открыти­ем себя для себя самого. «Ничто... охватывает только себя и сжимается (impresset sich), т.е. оно коагулируется (coaguliert sich), оно зачинает себя в себе, и охватывает себя, и приводит себя из безосновности в основу... и остается все-таки как Ничто, это есть только свойство, как мрак; это есть вечное первичное состояние (Urstand) мрака: ибо где есть свойство, там уже есть нечто, не есть как Ничто»[114]. Всё это удивительно напоминает каббалистическое учение об Эйн-Соф и цимцум («сжатии», а точнее — «самоудалении» Бога)[115].

          Не меньше сходств мы обнаруживаем и в учении Беме об эманации или, на его языке, «рождении» мира. Саму мысль о creatio ex nihilo он, подобно некоторым каббалистам, называет «бредом о творении» (creatuerlicher Wahn), исходя из того, что ex nihilo nihil fit. Он учит, что «Из воли, которою Божество заключает себя в троичность, от веч­ности рождается и основа природы, ибо здесь нет повеле­ния, но рождение; вечное рождение и есть повеление, именно Бог хочет рождать Бога и открываться через при­роду». Из Ничто, подобно развертывающейся спирали, описывающей при своем развертывании ряд окружностей все увеличивающегося диаметра, рождается Божествен­ная Троица, Бог до природы, а уж из нее «вырождается» (Ausgeburt) и наш мир[116]. Вообще говоря, это учение чрез­вычайно напоминает концепцию эманации сфирот (точ­нее — эманации светочей-орот в аспектах сфирот, парцуфим и оламот) в лурианской Каббале[117].

          Наибольшее количество сходных с еврейской мисти­кой черт обнаруживает учение Беме о происхождении зла. Беме различает три начала: вечный мир тьмы, находящий­ся в центре природы; вечный мир света или ангельский мир. где в виде любви и света открывается власть и воля Бога — это Божья любовь; и третий мир — видимый, временный и материальный. Его концепция возникновения зла во многом сходна с учением того же Лурии, гласящим, что «качество Строгого Суда [сфира Гвура или Дин] пред­ставляет собой великое пламя гнева, горящее в Боге, но оно всегда умеряется Его милосердием [сфира Хесед]. Когда прекращается это умеряющее действие, когда... это качество отъединяется от качества милосердия, тогда оно отделяется от Бога вообще и преобразуется в совершенное зло, в геенну и мрачный мир Сатаны»[118]. Космическое зло, проистекающее из внутренней диалектики самого про­цесса эманации, не отличается здесь от зла морального, порождаемого поступками людей[119].

          Г. Шолем пишет по этому поводу, что

«его [Беме] учение о происхождении зла, вызвавшее настоящую бурю, зак­лючает в себе все элементы каббалистической мысли. Он тоже определяет зло как темный и негативный принцип гнева в Боге, хотя и извечно претворяемый в свет в теософском организме Божественной жизни. ...Беме больше какого-либо другого христианского мистика обнаружива­ет глубочайшее внутреннее сродство с каббалой именно в том, в чем он наиболее самобытен»[120].

Столь необычай­ное сходство интуиций Беме и еврейской мистики побу­дило Шолема высказать предположение о том, что Беме познакомился с некоторыми каббалистическими идеями через своих высокоученых друзей[121]. Во всяком случае, связь между его идеями и Каббалой была совершенно оче­видна для всех его последователей, от Авраама фон Франкенберга до Этингера и Баадера[122].

          Несмотря на то, что вопрос о связи учения Беме с каб­балистической традицией чрезвычайно сложен (ему пос­вящено изрядное количество исследований)[123], мы приходим к выводу о возможном косвенном влиянии Кабба­лы на взгляды Вл. Соловьева через сочинения Беме, к ко­торым он испытывал несомненный интерес (впрочем, как и многие русские философы — стоит вспомнить, хотя бы, С. Булгакова, С. Франка, П. Флоренского, или Н.Бердяева, который писал, что «Беме должен войти в нашу духовную жизнь как вечный элемент, ибо никогда еще гнозис чело­веческий не подымался до более сверхчеловеческих высот»[124]). Помимо многих сходных черт, обнаруживаемых в учении Беме, с одной стороны, и в работах Соловьева — с другой (об одной из них — «андрогинизме», мы еще ска­жем несколько слов ниже), между ними можно заметить некое общее мироощущение, которое Е. Трубецкой назы­вает «духовным материализмом».

          По мнению Трубецкого, общая положительная оценка материи роднит Соловьева с величайшими европейски­ми мистиками и «коренится в самой сущности его фило­софского и в особенности — его религиозного миросозерцания»[125]. Это соловьевское учение о «святой телес­ности» обнаруживает сходство не только с учением самого Беме, но и с продолжателем его идей — Францем фон Баадером (1765-1841). Как пишет Трубецкой, «духовный материализм в том смысле, как его исповедует Соловьев, составляет одну из основ миросозерцания Беме-Баадера; относящиеся сюда цитаты могли бы быть умножены до бесконечности»[126]. Немало сходных моментов можно об­наружить между Баадером и Соловьевым в учении о Со­фии. София у Баадера — это «идея, мир первообразов, истинное и вечное человечество. По мнению Трубецко­го, «достаточно сравнить мистические умозрения наше­го философа с творениями этого великого, хотя и мало известного немецкого мыслителя [Баадера], чтобы убе­диться, что между ним и Соловьевым есть тесное родство не в тех или других отдельных мыслях, а в самых основах миросозерцания»[127]. Отмечая исключительную близость некоторых построений Соловьева с взглядами Баадера, Л. М. Лопатин отмечает, что «Соловьев ознакомился с сочинениями Баадера уже в то время, когда его собствен­ные взгляды вполне определились и оформились. Поэто­му здесь не может быть никакой речи о заимствовании, а разве только об однородном влиянии, которое они оба испытали со стороны Якоба Беме»[128]. Однако именно Баадер, по мнению исследователей, является одним из на­иболее увлеченных Каббалой мыслителей конца 18 — начала 19 в., хорошо знакомым с оригинальными каббалистическими текстами и их христианскими интерпретациями[129]. Таким образом, учения Беме и его последовате­лей, по нашему мнению, можно рассматривать как один из возможных источников знаний о Каббале у В. Соловьева.

6.2. Сведенборг

          ВОПРОС О ВОЗМОЖНОЙ СВЯЗИ теософской системы Сведенборга (1688 — 1772) с каббалистическим учением так­же сложен и неоднозначен. Биография этого знаменитого духовидца и мистика, которого Соловьев называет «самым замечательным (после Беме) теософом нового времени»[130], общеизвестна. Обладая удивительной образованностью и начитанностью, постоянно путешествуя и общаясь с са­мыми разными, в том числе высокоучеными людьми, по­долгу проживая в таких центрах, как Лондон и Амстердам (где и были созданы его мистические, теософские и проро­ческие сочинения), Сведенборг несомненно имел возмож­ность познакомиться как с каббалистическим сочинения­ми, так и с живыми носителями этой традиции. При этом весьма важно, что он еще в молодости изучал иврит, пред­приняв даже новый перевод Библии с иврита на латынь. Впервые испытав озарение в 57 лет и обретя «внутреннее видение», он отказался от службы и целиком посвятил себя новому призванию: под непрерывным внушением свыше он начал писать свои сочинения (от 30 до 40 томов на латы­ни), которые представляют собой подробнейший комментарий к Писанию, сопровождаемый разъяснением его собственных теософских воззрений. Сам применяемый им метод истолкования (аллегорический, при различении и тесте Библии трех смыслов: буквального, духовного и не­бесного) и его отношение к священному тексту наводит на мысль о непосредственном влиянии иудаизма[131]. Экзегеза Сведенборга строилась на его теории соответствий элемен­тов земного мира — элементам мира небесного (или духов­ного). Наиболее полно этот метод был развит им в его глав­ном труде — «Arcana Coelestia». В своих дальнейших сочи­нениях он развивает учение о форме Бога, как форме чело­веческого тела (ср. еврейскую мистическую доктрину Шиур кома, «размеров Божественного тела», восходящую к нача­лу н.э.), о Великом Человеке Иисусе Христе, в котором обитает Божественная полнота. По мнению Э. Марца, именно учение Сведенборга о «Великом Человеке», «Обра­зе Небес», которое обнаруживает явные параллели с кабба­листической концепцией Адама Кадмона и ее истолкова­ниями в христианской Каббале 15-17 вв., повлияло на соловьевскую идею «Богочеловечества»[132. Интересна также и монистическая система Сведенборга, в которой он заме­няет Троицу фигурой одного Иисуса Христа, поскольку в церковном догмате о Троицы он видел замаскированное троебожие (повторяя тем самым аргументы иудеев), и он переносит троичность внутрь самого Христа (говоря об От­це, Сыне и Св. Духе во Христе).

          При всем этом следует помнить, что Сведенборг всегда стремился воздерживаться от собственных спекуляций, записывая лишь данное ему в духовидческом опыте и дик­туемое свыше. Этим, отчасти, объясняется недостаточная разработанность некоторых аспектов его системы (ска­жем, космологии). Не вдаваясь в подробности его учения, отметим, однако, что пишет на интересующую нас тему сам Соловьев: «Оригинальность теософского учения Све­денборга не исключает, однако, существенных аналогий между ним и другими известными (нам, но не ему) учени­ями — именно некоторыми системами гностицизма и осо­бенно еврейской каббалой»[133]. «Нам, но не ему», — пишет Соловьев в конце 1890-х годов, свидетельствуя, тем самым, что сам он не допускал мысли о прямой связи между тео­софией Сведенборга и Каббалой. В то же время, такая связь выглядит, на наш взгляд, более чем вероятной[134].

          Соловьев сохранял живой интерес к Сведенборгу на протяжении всей своей жизни. С его творчеством он был знаком уже в 1876 году, во время написания «Софии», о чем свидетельствует его черновая запись, сделанная автоматическим письмом: «Одобряю мнение Сведенборга о ничтожестве mentis humanae quoad est in suo proprio»[135]. Затем, в своем письме к А. Ф. Аксаковой от 28 апреля 1887 го­да он пишет: «На ночь вместо французских романов читаю Сведенборга по латыни»[136]. Как об одном из инте­реснейших мистиков, идеи которого близки каббалисти­ческому учению, упоминает Соловьев о нем и в своем пре­дисловии к статье Д. Гинцбурга «Каббала» в 1896 г. В том же году он пишет в письме Н. Я. Гроту, о том, что читал ру­копись перевода книги Сведенборга «О любви и мудрости»[137]; кроме того, он написал специальную статью о Сведенборге для «Энциклопедического Словаря» Брокгауза — Ефрона[138].

6.3. «Софиологи»: Гихтель, Арнольд

          В СВОЕМ УЖЕ НЕОДНОКРАТНО упоминавшемся письме к С. А. Толстой от 27 апреля 1877 года (посланном из Санкт-Петербурга) Соловьев пишет, что он нашел трех «специалистов» по Софии: Георга Гихтеля, Готтфрида Ар­нольда и Джона Пордеджа, т.е., он был знаком с их сочи­нениями[139]. Вопрос о возможном влиянии Каббалы на их теософские системы (в частности, софиологию) достаточ­но мало изучен; на наш взгляд, некоторые особенности их учений сформировались под влиянием традиции христи­анской Каббалы, преломленной через их личный визионерско-духовидческий опыт.

          Иоганн Георг Гихтель (1638, Регенсбург — 1770) знаме­нит прежде всего тем, что, переселившись в Голландию, он познакомился там с сочинениями Беме, сразу став его убежденным последователем, — и издал первое критичес­кое полное собрание сочинений «тевтонского философа» (в 16-ти тт.). В целом следуя Беме в своих собственных со­чинениях, он однако в некоторых отношениях пошел дальше своего учителя (развивая, впрочем, идею самого Беме о двуполой природе человека), создав учение о небесной деве Софии-Премудрости, вступающей в духов­ный брачный союз с новорожденным (дабы способство­вать возвращению духовенства Мелхиседека); исходя из этого Гихтель и его последователи (гихтелиане), отвергали плотский брак, веруя, что брак духовный дает человеку силу отдать свою душу в жертву Господу за погибших бра­тьев. Из его трудов можно упомянуть, прежде всего, «Краткое открытие и показание трех начал и миров в че­ловеке» (Регенсбург, 1696)[140].

          Готтфрид Арнольд (1666, Саксония — 1714) был профес­сором истории в Гессене; под влиянием некоего мистическо­го переживания он бросил свою работу и стал проповедни­ком, а впоследствии написал ряд мистических сочинений, особенную известность получив благодаря своему огромно­му труду «Unpartheyische Kirchen- und Ketzer-Historie, vom Anfang des Neuen Testaments bis auf das Jahr Christi 1688». Ар­нольд известен также как один из наиболее вдохновенных рыцарей Божественной Премудрости, автор трактата «Та­инство Божественной Софии», оказавшего сильное влияние на последующие софиологические учения[141]. Его учение об андрогинности Первочеловека («мужеподобной женщины») может содержать намек на каббалистического Адама Кадмона, но скорее всего вытекает из сходной концепции Беме[142].

6.4. Пордедж

          ПЕРЕЙДЕМ ТЕПЕРЬ к знаменитому мистику-теософу 17 века Джону (Иоанну) Пордеджу (1625-1698), сочинения которого были хорошо известны в России с конца 18 в. Па­радоксальным образом учение этого мистика, оказавшего столь значительное влияние на многих российских фило­софов и склонных к мистицизму мыслителей, никогда все­рьез не изучалось. Хотя бы поверхностный анализ его уче­ний требует специальной работы, что явно выходит за пре­делы нашей темы. Главное произведение Пордеджа — «Metaphysica vera et divina», сохранилось лишь в немецком переводе (Goettliche und Wahre Metaphysica. Frankfurt u. Le­ipzig, I715)[143]. Пордедж был хорошо знаком с теософией Беме и написал отдельную книгу, разъясняющую многие грудные места в системе сапожника из Герлица[144].

          Несмотря на совершенную неизученность этого вопро­са, мы полагаем, что Пордедж был, вне всякого сомнения, знаком с каббалистической традицией; основанием для та­кого предположения служит тот факт, что он был связан с школой так называемых «кембриджских платоников»; такие ее представители, как Генри Мор и Ральф Кедворт, известны не только своим исключительным интересом к еврейской мистике, но и знакомством с оригинальными источниками, а также собственными сочинениями по христианской Каббале. К этому кругу принадлежал и зна­менитый голландский теософ и адепт христианской Кабба­лы Франциск Меркурий ван Гельмонт (1618 — 1699). На наш взгляд, именно в этой группе христианская Каббала дос­тигла наивысшей точки своего развития. Изучая первоис­точники, в том числе и рукописные тексты лурианской тра­диции, недоступные для других христианских каббалистов, кембриджские платоники создавали собственное ориги­нальное учение, сочетавшее каббалистические концепции творения мира, сфирот, эманации светов и т.п. с идеями Платона, Пифагора и неоплатоников. Этот кружок был связан и с крупнейшим христианским каббалистом 17 века бароном Кнорром фон Розенротом из Зульцбаха (1636 — 1689)[145]. Таким образом, Пордедж находился в самом центре христианской Каббалы той эпохи, что, несомненно, отра­зилось и на его собственном учении[146].

6.5. Парацельс

          В ПИСЬМЕ СОЛОВЬЕВА в качестве «настоящего челове­ка» упоминается также и Парацельс. Знаменитый мистик, алхимик и врач Ауреол Теофраст Бомбаст фон Гогенхайм (1493 — 1541) — столь же неизвестен и в то же время столь же влиятелен в среде российских мыслителей, как и Пордедж. Его учение о Mysterium Magnum явилось основой для все­го последующего развития теософии, алхимии и сакраль­ной медицины. Трудно установить, с какими именно из многочисленных его трудов был знаком Соловьев[147]; столь же таинственной выглядит проблема его связи с каббалистическими и христианско-каббалистическими концепциями (хотя кое-что в антропологии Парацельса содержит признаки такого знакомства). Во всяком слу­чае, те исключительно обширные познания в магии, алхимии, астрологии и др. «тайных науках», которые Парацельс приобрел во время своего длительного путе­шествия на Восток, позволяют предположить такое зна­комство[148].

6.6. Агриппа

          К СОЖАЛЕНИЮ, ничего не известно о знакомстве Со­ловьева с творениями другого знаменитого мистика, хрис­тианского каббалиста и алхимика 16 века — Генриха Кор­нелия Агриппы из Неттесгейма. Цитата из одного из писем Агриппы (Epist. V, 14), приведенная в тексте «Со­фии»[149], а также (в переводе) в «Чтениях о Богочеловечестве»[150] и (в оригинале) в «Критике отвлеченных начал»[151], заимствована Соловьевым, по предположению А.П.Козырева, у Шопенгауэра (эпиграф ко второй книге 1 тома его книги «Мир как воля и представление»). Однако в действительности этот дистих принадлежит не Агриппе, как полагает Козырев, а Овидию («Наука любви», III, 549 — 550), о чем, несомненно, знал и сам Соловьев, называя его автора «древним поэтом»[152]. При всем том, трудно предпо­ложить, что Соловьев, занимаясь во второй половине 1870-х гг. своими эзотерическими штудиями, прошел ми­мо, можно сказать, краеугольного камня для всей последующей теософской традиции — знаменитой «De Occulta Philosophia» Агриппы[153]. Книга эта — компендиум практи­чески всего, что было известно его автору об «оккультных пауках», в т.ч. Каббале, — оказала сильнейшее влияние на тех мистиков нового времени и во многом определила последующее отношение к Каббале как к «нумерологии и колдовству»[154]. Отношение самого Соловьева к Каббале и этот период в целом сходно с позицией Агриппы, сме­шавшего в своей книге астрологию, магию, описания гадательных практик, алхимические рецепты и те сведения, которые он почерпнул у христианских каббалистов той эпохи (прежде всего, из книг Пико делла Мирандолы и Иоганна Рейхлина).

6.7. Сен-Мартен и Мартинес де Пасквалис

          НАШ ПЕРЕЧЕНЬ мистиков и христианских каббалистов, с пи­саниями которых познакомился Соловьев в этот период, будет неполон, если мы не упомянем здесь еще двух чрезвычайно важных персонажей. Первый из них — знаменитый француз­ский мистик и теософ Луи Клод Сен-Мартен (1743-1803), об интересе Соловьева к которому мы узнаем из его письма к Н. Н. Страхову (датируется 1877 — 1881 гг.), где захворавший Со­ловьев просит его прислать «Oeuvres posthumes» (Тур, 1807) это­го автора[155]. Проявляя свое знакомство с его трудами, Соловьев пишет в «Философских началах цельного знания» (1877), что, по его мнению, «Сен-Мартен в наиболее зрелых своих произве­дениях является только последователем Якоба Бема»[156]. Упоми­нает он об этом мистике и в статье «Иллюзия поэтического творчества» (1890)[157]. На наш взгляд, Соловьев просто не мог не быть знаком с его трудами, и прежде всего — с книгой «Des Егreurs et de la Verite» (Эдинбург (Лион), 1775)[158]. Ее автор, прекло­нявшийся перед Беме, специально выучил немецкий язык, что­бы читать в подлиннике сочинения «тевтонического филосо­фа». Создав впоследствии свое собственное оригинальное уче­ние, он оказал своим авторитетом сильное влияние на масон­ские круги, реформировав ложи мартинистов. Однако, на наш взгляд, наибольшее влияние на учение Сен-Мартена оказал вовсе не Беме, а его непосредственный учитель Мартинес де Пасквалис (1710 — 1774)[159], происходящий из рода крещеных ис­панских евреев (марранов). Учение Мартинеса де Пасквалиса, изложенное в его книге «Traite sur la Reintegration des etres dans leurs premieres proprietes, vertus et puissances spirituelles et divines». (Paris, 1899), непосредственно связано с каббалистической традицией и, по мнению Г.Шолема, «представляет последнюю фазy в развитии христианской Каббалы», которая «в значительной степени повлияла на теософские течения во Франции»[160]. Со­держащиеся у Мартинеса и Сен-Мартена каббалистические концепции эманации сфирот, Предвечного Человека Адама Кадмона, Всеобщего исправления мира (тиккун) и др., переос­мысленные и выраженные символическим языком масонской традиции, оказали влияние на многих мыслителей 19 — 20 вв.[161] Среди них, на наш взгляд, был и Соловьев.

6.8. Элифас Леви

          ДРУГОЙ НЕ МЕНЕЕ знаменитый в мистических кругах 19 века персонаж — это аббат Альфонс Луи Констан (1810 — 1875), более известный под именем Элифас Леви. Получив образование католического священника, он от­казался от сана и углубился в изучение оккультизма. Его по праву можно назвать «отцом оккультного каббализма». Написав под псевдонимом Элифас Леви Захед ряд полу­чивших исключительную популярность книг («Догма и ритуал высшей магии», «История магии», «Ключ вели­ких мистерий» и т.д.), он оказал тем самым определяющее влияние на все последующее развитие теософско-оккультных школ в Европе и Америке (в том числе, им была вдохновлена Е. П. Блаватская; возможно, именно работы Леви пробудили в ней тот исключительный интерес к Каббале, который характерен для большинства ее писа­ний, и прежде всего для «Тайной Доктрины»).

          В принципе, многочисленные сочинения Элифаса Ле­ви и подобных ему более поздних «знатоков» каббалисти­ческой «мудрости» (таких как Сент-Ив д’Альвейдер, Папюс, Артур Уэйт) служили основным источником знаний о Каббале (подчас совершенно фантастических) для боль­шинства интересовавшихся этой темой в конце 19 — нача­ле 20 вв. (во многом это верно и по сей день). Трудно ска­зать, насколько Леви был знаком с оригинальной кабба­листической литературой. По-видимому, он имел весьма слабое (если вообще какое-либо) представление об иври­те, а потому он вряд ли хорошо знал столь восхваляемый им Талмуд и Зохар}[162]; скорее всего он пользовался тради­ционными текстами христианской Каббалы и оккультны­ми источниками, распространенными в масонской среде (сам он был членом ложи «Братья Света»). Г. Шолем очень резко отзывается о его писаниях, называя их «шарлатанс­твом в высшей степени» и оценивая его познания в Каб­бале как «бесконечно малые»[163].

          Что же позволяет нам заподозрить знакомство Соловье­ва с подобным «авторитетом»? Тот же Н. Н. Страхов в своем письме к Л.Н.Толстому от 25 августа 1877 года пишет:

«Со­ловьев и меня очень огорчил. Я шел по Невскому и купил попавшуюся мне на глаза у букиниста книгу Eliphas Levi, вспомнив, что Соловьев указывал мне на это имя, и сам изучал этого автора. Целый вечер я сидел над книгой и убе­дился, что это очень ловкая и совершенно невинная мистификация.... Ах, как это все скучно и жалко!»[164].

Страхов не приводит название этой книги, однако Лукьянов пред­полагает, что имеется в виду наиболее известное сочине­ние этого автора — двухтомная «Догма и ритуал высшей магии» (Париж, 1856)[165]. Хотя эта книга и наполнена ев­рейскими выражениями и символами, а также названиями каббалистических книг, она выражает совершенно неадек­ватные представления своего автора о Каббале и посвящена в основном черной магии — призыванию духов, закли­наниям, гаданию, некромантии, наведению порчи и пр.

          При всем том возникает ощущение, что Соловьев (учи­тывая его сильное увлечение спиритизмом в те годы) мог быть чрезвычайно заинтересован именно такого рода ли­тературой, и даже более того, что именно такие книги и были основным источником его познаний в «тайных на­уках» (и «Каббале», а точнее — «каббализме», в том числе). На это косвенным образом указывают и медиумические записи Соловьева во время его заграничного путешествия. Например, нам встречается такая запись: «Что же ты думаешь о небесном и божественном модусе минералов, золото, ртуть, медь, серебро, железо, олово и свинец. Семь духов: первый Люцифер (Saturnus — свинец), второй Ми­хаил (Jupiter — олово), третий Уриил (Mars — железо), чет­вертый Гавриил — (Luna — серебро), пятый Анаил (Ve­nus — медь), шестой Рафаил (Mercurius — ртуть), седьмой Шамаил (sol — золото)» и т.д.[166] Здесь мы имеем дело с достаточно традиционной алхимической септенарной схемой соответствий планет и металлов; сходные схемы содержатся уже у Агриппы и Парацельса[167]. Однако нам­ного более странным выглядит приведенный здесь список ангелов, напоминающий нам уже не алхимию, а заклинательные практики, используемые в церемониальной ма­гии. Сходные перечни мы можем обнаружить и в книгах Элифаса Леви, в частности, во втором томе его «Догмы и ритуала»[168]. Как мы видим, список Соловьева начинает­ся с Люцифера, соотносимого с планетой Сатурн. В тай­ных науках Сатурн — средоточие нечистоты, обиталище дьявола, Вельзевула, или Ангела Смерти — Сатаны[169]. В еврейской традиции с Сатурном обычно соотносят ан­гела Кафциэля, в христианской тот же ангел называется Кассиэлем. Но что еще более странно, на противополож­ном конце, где располагается цель алхимического Вели­кого Делания, Солнце-Золото, соотносимое алхимиками с Иисусом Христом (а евреями с архангелами Рафаэлем или Михаэлем), Соловьев помещает ангела Шанаила, или Самаэля — Сатану еврейской традиции[170]. Мы не бе­ремся комментировать столь странный выбор, отсылая желающих к авторитетному компендиуму Артура Эдварда Уэйта «Книга Церемониальной Магии. Полный Гримуар», где содержатся многочисленные заклинания и формулы для призывания нечистой силы[171]. Достаточно очевиден тот интерес, который проявлял Соловьев к этой сфере тайных наук; адепты оккультизма, используя труды христианских каббалистов и заимствуя некоторые их идеи, преследовали при этом совершенно иные цели, увлекая за собой многих заинтересованных, но не слишком разбор­чивых читателей и почитателей. По нашему мнению, здесь мы имеем дело именно с этим случаем.

6.9. Е. П. Блаватская

                НЕЛЬЗЯ обойти вниманием и факт знакомства Соловьева с трудами другого знаменитого оккультиста, одного из основателей Теософского Общества Е. П. Блаватской. Уже и начале 1880-х годов Соловьев являлся (в течение по крайней мере двух лет) подписчиком издаваемого ею жур­нала «The Theosophist»[172]. В 1890 году Соловьев пишет ре­цензию на ее книгу «Ключ к Теософии» (The Key to Theoophy. N.Y.-L., 1889), а вслед за тем статью о ней для Критико-биографического словаря» С. А. Венгерова (1892)[173]. Хотя в этих статьях Соловьев и не упоминает о Каббале, а говорит, в основном, о феномене необуддиз­ма, тем не менее, становится очевидным, что он внимательно читал ее огромные книги на английском языке: «Разоблаченная Изида» (1877, 2 тт.), «Тайная Доктрина» (1888, 2 тт., впоследствии вышел и третий том) и собственно «Ключ к Теософии». Не вдаваясь в подробности его критики (вызвавшей отчасти справедливые возражения со стороны теософов)[174], отметим следующее: во-первых, Со­ловьев серьезно и с должным усердием изучил эти книги, о чем он сообщает сам; это была критика не столько «изв­не», т.е. человека постороннего, сколько «изнутри», т.е. человека заинтересованного; во-вторых, учение Блаватской было теснейшим образом связано с традицией хрис­тианской Каббалы и масонско-оккультной ее интерпрета­цией. Блаватская, обладавшая огромными, поистине эн­циклопедическими познаниями в этой области, пыталась «синтезировать» еврейскую мистику с буддийским учени­ем, соединив их вместе «клеем оккультизма».

          Не беремся давать оценку ее усилиям, однако заметим: главный ее труд, «Тайная Доктрина», представляет собой развернутый комментарий к переведенным с мифического языка Сензар так называемым «Станцам Книги Дзиан». Рукопись этой Книги, по ее словам, ей передали гималай­ские Махатмы, и в ней содержится вся тайная история про­исхождения мира и человечества. Однако уже в начале на­шего века А. Босман в своей книге «The Mysteries of the Quabalah» (1916. P. 31) высказал убедительные доказательства того, что «Станцы Дзиан» являются просто переложением латинского перевода книги Сифра дицениута («Книга Сок­рытия») из Зохара, сделанного Кнорром фон Розенротом[175]. С этим мнением согласен и Г. Шолем[176]. Сама же Блаватская в начале «Разоблаченной Изиды» пишет про «старейший еврейский письменный памятник, посвященный оккультному учению, «Сифра Дзениута»». Добавим, что Блаватская с высочайшим пиететом относилась к Кнорру фон Розенроту и его книге, о чем многократно упоминает в своих статьях (см., напр., статью «Тетраграмматон» в журнале «The Theosophist» за ноябрь 1887)[177]. Ее книги и статьи на­полнены подчас совершенно нелепыми нагромождениями каббалистических, алхимических, буддийских и иных элементов, а потому нетрудно представить, какие причудли­вые формы принимали эти традиции в головах ее читателей. Среди них был и Владимир Соловьев...

7. ВЫВОДЫ

                ТАКИМ ОБРАЗОМ, мы приходим к выводу о том, что, вдохновленный фантастическим построениями Э. Леви (а, возможно, и другими авторами такого же рода), в рассматриваемый период Соловьев практически не имел представления о том, что же такое подлинная каббалистическая традиция. И дело здесь, на наш взгляд, не столько в неспособности понять (едва ли можно подозревать в этом великого русского философа), сколько в особой направленности его интересов в тот период. По всей види­мости, он (подобно большинству адептов «каббализма» и их последователей) видел в Каббале некую «оккультную», тайную науку, которая передается от посвященного к  посвященному с древнейших времен и не имеет непосредственного отношения к иудаизму. Вполне понятный интерес Соловьева к европейской мистике 17 — 18 вв. также был опосредован кругом его «оккультного чтения»[178]; его интерес к еврейской мистике был очень избирательным и, в сущности, не предполагал серьезного с ней знакомства.

На фантастичность взглядов Соловьева (и их оторван­ность от подлинной традиции) указывает и тот факт, что в своей лекции о Каббале, прочитанной в 1881 году на Высших Женских Курсах в Санкт-Петербурге, он отнес время написания основных каббалистических книг, «Сефер Йецира» (4 — 6 вв.) и «Зохар» (13 в.), к дохристианскому периоду (едва ли он сделал бы это, если бы был знаком с научной литературой на эту тему, скажем, с работами А. Еллинека или А. Франка)[179]. В пользу такого вывода го­ворят и некоторые признаки, характерные для второго из выделенных нами периодов в биографии Соловьева, к ко­торому мы сейчас и переходим.

ВТОРОЙ ПЕРИОД (1881 — НАЧАЛО 1890-Х ГГ.)

«Трепещут боги Мицраима,
Как туча, слава их пройдет,
И Купиной Неопалимой
Израиль в мире расцветет»

В. С. Соловьев[180]

«В.С.Соловьев христианин по имени, при всей
кротости своего характера, бессознательно

был евреем...»

М. О. Меньшиков[181]

1. СОЛОВЬЕВ И ЕВРЕЙСКИЙ ВОПРОС

          Этот период знаменателен для нас обращением Соловьева к так называемому «еврейскому вопросу» и пробу­дившимся в нем интересом к собственно еврейскому (а не «оккультному») материалу: истории евреев, их религии (прежде всего, Талмуду), языку и т.д. Известно, что уже в 1882 году Соловьев выступает с публичной лекцией об иудаизме и христианстве, в которой, в частности, говорит, что «русский народ не осуществит и не реализует присущего его духу начала, если не приобщит к себе элементов иудаизма»[182]. Своими познаниями в этой области Соловьев во многом обязан знакомству с Ф. Б. Гецем, которое состоялось, по-видимому, в 1881 г.[183] Впоследствии Гец написал отельную статью о Соловьеве, озаглавленную «Об отношении Вл. С. Соловьева к еврейскому вопросу»[184]. Он обучал Соловьева ивриту и снабжал его книгами по еврейской тематике. Интересные сведения об их отношениях можно получить из опубликованной переписки 1881-1896 гг.[185] Мы узнаем отсюда, что в эти годы (начиная с 1884) Соловьев изучает под руководством Геца еврейскую грамматику, читает Библию на иврите и пишет многочисленные статьи по еврейскому вопросу, — прежде всего, направленные против антисемитизма[186]. Как пишет С. М. Соловьев, в эти годы «он прочел всю Библию в оригинале и в конце жиз­ни... пытался сделать ее полный перевод»[187].

          О том, как оценивал свои познания в иврите сам Соло­вьев, свидетельствуют такие строки из его письма к А. А. Кирееву (конец 1886): «Глава из ветхозаветной теок­ратии... безусловно запрещена под тем предлогом, что ци­таты из Библии в ней переведены прямо с еврейского; но ведь я для того и учился еврейскому языку, и хотя пло­хой гебраист, но все-таки получше тех академических сту­дентов, которые фабриковали синодский перевод»[188]. Изучая язык, он не удовлетворялся формальным изучением грамматики, но особенно интересовался подлинными тек­стами еврейской традиции. Гец пишет: «Бывало, придет Владимир Сергеевич ко мне часов в 10 вечера, чтобы чи­тать со мною Ветхий Завет в подлиннике, и останется до двух часов ночи и позже. При этом Вл. С. не довольство­вался одним этимологическим и грамматическим разбо­ром текста, а главное интересовался объяснениями и тол­кованиями талмудических и раввинских комментаторов, чтобы получить более полное понимание Св. Писания»[189].

          Особый интерес проявлял Соловьев к талмудической литературе. «Чем больше он изучал Св. Писание и, осо­бенно, чем больше углублялся в Новый Завет, тем ему яс­нее становилось, что для полноты понимания Библии необходимо ближе познакомиться с идейным миром талмудических мудрецов, из среды которых вышли первые и главные основатели христианства, и Вл. С. взялся за изу­чение Талмуда. Он прошел у меня трактаты: «Абот», «Абода-Зара», «Йома», «Сукку» и неутомимо много читал о талмудической письменности по вторым, преимущес­твенно немецким источникам. Эти занятия дали блестя­щие результаты. Они открыли ему новые горизонты»[190].

          Полученные Соловьевым знания об иудаизме повлияли, в частности, на его видение истории народа Израиля, отра­зившееся, прежде всего, в книге «История и будущность те­ократии». Особенно близко Соловьеву понимание иудей­ских корней Нового Завета. Вот что он пишет, к примеру, об исторических корнях христианства: «Эта последняя чер­та, т.е. ожидание Царства Божия, делает ессеев несомнен­ными предвестниками христианства. В другом отношении христианство имеет свои исторические корни не в ессействе, а в фарисейском раввинизме. Не подлежит никакому сомнению, что преобладающая форма евангельской пропо­веди (притчи) не имеет в себе ничего специфически христи­анского, а есть обычная форма талмудических агад... В пути евангельском сходилось то, что было истинного в путях сад­дукеев и фарисеев, а как цель пути возвещалось то самое, о чем мечтали ессеи — Царство Божие и правда Его»[191].

          Однако, что для нас особенно интересно, в своей прос­транной статье Гец ничего не говорит об отношении Соло­вьева к еврейской мистике или хотя бы о его с ней знакомс­тве, ограничившись лишь одним (но примечательным) упоминанием: «С живейшим интересом он зачитывается еврейской историей и историей еврейской литературы, а одно время увлекается чтением сочинений о каббале»[192]. Свою мысль он никак не конкретизирует.

          Однако (вне всякой связи с Каббалой) у нас есть сведе­ния, что и в 1880-е года Соловьев продолжает интересо­ваться магией, — в частности, тем, что он называет «хал­дейской магией». В его работах конца 80-х гг. мы встреча­емся с достаточно странными теориями; он считал, нап­ример, что в старообрядчестве существенен угро-финский элемент, и именно с ним он связывал старообрядческую магию, особое отношение к букве священных книг и т. п.; в свою очередь угро-финнов (а также манчжуров) он счи­тал потомками аккадских племен, то есть халдеев, а точ­нее — наоборот: «родоначальники всякой магии, халдеи, были ... первоначально угро-финского происхождения (аккады и сумеры)...»[193]. Впрочем, здесь мы видим обыч­ное для того времени явление, когда многие исследовате­ли — историки, филологи, археологи, биологи и др., — попадая под воздействие оккультных теорий (и подпиты­вая их своими изысканиями), выдвигали самые фантасти­ческие предположения.

          Однако вернемся к Соловьеву. Его основные работы на еврейскую тему таковы:

1) Прежде всего, стоит отметить появившуюся в 1884 го­ду программную работу «Еврейство и христианский воп­рос»[194]. Поскольку основной мотив этой работы (о буду­щей христианской теократии и месте еврейства в ней) не касается темы нашего исследования, мы не будем оста­навливаться на ней подробно. О еврейской мистике здесь пет никаких упоминаний.

2) «Талмуд и новейшая полемическая литература о нем в Австрии и Германии» (1886)[195]. Содержание этой статьи также едва ли представляет для нас какой-либо интерес. Основное количество своих знаний о Талмуде и раввин­ской литературе (и все цитаты) Соловьев, по-видимому, черпает из известной книги С. Фина и Х. Каценеленбогена «Мировоззрение талмудистов» (в 2-х тт., СПб., 1874 — 1876)[196]. (Впрочем, пользовался он в это время и латински­ми переводами известного гебраиста Иоганна Буксторфа (17 в.)[197], а также читал «Историю евреев» Г. Греца в рус­ском переводе Гаркави[198]). Современная же ему литература о Талмуде, с которой он полемизирует, — это, по-видимо­му, те 8 прочитанных им книг, список которых он приво­дит в этой работе[199]. Отдельные цитаты из еврейской Библии и ивритские термины, появляющиеся в статье, но всей видимости, являются результатом изучения Соло­вьевым этого языка. Собственно о Каббале в этой статье не упоминается ни разу.

3) В 1891 году Соловьев пишет разгромную рецензию на книгу С. Я. Диминского «Евреи, их вероучение и нраво­учение» (СПб., 1891)[200].

          Весьма показательно, что в этих «еврейских статьях» Соловьева Каббала остается вне поля интересующих Соловье­ва проблем, что не позволяет нам [понять] степень его знакомства с ее учением[201]. Впрочем, если судить, например, по такому утверждению: «Даже те из евреев, которые готовы допустить возможность воплощения божественного Лица (напр. каббалисты), отвергают путь Христов как непрактичный и не­целесообразный»[202], — едва ли здесь произошли какие-то су­щественные изменения. Во всех своих сочинениях на еврей­скую тему Соловьев обходит молчанием каббалистическую тематику. И это не удивительно, учитывая отношение Соло­вьева к Каббале в этот период. Для него Каббала — это тай­ное знание, не связанное с каким-то конкретным народом или религией (прежде всего, это магия). В отличие от хрис­тианских каббалистов, которые видели в изучении еврей­ской Каббалы возможность лучше понять и утвердить хрис­тианские доктрины, а подчас и считали Каббалу подлинным средоточием и исполнением одновременно и иудаизма, и христианства, Соловьев ищет решения вечной для христианства проблемы — существование Народа Израиля — на других путях[203]. Нам кажется, что поступает он так не столь­ко из-за недостаточного знакомства (хотя оно несомненно было не достаточным!) с учением Каббалы, но скорее (как уже упоминалось выше) из-за искаженного представления о самой сути Каббалы. Разумеется, он знал о существовании не оккультной, а собственной «еврейской» каббалистичес­кой традиции; однако вполне возможно, что под влиянием своего учителя Геца, который был рьяным приверженцем ев­рейского Просвещения (Гаскалы) и противником «всякой мистики» (а тем более еврейской!), Соловьев мог считать тогда Каббалу чем-то заимствованным и чуждым подлинно­му (талмудическому) духу иудаизма, а потому он избегает ка­саться ее учения при рассмотрении «традиционного» иуда­изма (а особенно — в полемике против антисемитов)[204].

2. «РОССИЯ И ВСЕЛЕНСКАЯ ЦЕРКОВЬ»

          1. ИМЕННО В ЭТО ВРЕМЯ Соловьев пишет свое знаме­нитое сочинение на французском языке «Россия и Все­ленская Церковь». Вообще говоря, в процессе работы над рукописью этой книги Соловьев, по-видимому, значительно изменял ее содержание; в частности, собираясь публиковать первую из трех частей этой книги, он пишет своему брату Михаилу: «Я выбросил все теософическое и назвал сочинение La Russie et leglise universelle»[205]. Од­нако кое-что «теософическое» и представляющее интерес для нашей темы в ней все же осталось; в сущности, это на­иболее полное изложение теософских идей Соловьева.

          В третьей книге этой работы («Троичное начало и его об­щественное приложение») содержится интересная трактовка учения о Софии — Премудрости Божией, а также о Царстве Божием. Говоря о существовании единой Божественной суб­станции (и возвращаясь к «четвертичной» схеме, о которой мы уже говорили выше), он пишет, что София — «есть полнота или абсолютная всеобщность бытия, предшествующая всяко­му частичному существованию и превосходящая оное. Это универсальная субстанция, это абсолютное единство есть су­щественная Премудрость Божия (Хохма, София). Она владеет скрытой мощью всего, сама же во владении Бога, и притом трояким образом»[206]. «Вечная Премудрость и есть решит [кур­сив мой — К.Б.], женское начало или глава всякого существо­вания, как Иегова, Ягве, Элогим, Триединый Бог, есть рош, его активное начало или глава»[207]. Премудрости противопола­гается «душа мира», которую Соловьев определяет здесь как «противоположность или антитип существенной Премудрос­ти Божией. Эта душа мира есть тварь и первая из всех тварей, materia prima и истинный substratum нашего сотворенного мира»[208]. Тема души мира и первоматерии, исключительно важная для метафизики и космогонии Соловьева, обнаруживают сильные гностические, но не каббалистические параллели, а потому мы на ней останавливаться не будем[209].

          В этой книге Соловьев дает оригинальное истолкование важнейших концепций каббалистической теософии — та­ких как Хохма, «решит» («Начало»), Малхут (у Соловьева — Regnum, Царство Божие) и т.д. Однако нельзя не отметить существенного отличия воззрений Соловьева на эти важ­ные элементы еврейского богословия от собственно иудаистических (и каббалистических). Прежде всего, уже в иудео-александрийской школе под термином Хохма разуме­ли некий Божественный лик, а точнее — эманацию, пос­редничающую между Богом и человеком (миром). Именно в виде такой эманации, проявления (и никоим образом не Божественной субстанции!) выступает Хохма в Книге Пре­мудрости Соломона (как «всепроникающий носитель доб­ра»), Это одно из Божественных проявлений, наряду с та­кими, как Шхина (Присутствие), Мемра (Слово; у Фило­на — Логос), Кавод (Слава), Рацон (Воля) и др. В каббалис­тической системе сфирот Хохма также имеет совершенно иное значение (представляя собой, кстати, мужское нача­ло). По нашему мнению, различия между софиологией Со­ловьева (и его последователей) и концепцией Хохма в иуда­изме достаточно очевидны, хотя это вовсе не снимает воп­роса об источниках и возможных заимствованиях[210].

          2. В ЦЕЛОМ МОЖНО СОГЛАСИТЬСЯ с мнением Г. Чулкова о том, что несмотря на то, что сама «идея Со­фии не противоречит христианской догматике», пред­ставления Соловьева, изложенные в третьей книге его сочинения «Россия и Вселенская Церковь», являются «гнос­тическими по существу», и здесь наблюдается явное сме­шение идеи гностической с идеей церковно-христианской»[211]. Вообще же говоря, интереснейший вопрос об ис­точниках соловьевского учения о Софии совершенно не разработан[212]. Возможно, именно потому мы встречаемся здесь с самыми разнообразными мнениями, охватываю­щими поистине весь спектр возможных вариантов. С одной стороны, — откровенно апологетические, защити­тельные толкования соловьевской софиологии у Е. Тру­бецкого, Лосева и др. авторов[213], и достаточно вдумчивые и сочувственные наблюдения у С. Булгакова и П. Флорен­ского. С другой — обличительные тирады в адрес Соло­вьева в писаниях современных православных фундамен­талистов за его «гностицизм» и «каббализм»[214].

          Впрочем, критическую позицию занимают и некоторые вполне серьезные авторы. Интересно, как оценивает пери­од 1870-1880-х годов, когда, собственно, и складывалось учение Соловьева о Софии, о. Г. Флоровский: «В том и бы­ло основное и роковое противоречие, что он пытается строить церковный синтез из этого [имеются в виду Беме, Парацельс, гностики, Шеллинг, Гегель и т.д. — К.Б.] не­церковного опыта»[215]. Это касается, прежде всего, и его ос­новной концепции, его учения о Софии. Соловьев и впос­ледствии так всегда и оставался в этом душном и тесном кругу теософии и гностицизма. Это был, кажется, самый темный период в его жизни, «обморок духовный», соблазн эротической магией, время гнилой и черной страсти. Во всяком случае, с неоплатонизмом и с новой немецкой мистикой Соловьев всегда был связан больше и теснее, чем с опытом Великой Церкви и с кафолической мисти­кой... Именно в них, в этих загадочных «встречах» и виде­ниях «Вечной Женственности» Соловьев и был всего даль­ше от Церкви... Он всегда не на церковно-исторической магистрали, а на каком-то мистическом окольном пути... Его лично привлекали всего больше именно гностики...»[216]. Сходными наблюдениями делится и о. В. Зеньковский (хотя отношение его к мистическому влиянию на Соловьева иное): «Чрезвычайно и многообразно было влияние на Соловьева мистической литературы, которую Соловьев тщательно изучал, — и прежде всего Каббалы, идеи которой пронизывают метафизику и антропологию Соловьева. Идея Софии у Соловьева тоже в основании и первоначальной форме восходит к мистической литера­туре, — здесь Соловьев собственно внес мало оригиналь­ного (если не считать его «видений»), но ему принадлежит настойчивая попытка связать эту идею с различными те­чениями в русском религиозном сознании»[217].

          Излишне говорить, что в текстах Соловьева можно найти многочисленные поводы для подобной критики, причем это касается не только «России и Вселенской Цер­кви», но и более ранних работ. Уже в «Чтениях о богочеловечестве», излагая учение о Софии в «христианской теосо­фии», Соловьев именует ее «телом Божьим», «материей Божества» и идеей, предшествовавшей творению[218]. Непо­нятно и соотношение между соловьевским Эйн-Соф и Софией: первоматерия-София подчас парадоксальным образом вводится в Абсолют и предстает в форме Миро­вой Души, и т.д.[219]

          3. ПРИ ВСЕМ ТОМ, нельзя не отметить удивительное сходство истолкования Соловьевым первого стиха книги Бытия с некоторыми каббалистическими интерпретациями. Соловьев пишет, что слово брейшит — «в начале», или, вер­нее, «во главе», — представляет собой форму женского рода от слова рош — «голова» (Соловьев приводит здесь различ­ные варианты перевода этого слова в латыни и греческом яз.). Ссылаясь на Притчи 8:22 («Иегова обладал мною, как основанием (решит) пути Своего»[220]), он утверждает: «Таким образом, вечная Премудрость и есть решит, женское начало или глава всякого существования, как Иегова, Ягве Елогим, Триединый Бог, есть рош, его активное начало или глава... Согласно книге Бытия, Бог создал небо и землю в этой ре­шит, в Своей существенной Премудрости. Это означает, что сказанная Божественная Премудрость представляет не толь­ко существенное и актуальное всеединство абсолютного су­щества или субстанцию Бога, но и содержит в себе объеди­няющую мощь разделенного и раздробленного мирового бытия»[221]. Соловьев вполне справедливо замечает, что «нуж­но совершенно не понимать духа еврейского языка,... чтобы полагать, что эти слова, коими начинается книга Бытия, представляют не более как неопределенное наречие, вроде наших современных: сначала и т.п. Когда еврейский народ употреблял существительное, он брал эту форму в прямом ее значении, то есть действительно думал о существе или реаль­ном объекте, обозначаемом этим существительном»[222].

          Представление о некоей начальной сущности, «решит» (с которой иногда отождествляется Тора), достаточно рас­пространено в иудаизме, однако в Каббале оно развито с исключительной полнотой. В Зохаре мы встречаемся с учением о «предвечной точке» решит, с которой начина­ется процесс эманации[223], причем эта предвечная точка отождествляется в здесь именно с Божественной Премуд­ростью[224]. Каббалисты Геройской школы (13 в.), развивая учение о первичной Божественной Воле, утверждали ее совечность самому Эйн-Соф, а потому относили начало процесса эманации ко второму этапу, или второй сфире — «которая, вследствие этого, называлась решит («нача­лом») и отождествлялась в Премудростью Божией»[225].

          Стоит обратиться также к широко распространенному в Каббале представлению о процессах, происходящих в первой триаде сфирот: «Первая сфира содержит в себе лишь слово «Он»; иногда этот «Он» сокрыт, и о Нем не де­лается никаких упоминаний по причине его крайней степе­ни само-сокрытия, как, например, в глаголе бара («Он сотворил») в начале Писания. Таким образом, фраза брейшит бара Элохим (обычно — «В начале сотворил Бог») в мисти­ческом истолковании относится к первым трем сфирот: при посредстве (префикс бе) Хохма (называемой решит) первая сфира, — сила, скрытая в третьем лице единствен­ного числа слова бара, — создает актом эманации третью сфиру (Бина), которая называется также Элохим. Слово Элохим («Бог»), таким образом, является не подлежащим, а дополнением в этом предложении. Эту смелую интерпре­тацию разделяли практически все каббалисты 13 века. Но поскольку Его манифестация продолжается, Бог стано­вится «Ты», к которому может теперь непосредственно об­ращаться человек, и это «Ты» соотносится с Тиферет или с совокупностью всех сфирот в Малхут. Однако, Бог дости­гает Своего полного личного раскрытия именно благодаря Своему проявлению в Малхут, где Он называется «Я». Эта концепция суммируется в распространенном высказыва­нии о том, что благодаря процессу эманации «Ничто прев­ратилось в Я» (Айн ле-Ани)»[226].

          Сходство становится еще сильнее, когда мы читаем у Соловьева следующее рассуждение: «Она [Премудрость] есть решит в начале — плодотворная идея безусловного единства, единое могущество, долженствующее объеди­нить все; она есть Малхут (Басилейя, Regnum, Царство) в конце — Царствие Божие, совершенное и вполне осу­ществленное единство Творца и творения»[227]. «Единение небес и земли, положенное в основании (решит), в начале творческого дела, должно быть осуществлено фактически путем космогонического и исторического процесса, при­водящего к совершенному проявлению этого единства в Царстве Божием (малхут)»[228].

          Связано ли это сходство между взглядами Соловьева и каббалистической доктриной с его знакомством с послед­ней — остается загадкой (во всяком случае, такие знания он мог получить не только из оккультной литературы по Каб­бале). В целом же, толкования Соловьева, как нам кажется, опираются главным образом на его собственный опыт прочтения еврейского текста Библии и размышления над ним. Аппарат каббалистической экзегетики здесь, видимо, не привлекался вовсе (как говорит здесь об этом сам Соло­вьев, «нам не нужно прибегать к каббалистическим фанта­зиям»[229]). Возможно, свою роль здесь сыграло и изучение традиционных текстов иудаизма, к которому он испытывал в этот период несомненный интерес и симпатию[230].

          Что же касается интереса Соловьева к «тайному зна­нию», в эти годы (конец 1880-х — начало 1890-х гг.) он, по нашему мнению, не ослабевает. Соловьев по-прежнему продолжает изучать оккультно-теософскую литературу. Именно в этот период он знакомится с многотомными писаниями Е. П. Блаватской, прежде всего — с опублико­ванной в 1888 г. «Тайной Доктриной». Читает он и работы другого знаменитого оккультиста — Сент-Ив д’Альвейдера, одного из столпов «оккультного каббализма» — и прежде всего, его огромную (около 1000 страниц) «Мис­сию евреев», наполненную фантастическими теориями о роли «мирового еврейства» и иудаизма в истории.

3. ВЫВОДЫ

          ТАКИМ ОБРАЗОМ, испытывая безусловный интерес к Талмуду и раввинистической литературе (преимущес­твенно галахической — многократные ссылки на Шулхан Арух), Соловьев в этот период по-прежнему не имеет и не стремится получить сколь-либо адекватные знания о ев­рейской мистической традиции; это связано, во-первых, с его искаженным о ней представлением (базирующемся, с одной стороны, на ее оккультном толковании, с другой — на очевидно негативном отношении к ней немецких ученых-гебраистов и маскилим) как о чем-то чуждом «истин­ному иудаизму», а во-вторых — с изменениями в его заня­тиях (повышенный интерес к католицизму, разработка учения о всемирной теократии и т.п.). Знакомство Соло­вьева с настоящей Каббалой произошло лишь в 1890-х гг.

ТРЕТИЙ ПЕРИОД (1890-е годы)

«Созерцательность средневекового мистика
соединяется в учении Соловьева со схоласти

­ческой казуистикой опытного талмудиста».

П.Н. Милюков

1. Д. ГИНЦБУРГ И В. СОЛОВЬЕВ

          В начале 1890-х годов (или ранее?) Соловьев знакомит­ся с известным российским ориенталистом, знатоком ев­рейской мистики и философии бароном Давидом Гинцбургом (1857 — 1910)[231]. Трудно сказать, насколько тесным было это знакомство; по-видимому, Соловьев был доста­точно частым гостем в доме его отца — барона Горация Гинцбурга[232]. Для нас же интересна история с статьей Д. Гинцбурга о Каббале и участием Соловьева в ее судьбе.

          В эти годы Соловьев пишет по предложению К.К.Арсеньева ряд статей для энциклопедического словаря Брокга­уза и Ефрона. По всей видимости, Соловьев не посчитал себя достаточным специалистом в этой области, чтобы написать статью «Каббала» самому; поэтому он и обра­тился (вероятно, в первой половине 1894), к Д. Гинцбургу и предложил ему написать статью на эту тему. Статья Гин­цбурга понравилась Соловьеву, однако он посчитал невозможной ее публикацию в Словаре, о чем он и пишет в сен­тябре 1894 К. К. Арсеньеву: «[Статью о Каббале] пришлось написать самому, ибо статья Гинцбурга, основательная и содержательная сама по себе, написана для одних уче­ных, а не для публики, учение Каббалы более предполага­ется, чем излагается; есть вещи нецензурные по отноше­нию к Библии и т.д. Я постараюсь поместить ее в философском журнале — там в специальном отделе ей настоя­щее место»[233].

          Однако публикация этой небольшой статьи затянулась на долгое время. Почти через два года, в 1896 году Соло­вьев пишет Н. Я. Гроту, редактору «Вопросов философии и психологии»: «Посылаю тебе очень содержательную и ученую статью о каббалистической философии... Я ду­маю, для специального отдела “Вопросов” эта статья очень желательна»[234]. В следующем письме он уже ставит прямо-таки ультиматум: «Непременно поместите в май­ской книге Каббалу, иначе не рассчитывайте на мое сотрудничество»[235]. Тогда же он пишет (по крайней мере) два письма самому Гинцбургу; одно из них опубликовано и весьма интересным образом характеризует мнение Со­ловьева об уровне знакомства с еврейской мистикой в России в то время: «Статья Ваша о Каббале чрезвычай­но интересна и содержательна, и я надеюсь, что Вы примите мое посредничество для напечатания ее в москов­ском философском журнале... Для словаря же она нес­колько длинна, и главное — не общедоступна. Людей, сколько-нибудь знакомых с Каббалой — хотя бы только так, как я, — у нас совсем ничтожное число, а для тех, кто ничего о Каббале не знает, Ваша статья будет непонятна.... По части еврейской мистики в русском обществе не только нет специалистов, но даже дилетанты, как напри­мер я, способные понять и оценить чужой ученый труд, считаются единицами...»[236].

          Наконец, после длительных мытарств, статья появи­лась в кн. 3 (33) «Вопросов философии и психологии» за 1896 г.[237] Мы не будем рассматривать здесь саму эту работу, однако стоит отметить, что это, несомненно, первый се­рьезный труд по еврейской мистике в России[238]. Для на­шей темы интересно введение, написанное Соловьевым к этой статье[239]. В самом начале он отмечает, что «предла­гаемый труд, насколько мне известно, есть первое самос­тоятельное сочинение о каббале на русском языке». Далее Соловьев пишет: «Каббалистическая теософия не есть система единичного мыслителя, или отдельной школы, а целое своеобразное миросозерцание, слагавшееся в те­чение долгих веков. Хотя этому гигантскому дереву гораз­до более тысячи лет, но оно до последнего времени давало живые, хотя не всегда здоровые отпрыски. Корни его скрываются в темной глубине еврейской и еврейско-хал­дейской религиозной мысли, а видимыми для историчес­кого взгляда ветвями оно сплетается с гностическими и неоплатоническими умозрениями. Но обращать внима­ние на одни эти поверхностные ветви и во всей каббале видеть только видоизменение неоплатонизма было бы почти такой же ошибкой, как если бы из поздней обработ­ки каббалистических книг в 13 и 14 вв. стали бы выводить средневековое происхождение самого каббалистического учения, содержащегося в этих книгах. На самом деле каб­бала не есть продукт ни средневекового, ни александрий­ского мышления».

          Говоря о древнееврейском происхождении Каббалы, Соловьев утверждает ее сущностное отличие от греческой философии и неоплатонизма; главное различие — это полное отсутствие в Каббале какого бы то ни было дуализ­ма (характерного для последних), ибо весь мировой про­цесс здесь — это процесс воплощения или реализации истинносущего, и никоим образом не падение и помраче­ние; это нисхождение есть одновременно завершение полноты бытия. Второе отличие Соловьев усматривает в совершенно чуждой греческому сознанию идее человека как единой, абсолютной и всеобъемлющей формы всего универсума. Он говорит, что эта идея «есть подлинно биб­лейская истина, переданная христианскому миру апосто­лом Павлом». «Реально-мистическая связь всего сущес­твующего, как воплощения единого абсолютного содер­жания — вот исходная точка или основной принцип каб­балы; сознательный и систематический антропомор­физм — вот ее завершение». На наш взгляд, по этому вве­дению можно судить о существенной перемене, произо­шедшей в его представлениях о Каббале в этот период, ставших куда менее фантастичными.

          В этой связи необходимо отметить, что, пожалуй, единственным исследователем, уделившим какое-то вни­мание обсуждаемой нами проблеме, был А. Ф. Лосев. Рас­сматривая различные учения и доктрины, которыми интересовался Соловьев, Лосев (по мнению Е. Б. Рашковского), четко следовал своему основному принципу: «Какие бы ни испытывал он [Соловьев] влияния в различные пе­риоды жизни, — будь то патристические, каббалистичес­кие, кантианские, шеллингианские, гегелианские, — они не были определяющими... [Однако] Учет этих влияний помогал в разные периоды жизни в разных формах и с разной интенсивностью выражать свои же собственные фи­лософские интуиции»[240]. В разделе «Каббала и мыслители Нового времени»[241] Лосев ставит вопрос о «каббалистичес­ких истоках соловьевского учения о Софии» (рассматри­вая в качестве «источника» именно это введение к статье Гинцбурга, где, разумеется, вопрос о Софии не ставился и не мог быть поставлен вовсе). Доказывая, что Каббала — «это самый настоящий неоплатонизм, но только не ан­тичный, где проблема человека почти не ставилась, а средневековый иудейский, в котором действительно все ступени эманации пронизаны идеей человека», Лосев вся­чески ограждает учение Соловьева от Каббалы. Утверждая существование многочисленных «пунктов полной проти­воположности соловьевской философии средневековой Каббале», он при этом не приводит никаких примеров, ссылаясь на незнание языка[242]. Впрочем, защита Лосевым «ортодоксальности» Соловьева (а именно такова была цель во всяком случае этой небольшой главы) не имеет от­ношения к нашей теме.

          В качестве источников, к которым стоит обратиться чи­тателям неориенталистам для более подробного ознаком­ления с каббалистической метафизикой, Соловьев называ­ет «Kabbala Denudata» Кнорра фон Розенрота и «Philosophie der Geschichte oder ueber die Tradition» (1824 1839) Молитоpa. Его знакомство с первой из них (как с основным источ­ником по Каббале), кажется нам в высшей степени вероят­ным; интересно упоминание здесь труда Иоганна Франца Молитора (1779 — 1860), который был, судя по всему, послед­ним христианским каббалистом в подлинном смысле этого слова[243]. Соловьев был, по-видимому, знаком с этим сочи­нением, которое он рекомендует к прочтению также и в своей энциклопедической статье о Каббале.

          Интересные примечания Соловьева к тексту статьи Гинцбурга также свидетельствуют о достаточно серьезном уровне познаний Соловьева в иудаизме в этот период.

2. СТАТЬЯ СОЛОВЬЕВА В СЛОВАРЕ

          ПЕРЕЙДЕМ ТЕПЕРЬ к уже упомянутой выше статье Со­ловьева «Каббала» в Словаре Брокгауза и Ефрона[244]. Для ее написания Соловьев в значительной мере использовал ра­боту Гинцбурга (о чем он сам упоминает во введении к пос­ледней). Эта статья, опубликованная в знаменитом словаре, стала первым научным (хотя и очень кратким) изложением основных доктрин каббалистического учения (поскольку работа Гинцбурга, напечатанная в малотиражном специаль­ном московском журнале, была малодоступна). Излагаемые в ней принципы относятся, по большей части, к системе лурианской Каббалы. Не содержа в себе ничего оригинально­го (а этого и не стоило бы ждать от энциклопедической ста­тьи, предназначенной для совершенно неподготовленного читателя), она характеризуется, с одной стороны, полным отсутствием какой-либо «оккультной фантастичности», а с другой — удивительно сочувственным и уважительным отношением к предмету[245]. В конце статьи Соловьев приво­дит названия книг, с которыми он, по-видимому, был зна­ком: это, помимо Кнорра фон Розенрота и Молитора, уже известная нам книга А. Франка «La Kabbale»[246], «Beitrage zur Geschichte der Kabbala» Аарона Еллинека; и книга И. Мейе­ра (Myer) «Qabbalah» (Филадельфия, 1888)[247].

          В целом вышеупомянутые тексты Соловьева подтвер­ждают идею о том, что в середине 1890-х годов он, позна­комившись со статьей Гинцбурга и (возможно) с рекомендованными последним книгами по Каббале, существенно расширил свои познания в этой области; однако, позна­комившись с подлинной каббалистической традицией, Соловьев едва ли всерьез ею заинтересовался.

3. УЧЕНИЕ ОБ АНДРОГИНИЗМЕ

          ВОПРОС О ТОМ, как повлияло (и повлияло ли вообще) это знакомство Соловьева с каббалистическим идеями на его собственное мировоззрение и творчество в конце его жизни, очень сложен. Мы хотели бы упомянуть здесь лишь об одной черте, свойственной, впрочем, для многих мистических традиций. Это учение об андрогинизме, выраженное, прежде всего, в работе Соловьева «Смысл любви» (1892 — 1894).

          Учение о первоначальной андрогинности человека рас­пространено достаточно широко (от Платона до Беме, Гихтеля, Арнольда и Баадера); встречается оно и в каббалис­тической традиции. Развивая эту идею, Соловьев, в частности, пишет: «Истинный человек в полноте своей иде­альной личности, очевидно, не может быть только мужчи­ной или только женщиной, а должен быть высшим единством обоих. Создать истинного человека, как свободное единство мужского и женского начала... — есть собствен­ная ближайшая задача любви»[248]. При этом очевидно, что здесь Соловьев имеет в виду некое задание, изменение, ко­торое только должно произойти в человеке в будущем (тог­да как у мистиков говорится об исходности такого состояния), но нетрудно понять, что никакого противоречия с мистическими традициями здесь нет: Соловьев смотрит вперед, постоянно обращая свой взор назад, во время оно, замыкая таким образом цикл «вечного возвращения».

          Далее, продолжает Соловьев: «Не к какой-нибудь от­дельной части человеческого существа, а к истинному единству двух основных сторон его, мужеской и женской, относится первоначально таинственный образ Божий, по которому создан человек»[249]. О том же пишет он и в «Жизненной драме Платона» (1898), говоря о «пути ис­тинно перерождающей и обожествляющей любви»: «Я могу указать здесь только основные условия, начало и цель этого высшего пути. Создал Предвечный Бог чело­века, по образу и подобию Своему создал его: мужчину и жену, создал их. Значит, образ и подобие Божие, то, что подлежит восстановлению, относится не к половине, не к полу человека, а к целому человеку, т.е. к положитель­ному соединению мужеского и женского начала, — ис­тинный андрогинизм — без внешнего смешения форм, — что есть уродство, — и без внутреннего разделения лич­ности и жизни, — что есть несовершенство и начало смер­ти...»[250]. Тем самым опровергается мнение Зеньковского о том, что, якобы, по Соловьеву человек лишь должен стремиться обрести это состояние в неопределенном бу­дущем, а не вернуться к тому, что было им утрачено[251].

          Отметим, что в своем объяснении данного вопроса Со­ловьев выступает как, в сущности, традиционный ком­ментатор Св. Писания (прежде всего книги Бытия, Песни Песней и Апокалипсиса), основываясь на опыте собс­твенного прочтения еврейского текста[252]. Проблема мис­тического соединения мужского и женского начала (аспектов) на всех уровнях бытия играет центральную роль в каббалистической концепции восстановления мира и выражена в концепции Зивуг (Близости)[253]. Попутно высказываемые Соловьевым антропологические воззре­ния также выглядят во многом сходными с еврейским ощущением высшей ценности человека и в то же время его необычайной ответственности пред Богом за этот мир, который нуждается в «восстановлении»:

«Всякий челове­ческий субъект, как самостоятельный центр живых сил, как потенция (возможность) бесконечного совершенства, как существо, могущее в сознании и в жизни своей вмес­тить абсолютную истину, — всякий человек в этом качес­тве имеет безотносительное значение и достоинство, есть нечто безусловно-незаменимое и слишком высоко оце­нить себя не может»[254].

Соловьев говорит о той великой миссии, которой наделен человек в процессе перерожде­ния мира[255]: «Наше перерождение неразрывно связано с перерождением вселенной, с преобразованием ее форм пространства и времени. Наше личное дело, поскольку оно истинно, есть общее дело всего мира, — реализация и индивидуализация всеединой идеи и одухотворение материи... в полнейшем единстве всех»[256].

Е. Трубецкой проводит интересную параллель между этим представлением Соловьева и учением Беме и Баадера о том, что в результате грехопадения первоначально целостная человеческая личность оказалась расколота на два пола; задачу любви они (как и Соловьев) видят имен­но в восстановлении единства и целостности человека-андрогина. В силе любви, по Баадеру, в земном человечестве просвечивает «София или небесное человечество»[257].

4. МИСТИКА СОЛОВЬЕВА

          ЗАВЕРШАЯ НАШ ОБЗОР, интересно отметить, как оце­нивали склонность Соловьева к мистическому его совре­менники. Пожалуй, единственным примером анализа собственно мистической стороны в мировоззрении Солоньева является работа А. И. Введенского «О мистицизме и критицизме в теории познания В. Соловьева». По мне­нию Введенского, «уверенность в существовании мисти­ческого восприятия» была «главенствующим элементом» в теории познания Соловьева[258]. Введенский говорит здесь о некоем идеале мистика, который, по Соловьеву, «считает самого себя отнюдь не верующим в существование Бога, но знающим о его существовании»[259]. В результате своего анализа Введенский приходит к выводу, что:

«1) Соловьев допускает существование мистического восприятия...;
2) в основу всей своей философии он кладет то, что он счита­ет предметом мистического восприятия»
[260].

Здесь может быть поставлен вопрос о собственном мистическом опыте Соловьева, позволяющем ему достаточно откровенно и определенно высказываться по некоторым вопросам; сам Соловьев старается не привносить в свои писания «ав­тобиографический» элемент, хотя упоминания о его «лич­ном опыте» кое-где и встречаются[261]. Впрочем, стоит отме­тить, что и по мнению Л.Лопатина

«в своей теории познания он [Соловьев] выше чувственного опыта и отвлечен­ного мышления ставил непосредственное интуитивное со­зерцание внутренней истины вещей...: он думал, что фило­соф лишь тогда сможет придти к содержательному познанию, когда в его духе живет эта способность высшего со­зерцания истинно сущего в нем самом»[262].

          В то же время иногда складывается впечатление, что Со­ловьев придерживается идеи об особом «избранничестве» людей, наделенных мистическим чувствованием, особым даром, позволяющим им различать вещи, для иных людей недоступные. И здесь смутно вырисовываются контуры некоего, так никогда ясным образом и не сформулированно­го, представления Соловьева о таинственной Традиции, пе­редающей Божественное Знание. Хотя сам Введенский в своей статье и не высказывает прямо эту «крамольную» мысль, она, в сущности, сокрыта в его словах. Он приводит такую цитату из «Оправдания добра»:

«Цветы и плоды иде­альной будущности не висят на воздухе личного воображе­ния, а держатся, являясь стволом настоящих общественных потребностей и таинственными корнями религиозного предания»[263]. По этому поводу Введенский замечает следу­ющее: «Если мы обратим внимание, что верой у Соловьева, по крайней мере в первом его периоде, назывался один из элементов мистического восприятия..., что слово религи­озный у него даже и во втором периоде служит синонимом мистического и что здесь говорится о таинственных корнях религиозного предания, то с большой вероятностью можно заключить, что пророки-то и составляют тех избранных, которые владеют даром мистического восприятия»[264].

Не напоминает ли нам это идеи теософов и оккультистов об адептах и посвященных, владеющих особым мистичес­ким даром и передающих его из поколения в поколение?

5. ПОСЛЕДНИЙ ПЕРИОД ЖИЗНИ СОЛОВЬЕВА

          ВПОЛНЕ ОЧЕВИДНО, что Соловьев едва ли когда-либо за­нимался специальным изучением истории и теории Кабба­лы, — и тем более в последние годы своей жизни, когда он был чрезвычайно загружен работой и многочисленными пла­нами. В одном письме 1899 г. он пишет, что вынужден отказаться от чтения чужих рукописей, писания рецензий, заме­ток, редактуры и пр. из-за чрезмерной занятости уже начатыми большими трудами, «которые кажутся мне главною и пря­мою моей обязанностью, к которым принадлежат: 1) Перевод Платона с этюдами о нем, 2) теоретическая философия, 3) эс­тетика, 4) эстетический разбор Пушкина, 5) библейская фи­лософия с переводом и толкованием Библии»[265]. Интересней­шие сведения о настроениях и планах Соловьева в последние годы его жизни содержатся в его письмах к католическому пи­сателю Евгению Тавернье[266]. В январе 1898 г. он писал Тавернье: «[После всех остальных своих занятий] я сосредоточусь всецело на Библии, которая от Бытия до Апокалипсиса явля­ется чудесной рамкой для всего, что может впредь меня инте­ресовать. Я еще не знаю, примет ли мой окончательный труд форму нового перевода с длинными комментариями или это будет система исторической философии, основанной на фак­тах и духе Библии. Вот что я рассчитываю сделать с Божьей помощью в будущем; с Вами, мой превосходный друг, моя откровенность безгранична, и я скажу Вам, что убежден, что выход в свет моего библейского труда должен предшествовать соединению церквей сначала между собой, а потом с синаго­гой, и пришествию Антихриста»[267].

          Известно, сколь тяжелые испытания выпали на долю Соловьева в эти последние времена, когда он, по словам Андрея Белого, «точно увидел то, чего никто не видел, и не может найти слов, чтобы передать свое знание»[268]. При всем том, он до конца своих дней так и не забыл о по­разивших его в молодости прозрениях великих европей­ских мистиков и христианских каббалистов; незадолго до своей смерти он писал А. Н. Шмидт: «Я рад был видеть, как близко подошли Вы к истине по вопросу величайшей важности, заложенному в самой сущности христианства, по еще не поставленному отчетливо ни в церковном, ни в общефилософском сознании, хотя отдельные теосо­фы и говорят об этой стороне христианства (особенно Яков Беме и его последователи: Гихтель, Пордэдж, Сен-Мартен, Баадер). Мне приходилось много раз с 1877[269] года касаться этого предмета в публичных чтениях, статьях и книгах, соблюдая должную осторожность. Думаю на ос­новании многих данных, что широкое раскрытие этой ис­тины в сознании и жизни христианства и всего человечес­тва предстоит в ближайшем будущем...»[270].

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

          Таким образом, мы видим, что отношение Владимира Соловьева к еврейской мистике претерпело определен­ную эволюцию. Его знакомство с Каббалой началось с ин­тереса к оккультно-теософской псевдокаббалистической литературе, подогреваемого занятиями спиритизмом и магическими опытами. Сложившийся в этот период об­раз Каббалы не был связан с еврейской мистической тра­дицией, но целиком строился по стандартной для того времени оккультной модели. В 1880-е годы Соловьев на­чинает серьезно заниматься изучением истории еврейско­го народа, иврита и классической литературы иудаизма. Встрече с подлинным каббалистическим учением мешает в те годы не только продолжающийся интерес к оккуль­тизму, но и отрицательное отношение к Каббале у его учи­теля, Ф. Геца, а также тех еврейских авторов (например, Г. Греца), труды которых он в те годы изучает. Наконец, в 1890-х гг., после знакомства с бароном Д. Гинцбургом и литературой, имеющей непосредственное отношение к еврейской Каббале, взгляды Соловьева претерпевают существенное изменение и становятся намного более адекватными. Однако едва ли это новое знание оказало сколь-либо значимое влияние на его мировоззрение, пос­кольку в основе философских интуиций Соловьева по-прежнему лежал тот духовный опыт, который он получил в своей юности.

ПРИНЯТЫЕ СОКРАЩЕНИЯ

Письма. — Письма Вл. С. Соловьева. Т.1. СПб., 1908; Т.2. СПб., 1909; Т.З. СПб., 1911; Т.4. Пб., 1923. (Репринт: Брюссель, 1970).

Письма А. А. Кирееву. — В. С. Соловьев. Письма А. А. Кирееву// Символ (Париж). 1992. № 27. С. 191 254.

Россия и Вселенская Церковь. — Владимир Соловьев. Россия и Вселенская Церковь/ Пер. с фр. Г. А. Рачинского. М., 1911.

Собрание сочинений. — В. С. Соловьев. Собрание сочинений.

В 8-ми тт., 9-й доп. том. СПб., 1902 1907.

София. — В. С. Соловьев. София / Пер. с франц. А. П. Козырева //Логос. № 2. 1991. № 4. 1993. № 7. 1996.

Стихотворения. — В.С.Соловьев. Стихотворения. Изд. 6-е. (С Биографическим очерком и комментарием Сергея Соловье­ва). М., 1915.

 

© Thelema.RU

 


 

[1] Письма. Т. 2, С. 140 (письмо бар. Д. Г. Гинцбургу).

[2] См. К. Бурмистров. Христианская Каббала и проблема восприя­тия еврейской мистики (XVXIX вв.) //Тирош. Труды второй молодежной конференции СНГ по иудаике. М., 1998. С. 31 44; J. Dan. The Kabbalah of Johannes Reuchlin and its historical significance // The Christian Kabbalah. Cambridge (Mass.), 1997. P. 55 — 96.

[3] См., напр.: А. Ф. Лосев. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 221 — 222, 251 — 253.

[4] Е. Гурвич. Владимир Соловьев и Рудольф Штейнер. М., 1993. С. 18.

[5] Т. Шипфлингер. София-Мария. Целостный образ Творения. М., 1997. С. 216.

[6] "Жан Гальперин. Владимир Соловьев «слушает Израиль»: христианский вопрос // Православные христиане и евреи о преемствен­ности и обновлении. Третья академическая встреча между правос­лавными и иудеями (Афины, 1993). М., 1997. С. 176.

[7] Такое разделение в целом совпадает с традиционным делением творческой биографии Вл. Соловьева на три периода: «теософский», «теократический» и «теургический» (Н. О. Лосский. История русской философии. М., 1991. С. 127).

[8] Вопрос об оккультных источниках творчества Вл. Соловьева поднимает современная исследовательница В. В. Кравченко. Обоб­щив большинство известных исторических свидетельств, касаю­щихся его оккультных интересов, она, тем не менее, практически не проясняет вопрос о конкретных источниках, в частности, источни­ках «каббалистических» (В. В. Кравченко. Мистицизм в русской фи­лософской мысли XIX — начала XX веков. М., 1997. С. 69 — 155).

[9] С. М. Лукьянов. О Вл.С.Соловьеве в его молодые годы. Материа­лы к биографии. Кн. З. Ч. 2. М., 1990. С. 64.

[10] «Для изучения в Британском музее памятников индийской, гностической и средневековой философии» — Там же.

[11] Там же. С. 143 — 144.

[12] Письмо от 17/25 июля 1785. — Письма. Т. 2. С. 5. Ср. строки из поэмы «Три свидания»: «Моей мечтою был Музей Британский, И он не обманул моей мечты» — Стихотворения. С. 193.

[13] С. М. Лукьянов. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Матери­алы к биографии. Кн. З. Ч. 1. Пг. 1921. (Репринт: М., 1990). С. 136.

[14] Стихотворения. С. 7.

[15] История философии. Запад — Россия — Восток. М., 1996. Кн. 2. С. 535.

[16] Если судить по его письмам кн. Д. Цертелеву, складывается впечатление, что он уделял спиритическим занятиям, быть может, даже основное время своего пребывания в Англии; о том же пишет и Зеньковский: «Соловьев в молодые годы чрезвычайно интересо­вался спиритизмом (не без влияния его учителя проф. П. Д. Юркевича [кстати, по словам самого Соловьева, «последователя» Сведен­борга. — К.Б.]) и оккультизмом» — В. В. Зеньковский. История рус­ской философии. В 2-х тт. Париж, 1989. Т.2. С.22. Надо отметить, что свой интерес к этой теме Соловьев сохранял на протяжении всей своей жизни, о чем свидетельствуют, к примеру, его статья «Совре­менное состояние вопроса о медиумизме» (1894), предисловие к книге Гернея «Прижизненные признаки и другие телепатические явления» (1893; Соловьев был ее редактором) и др. (см. Собрание сочинений. Т. 6). См. также письмо Соловьева Н.Я.Гроту, датирован­ное 1893 г. — Письма. Т. I. С. 72.

[17] Письма. Т. 2. С. 200.

[18] Г. Гурвич. Владимир Соловьев и Рудольф Штейнер. М., 1993. С. 18

[19] Например, некоторые книги Беме, «Amphitheatrum Sapientiae Aeternae» (1608) Генриха Кунрата, «Opus mago-cabbalisticum» (1719) Георга фон Веллинга или «Oedipus Aegyptiacus» (1652 — 55) Афанасия Кирхера.

[20] См. в каталоге масонских книг: 500 лет гнозиса в Европе. Гностическая традиция в печатных и рукописных книгах. Амстердам, 1993.

[21] Томас Шипфлингер утверждает, что Соловьев изучал в Лондоне книгу «Kabbala Denudata» (Sulzbach-Frankfurt, 1677-1684) барона Х. Кнорра фон Розенрота (см. Т. Шипфлишер. София-Мария. Це­лостный образ Творения. М., 1997. С. 216). Она представляет собой трехтомное собрание переводов еврейских каббалистических тек­стов и оригинальных сочинений христианских каббалистов. Мы то­же склонны предполагать, что Соловьев был знаком с этим основ­ным источником по Каббале для нееврейских читателей в 18 — 19 вв., однако когда именно состоялось это знакомство, нам неизвестно. В 1870-х годах в России было но крайней мере два экземпляра этой очень редкой книги, один в Румянцевском Музее, другой — в библи­отеке Санкт-Петербургской Духовной Академии. Соловьев вполне мог найти эту книгу и там.

[22] Интересно, что первоначально Соловьев намеревался провести в Лондоне намного больше времени. Так, в письме кн. Д. Цертелеву от 8 января 1775 он пишет: «Летом еду в Лондон на год или полто­ра...» — Письма. Т. 2. С. 225.

[23] С. М. Соловьев Жизнь и творческая эволюция Владимира Соло­вьева. Брюссель, 1977. С. 118 — 121.

[24] Там же. С. 118 — 119.

[25] С. М. Лукьянов. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Матери­алы к биографии. Кн. З. Ч. 1. Пт. 1921. (Репринт: М., 1990). С. 147. У Лукьянова же содержится попытка достаточно детального истол­кования этого текста (Там же. С. 146 — 148).

[26] С. Н. Булгаков. Тихие думы. М., 1996. С. 54.

[27] Там же. С. 53.

[28] См.: G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. P. 108; A. Frank. La Cabbale ou la philosophie religieuse des Hebreux. Paris, 1843. P. 110 111; Ch. D. Ginsburg. The Kabbalah, Its Doctrines, Development and Litera­ture. London, 1925. P. 90. Этой сфире соответствуют также: первая буква Йод Тетраграмматона, Перворожденная Воля, Эссенция всего сущего, Первичный Свет, Святая Святых, Эден и др. — см. [Ch. Knorr von Rosenroth] Kabbala Denudata, seu Doctrina Hebraeorum Transcendentalis. T. l. Sulzbach, 1677. T. 1. Part. 2. S. 7.

[29] Лурианская Каббала — одно из течений в еврейской мистике, основателем которого был р. Ицхак Лурия (Ари), цфатский каббалист 16 в. См. о ней и ее основных концепциях: Г. Шолем. Основные течения в еврейской мистике. В 2-х тт. Иерусалим, 1989. Т. 2. С. 57 — 112; G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. P. 74 — 79, 420 — 428. Парцуфим — новые устойчивые структуры, образующиеся в процессе тиккун («исправле­ния» мира) в новых, формирующихся сферах творения.

[30] См. подробный анализ христологических интерпретаций Зохара, связанных, прежде всего, с пониманием молитвы «Шма Исраэль», в которой трижды повторяется Имя Бога, а также троекратным благословением у Исайи (Ис. 6:3), у Y. Liebes. Studies in the Zohar. Al­bany, N.Y., 1990. P. 139 152.

[31] Cм. Wirszubski, 1989, 167 168, 193 194, 198 199. Впрочем, встречается и интерпретация сфиры Бина как «Ben Jah», т.е. «Сын Бо­га» — см. Там же. С. 193 — 194; см. такую же трактовку в «Пардес Риммоним» («Гранатовый Сад») Моше Кордоверо (16 в.) — [Ch. Knorr von Rosenroth] Kabbala Denudata, seu Doctrina Hebraeorum Transcendentalis. T. l. Sulzbach, 1677. S. 194.

[32] С. М. Лукьянов. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Матери­алы к биографии. Кн.З . Ч. 1. Пг. 1921. (Репринт: М., 1990). С. 148.

[33] В Зохаре Бина — это Отец, Мать и Сын вместе, т.е. символ завершенности. — См.: [Ch. Knorr von Rosenroth] Kabbala Denudata, seu Doctrina Hebraeorum Transcendentalis. T. l. Sulzbach, 1677. T. l. Pars I. S. 194.

[34] От 27 июля 1875. — Письма. Т. 2. С. 227. Inter alia, Цертелев был известен и как убежденный поклонник спиритизма; см., напр., его книгу: Д. Н. Цертелев. Спиритизм с точки зрения философии. Меди­умизм и границы возможного. СПб, 1885.

[35] С. М. Соловьев Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 120 — 121.

[36] Там же. С. 119.

[37] Там же. С. 119 — 120.

[38] См. публикацию его текста в «Вопросах философии» № 8 за 1992 (С. 123 — 132).

[39] Г. И. Чулков. Автоматические записи Вл.Соловьева / Предисл. к публ. М.В.Михайловой // Вопросы философии. 1992. № 8. С. 123.

[40] Там же. С. 124.

[41] Там же. С. 125.

[42] Сборник первый. О Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 61.

[43] См.: Там же. С. 61 — 65. По мнению В. В. Кравченко, наиболее детально проанализировавшей вопрос о спиритических увлечениях Соловьева, «совершенно неправомерно отрицать возможное влияние размышлений Соловьева о спиритизме и результатов конкрет­ных спиритических опытов на его философию» (В. В. Кравченко. Мистицизм в русской философской мысли XIX — начала XX веков. М., 1997. С. 108. О «практическом характере» мистического опыта Соловьева см.: Там же. С. 112).

[44] С. М. Лукьянов. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Матери­алы к биографии. Кн. З. Ч. 1. Пг. 1921. (Репринт: М., 1990). С. 260 — 261.

[45] В. В. Зеньковский. История русской философии. В 2-х тт. Па­риж, 1989. Т. 2. С. 17.

[46] Письмо от 18 ноября 1875. — Письма. Т. 2. С. 17.

[47] Письмо от 19/31 декабря 1875. — Письма. Т. 2. C. 2I.

[48] Андрей Белый. Критика, эстетика, теория символизма. Т. 2. М., 1994. С. 451.

[49] Сборник первый. О Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 135.

[50] См., напр.; «Догма и Ритуал высшей магии» Элифаса Леви, «Тайная Доктрина» и «Разоблаченная Изида» Е. П. Блаватской.

[51] София. № 2. С. 169.

[52] Там же. С. 184.

[53] Там же. С. 187.

[54] Там же. С. 188.

[55] Там же. С. 189.

[56] София. № 4. С. 280 — 281.

[57] Там же. С. 281.

[58] См. напр., такой пассаж: под четвертым миром Соловьев имеет в виду «разделенное состояние миров, состояние внебожественное». Он пишет, что сие состояние «есть Душа и души. Формальное начало есть Демиург. Действующее или активное начало есть Сатана. Дух космоса. Целевое начало — Бог». — София. №7. С. 145.

[59] София. № 7. С. 149.

[60] Там же.

[61] Вопрос о возможной связи или соотношении между Каббалой и гностицизмом является одним из ключевых не только для современ­ном пауки, но и для христианской Каббалы (начиная с 15 в.). См.: G. Scholem. Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Traditi­on. N.Y., 1965; G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974 (особ. P. 7 21); Г. Шолем. Основные течения в еврейской мистике. В 2-х тт. Иеруcсалим, 1989. T.l. С.68 — 118. См. также об альтернативном подходе к этой проблеме: M.ldel. Kabbalah; New Perspectives. Albany, 1988. P. 1 — 34.

[62] София. № 7. С. 155 — 156.

[63] См.: С. М. Соловьев Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 130.

[64] София. № 4. С. 284.

[65] Там же. С. 286.

[66] G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. Р. 89.

[67] Подробнее см. G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. P. 88 — 96.

[68] См. замечание А. П. Козырева в: София. № 2. С. 160.

[69] Возможно, здесь проявилось влияние тех источников, которы­ми он пользовался. Сходное явление мы видим в рукописных тек­стах о Каббале, принадлежащих русским масонам конца 18 — нача­ла 19 в. (напр., у И. П. Елагина: РГАДА. Ф. 8. Д. 216. 4.6. Л. 61 об.).

[70] Еврейская Энциклопедия. T. l. М.1991. С. 442.

[71] О сходных представлениях других александрийских евреев см.: G. Quispel. Anthropos and Sophia// Religion im Erbe Aegyptens. Wiesba­den, 1988. P. 174 185.

[72] Еврейская Энциклопедия. Т. 1. М., 1991. С. 445.

[73] Ицхак Лурия (1534 — 1572) — великий цфатский каббалист, основатель так наз. лурианской школы в Каббале. См. о нем: G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. Р. 420 — 429.

[74] Еврейская Энциклопедия. T. I. М., 1991. С. 445; Г. Шолем. Основные течения в еврейской мистике. В 2-х тт. Иерусалим, 1989. Т. 1. С. 84 — 85.

[75] G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. P. 200.

[76] См.: Л.-К. Сен-Мартен. О заблуждениях и истине. М., 1785, С. 35, 70 — 71. См. также интерпретацию темы Адама Кадмона в руко­писных сочинениях русских масонов 80-х гг. 18 в.: «Краткое понятие о Каббале» (ОР РГБ. Ф. 14. Ед. хр. 992. Лл. 3 — 4, 8, 14 — 15); в сочинении И. П. Елагина «Объяснение таинственного смысла» (РГАДА. Ф. 8. Ч. 6. Л. 67 — 68) и др. Об Адаме Кармоне в художественных произведе­ниях русских масонов см. S. L. Baehr. The Masonic Component in Eighteenth-Century Russian Literature // Russian literature in the Age of Caterine the Great. Oxford, 1976. PI31-132; S. L. Baehr. The Paradise Myth in 18-th Century Russia. Stanford, 1991. P. 107 — 109.

[77] К термину «Адам Кадмон» питали определенную склонность многие русские философы, напр., С.Булгаков; впрочем, эта тради­ция не прерывается и по сей день: см., напр., «Диптих безмолвия» С. Хоружего, где этим термином обозначается «всеединая синергируюшая предличность» — С. С. Хоружий. После перерыва. Пути рус­ской философии. СПб., 1994. С. 369 — 370 и далее.

[78] Следует отметить, что Соловьев, как и переводчик «Софии» А. П. Козырев (см.: София. № 4. С. 295), использует неправильную транскрипцию — Бет Кол (что означало бы «Дом Голоса») — вместо Бат Коль («Дочь Голоса»).

[79] Еврейская Энциклопедия. Т. З. М., 1991. С. 893.

[80] Примеры см. в: Еврейская Энциклопедия. Т. 7. М., 1991. С. 393 — 396.

[81] Г. Шолем. Основные течения в еврейской мистике. В 2-х тт. Иерусалим, 1989. Т. 2. С. 233 — 234.

[82] «Мать Слова», т.е. «логоса, вечного посредника».

[83] Т.е. «дочь».

[84] Вот что пишет о Бат Коль Кнорр фон Розенрот в 1-м томе «Kab­bala Denudata» (в квадратных скобках содержатся наши примеча­ния. — К.Б.): «Бат Коль — Дочь Голоса, эхо, о котором р. Моше сооб­щает, что под [словом] “Голос” имеется в виду Бина [Сфира Разум или Распознавание, имеющая женскую природу], а под «Дочерью» — Малхут [Сфира Царство, уже в Сефер ха-Бахир отождествляемая с Шхиной; соответственно, также женской природы]. Но сколь бы ни были справедливы эти [определения], поистине другому учит р. Шимон бен Йохай в книге Райя Медина [Книга «Вечный пас­тырь», входящая в состав Захара], и слова эти суть: «И сама есть [про­исходит] Дочь Голоса из области средней колонны, которая называ­ется Глас Трубы; также и Голос — голос Яакова в Быт. 27, 22 [«И по­дошел Яаков к Ицхаку, отцу своему; и он ощупал его и сказал: голос, голос Яакова...»]», — чем он показывает, что Дочь Голоса носит это имя благодаря Тиферет [Шестая сфира, Красота или Благолепие, представляющая мужской принцип]. Но следует отметить, что Тиферет тогда называется Гласом Трубы, когда она приближается к Бина и от нее происходит. Сама же она называется Дочерью по той причи­не, о которой говорили Учителя наши [по поводу] места II Сам. 12. 3: “И была ему как дочь”. Не говоришь [ведь] ты кэ-бат, как дочь, а го­воришь кэ-бейг, как дом. Ведь любая жена есть как бы дочь для мужа своего» ([Ch. Knorr von Rosenroth] Kabbala Denudata, seu Doctrina Hebraeorum Transcendentalis. T.l. Sulzbach, 1677. Pars I. S. 219 — 220).

[85] Не обращаясь при этом к полному оригинальному тексту «Со­фии», опубликованному Ф. Руло в 1978 г.

[86] Е. Н. Трубецкой. Миросозерцание В. С. Соловьева. В 2-х тт. М., 1995. Т. 1 С. 343.

[87] А. Ф. Лосев. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 220.

[88] София. № 2. С. 169 — 170.

[89] См. М. Idel. Kabbalah: New Perspectives. Albany, 1988. P. 250-273; М. Энель. «Сефер ha-ийун» и ранняя провансальская Каббала: опыт работы с каббалистическим текстом // Тирош. Труды второй молодежной конференции СНГ по иудаике. М., 1998. С. 45 — 48.

[90] Д. Г. Гинцбург. Каббала, мистическая философия евреев. С предисловием Вл. С. Соловьева // Вопросы философии и психологии. Т. 3 (33). Май-июнь 1896. С. 277 — 278.

[91] А. Ф. Лосев. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 251 — 253. Мы обратимся к его мнению на этот счет ниже, при обсуждении ста­тьи Д. Гинцбурга. Неправомерное представление о том, что Каббала произошла из неоплатонизма, гностицизма или «язычества», разде­ляли (и разделяют) многие русские мыслители, как в начале нашего века, так и в наши дни. В качестве примера приведем такую характе­ристику Каббалы, содержащуюся в письме Л. Д. Тихомирова (народо­вольца, а впоследствии — проповедника мистического православия) известному мистику М. В Лодыженскому: «Каббала изошла из старых языческих представлений, но ... подобно язычеству... не может выкрутиться из приписывания Богу свойств природы, с массой дальней­ших ошибок» (1915) (Л. А. Тихомиров. Письма к М. В. Лодыженскому // Вопросы философии. 1992. № 5. С. 143). Нам неведомо, откуда взял Тихомиров материал для своих фантастических построений.

[92] А. Ф. Лосев. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 221. Точнее это выражение (Эйн-Соф) переводится, все-таки, не как «Не Нечто» (т.е. «He-Что-то»), но как «Отсутствие Предела» или «Бесконечное».

[93] А. Ф. Лосев. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 222.

[94] Собрание сочинений. Т. 1. С. 320.

[95] Там же.

[96] Там же. С. 329.

[97] Там же. С. 330.

[98] См. о феномене четверичности вообще и об архетипе Квартернера в работе К. Г. Юнга «Попытка психологическою истолкования догмата о Троице» (К. Г. Юнг. Ответ Иову. М., 1995. С. 61 — 99).

[99] Собрание сочинений. Т. 1. С. 330.

[100] Там же. С. 331.

[101] Там же. С. 345.

[102] Там же. С. 347.

[103] Здесь же Соловьев обнаруживает свое знакомство с индуизмом: В абсолютном другое есть только проявленное то же; оно только кажется (представляется, видится, является) другим и в этом качестве есть Майя, то есть, видимость или призрак. Но только через эту ви­димость возможно действительное проявление абсолютного; поэто­му Майя есть единственная возможность или мощь творения: майя — магия. Она же есть тем самым первоначальный субстрат всего, или первая материя» (Собрание сочинений. Т. 1. С. 346). Помимо эле­ментов Веданты, здесь можно усмотреть влияние некоторых евро­пейских мистиков, — прежде всего, Беме. Не здесь ли истоки соловьевской концепции prima materia, с которой мы встретимся далее?

[104] Соловьев обращается к учению об Эйн-Соф и позже, прямо соотнося его с «еврейской каббалой». Так, критикуя в 1890 г. предло­женную Н. М. Минским концепцию «мэона», Соловьев противопос­тавляет ей и предлагает заменить ее идеей отрицательного абсолюта, которая «у каббалистов ... имеет и особое название — эн-соф» (Собра­ние сочинений. Т. 6. С. 245).

[105] С. Н. Булгаков. Свет невечерний. М., 1994. С. 129 — 130.

[106] Цитата из «Чтений о богочеловечестве» (1877 — 1881) — см.: Собрание сочинений. Т. З. С. 88 (см. также с. 95); представляет интерес и содержащееся в этой работе истолкование Соловьевым фразы ehieh asher ehieh из Исx. 3; 14 (Там же. С. 65).

[107] В. В. Зеньковский. История русской философии. В 2-х тт. Па­риж, 1989. Т. 2. С. 37.

[108] См.: Из «Книги сияния» («Зогар») // Знание за пределами нау­ки. М., 1996. С. 403 404; Zohar. The Book of Splendor, selected and edited by Gershom Scholem. N.Y., 1975. P. 27 — 28.

[109] Впрочем, иногда сфира Кетер (или Кетер Элион, «Вышний Ве­нец»), считавшаяся принадлежащей к царству Самого Божества, а не к миру эманации, заменялась здесь своим внешним аспектом — Даат («Знание»), который гармонизирует высшую триаду сфирот, син­тезируя сфирот Хохма и Бина и образуя своеобразное Триединство; сходную систему можно найти и в христианской Каббале.

[110] С. Н. Булгаков. Свет невечерний. М., 1994. С. 130.

[111] Каббалистические интересы Соловьева вполне осознавались его слу­шателями и читателями. Можно упомянуть, в частности, о той оценке, которую вызвали прочитанные им в 1878 году «Чтения по философии рели­гии». Опубликованный их вариант (под названием «Чтения о Богочеловечестве») сильно отличается от того, что говорил Соловьев, стенографичес­кий же отчет, который начал печатать «Церковный вестник», вскоре был прерван (см.: А. Л.  Носов. Реконструкция 12-го «Чтения по философии рели­гии» B. C. Соловьева//Символ (Париж). 1992. № 28. С. 245 — 258). Однако сох­ранилось свидетельство Н.Н.Страхова в его письме к Л.Н. Толстому о лек­ции, прочитанной Соловьевым в апреле того года. В ней Соловьев выступил против догмата о вечных мучениях в аду. Страхов в связи с этим пишет: «Лекция была очень эффектна. С большим жаром он сказал несколько слов против догмата о вечных мучениях. Конечно, он готов был проповедовать многие другие ереси, но очевидно не смел, и выбрал этот догмат, чтобы вполне ясно высказаться... [И] выходит пантеизм, совсем похожий на геге­левский; только со вторым пришествием впереди. Каббала, гностицизм и мистицизм внесли тут свою долю» — Цит. по: Г.Флоровский. Пути русско­го богословия. Париж, 1937. (Репринт — Вильнюс. 1991). С. 556.

[112] В качестве отступления можно привести в этой связи такие сведе­ния из биографии Беме: «Как утверждал его друг Кольбер, Бем понимал многое, когда при нем говорили на каком-нибудь чужом языке, и пони­мал именно потому, что ему хорошо известен был язык натуры. Желая, например, открыть сущность какой-либо вещи, он часто спрашивал, как она называется на языке еврейском, как ближайшем к языку натуры, и если сего названия не знали, вопрошал о греческом имени, а если и того не могли ему сказать, то спрашивал уже о латинском слове, и когда ему нарочно сказывали не настоящее имя веши, то Бем по наружным приз­накам угадывал, что имя вещи не таково» — см.: Л. Ф. Писемский. Собра­ние сочинений. Т. 12. СПб., 1884. С. 538 — 534. П. Флоренский замечает по поводу этого свидетельства, что «при большой проникновенности духов­ной жизни связь имени с предметом именуемым ощущается еще более тесною... Понимание слова есть деятельность внутреннего соприкосно­вения с предметом слова, и потому вполне понятно, что разобщенность духовная от бытия ведет и непонимание слова. Углубленность [же] пони­мания вырастает на теснейшей духовной сплоченности...» (П. А. Флоренский. У водоразделов мысли. М., 1990. Т. 2. С. 212 — 213).

[113] С. Н. Булгаков. Свет невечерний. М.. 1994. С. 146.

[114] «Mysterium Magnum» (Комментарий Беме на первую книгу Бы­тия), V, 12, 5. Цит. по: С. Н. Булгаков. Свет невечерний. М., 1994.С. 146.

[115] См. G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. P. 128 135; Г. Шолем. Основные течения в еврейской мистике. В 2-х тт. Иерусалим, 1989. Т. 2. С. 203 — 204.

[116] См.: С. Н. Булгаков. Свет невечерний. М., 1994. С. 149 — 150.

[117] См.: G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. P. 128 143; L. Schaya. The Universal Meaning of the Kabbalah. London, 1971. P. 21 60; Г. Шолем. Основные течения в еврейской мистике. В 2-х тт. Иерусалим, 1989. Т. 2. С.57 — 111; Раби Шимон. Фрагменты из книги Зогар / Пере­вод и комм. М. А. Кравцова. М., 1994. С. 258 — 272 (комментарий М. Кравцова).

[118] Г. Шолем. Основные течения в еврейской мистике. В 2-х тт. Иерусалим, 1989. Т. 2. Т. 48.

[119] Подробнее см. G.Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. P. 122 — 127.

[120] Г. Шолем. Основные течения в еврейской мистике. В 2-х гг. Иерусалим. 1989. Т. 2. С. 48.

[121] Исключительно любопытна здесь фигура душеприказчика Бе­ме Авраама фон Франкенберга, христианского каббалиста и мисти­ка. Он был близким другом выдающегося богослова, философа и  талмудиста Манассе бен Исраэля и в переписке с ним выражает свой восторг перед еврейским гением, говоря, в том числе, что «истинный свет придет от евреев; их время уже недалеко», и предрекая грядущую славу Израиля и его спасение. Франкенберг известен как автор ряда мистических сочинений, в том числе книги «Рафаэль, или Врач-Ангел» (1639) — трактата по теософическо-каббалистичес­кой фармакологии, основанной на принципах Беме. Знал Соловьев и о таком последователе Беме, как Квирин Кульман, первый пропо­ведник его идей в России, создатель оригинальной Kuehl-Theologie («Теологии Холода»). Так, в своей работе «На пути к истинной фило­софии» (1884) Соловьев писал о «несомненном влиянии протестант­ского мистика Квирина Кульмана на секту людей Божиих (хлыс­тов)» — Собрание сочинений. Т. З. С. 230 (О Кульмане см.: Н. С. Тихонравов. Сочинения. Т. 2. Русская литература XVII и XVIII вв. М., 1898. С. 305 — 375; Дм. Цветаев. Памятники к истории протестантства в России. Ч. 1 // ЧОИД. М., 1883. Кн. З. С. 107 — 150).

[122] Шолем приводит свидетельство Ф. Х. Этингера, одного из поздних последователей Беме , который «рассказывает в своей автоби­ографии о том, как в юности он спросил каббалиста Коппеля Гехта из гетто во Франкфурте на Майне (умершего в 1729 г.), с чего лучше всего начать изучение каббалы, на что Гехт ответил ему, что у христиан имеется книга, гораздо лучше излагающая каббалу, чем Зохар. Я спросил его, что он имеет в виду, и он ответил: «Книгу Якоба Бе­ме» — и также поведал мне о соответствии, существующем между его метафорами и метафорами каббалы». Нет причины сомневаться в достоверности этой истории. В конце 17 столетия это удивительное внутреннее сходство идей Беме с каббалой произвело столь сильное впечатление на последователя Беме Иоганна Якоба Шпета, что он даже принял иудаизм» — Г. Шолем. Основные течения в еврейской мистике. В 2-х тт; Иерусалим, 1989. Т. 2. С. 49.

[123] Hinckelmann Abraham. Detectio Fundamenti Boehmiani. Ham­burg, 1699; Oetinger F. Ch. Vorstellung, wieviel Jakob Boehmes Schriften zur lebendigen Erkenntnisbeitragen. Frankfurt, Leip/.ig, 1731; R. T. Lewellyn. Jacob Boehmes Kosmogonie in ihrer Beziehung zur Kabbala // Antaios, 1963. 5. S. 237 250. См. также Г. Шолем. Основные течения в еврейской мистике. В 2-х тт. Иерусалим, 1989. Т. 2. С.48 49; G. Scholem. Jewish Gnosticism, Merkabah Mysticism and Talmudic Tradition. N.Y.. 1965. P. 99, 168; W. A. Schulze. Jacob Boehme und die Kabbala // Judaica (Zuerich). 11 (1955). S. 12 — 80; Т. Шипфлингер. София-Мария. Целостный образ Творения. М., 1997. С. 139 — 172. О русских масон­ских переводах Беме см.; Библиографические записки. Т. I. № 5.1858. С. 129 и далее; Zdenek V.David. The Influence of Jacob Boehme on Rus­sian Religious Thought // American Slavic Review, March 1962 P. 50 57. См. также отдельную работу Шульце, посвященную каббалистичес­ким интересам Этингера: W. A. Schulze. Oetinger und die Kabbala // Judaica. 4 (1948). P. 248 — 292; а также работу Э. Бенца, особо подчеркивающего связь мистической теологии природы Этингера с еврейской мистикой: E. Benz. Die Naturtheologie Friedrich Christoph Oetingers // A.Faivre. R.Ch. Zimmermann. Epochen der Naturmystik. Hermetische Tradition im wissenschaftlichen Fortschritt. Berlin, 1979. S. 256 277.

[124] Н. А. Бердяев. Смысл творчества. М., 1916. С. 60 — 61.

[125] Е. Н. Трубецкой. Миросозерцание В. С. Соловьева. В 2-х тт. М., 1995. Т. 1. С. 56.

[126] Там же.

[127] Там же. С. 60.

[128] См.: Л. М. Лопатин. «Философское миросозерцание B.C. Соло­вьева» (Сборник статей, посвященных памяти В.С.Соловьева / Воп­росы философии и психологии. Кн. 56 (1). 1901. С. 59 — 60). О знакомс­тве Соловьева с идеями Баадера см. также: С.М.Лукьянов. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. Кн. 3. Ч. 1. Пг. 1921. (Репринт: М., 1990). С. 179 — 183; о Соловьеве и Бе­ме см. также: Е. Б. Рашковский. Лосев и Соловьев // Вопросы фило­софии. 1992. № 4. С. 147.

[129] См. прежде всего сочинение самого Баадера о Беме: «Vorlesungen ueber Jacob Boehme Theologumena...» (Saemmtliche Schriften, Bd. 3. Leipzig, 1852); см. также его работу об известном мистике-каббалисте 18 в., основателе «Ордена Избранных Коэнов» Мартинесе де Пасквалисе: F.Baader. Les Enseignements secrets de Marlines de Pasqually. Paris, 1900. См. также: A.Faivre. Franz von Baaderel les Philosophies de la Nature // A.Faivre, R.Ch. Zimmermann. Epochen der Naturmystik. Hermetisehe Tradition ini wissenschaftlichen Fortschritt. Berlin, 1979. S. 381 425.

[130] Собрание сочинений. Т. 9. С. 232.

[131] Ср., напр., каббалистическое учение о Пардес — четырех ос­новных методах истолкования Торы.

[132] Э. Сведенборг. Новый Иерусалим и его небесное учение. Воро­неж, 1996. С. 23. О знакомстве Соловьева с взглядами Сведенборга см.: Там же. С. 23 25.

[133] Собрание сочинений. Т. 9. С. 238.

[134] См. Joshua Abelson. Swedenborg and the Zohar // Jewish Chronic­le Supplement, May 1924. P. VII-VIII. См. также: E.Benz. Emmanuil Swedenborg, Naturforscher und Seher. Munchen, 1948.; Inge Jonsson. Emanuel Swedenborgs Naturphilosophie und ihr Fortwirken in seiner Theosophie // A.Faivre, R.Ch. Zimmermann. Epochen der Naturmystik. Hermetische Tradition im wissenschaftlichen Fortschritt. Berlin, 1979. S. 227 255.

[135] C. M. Соловьев Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 119; София. № 7. С. 167.

[136] Д. Соловьев. Владимир Соловьев в восьмидесятые годы // Звез­да. 1996. №1. С. 145.

[137] Письма. Т. 1. С. 99.

[138] См.: Собрание сочинений. Т. 9. С. 232 — 245.

[139] Соловьев пишет: «Нашел трех специалистов по Софии: Georg Gichtel, Gottfried Arnold и John Pordage. Все трое имели личный опыт, почти такой же, как мой, и это самое интересное, но собствен­но в теософии все трое достаточно слабы, следуют Бэму, но ниже ето... В результате настоящими людьми все-таки остаются Парацельс, Бэм и Сведенборг» — Письма. Т. 2. С. 200.

[140] См. Т. Шипфлингер. София-Мария. Целостный образ Творе­ния. М., 1997. С. 185 — 188.

[141] Подробнее см. Т. Шипфлингер. София-Мария. Целостный об­раз Творения. М., 1997. С. 173 — 180. Он был другом Гихтеля и разделял его проповедь безбрачия, но затем сам женился («Он впал в де­тей!» — сокрушался по этому поводу Гихтель).

[142] См. С. М. Лукьянов. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Ма­териалы к биографии. Кн. З. Ч. 2. М., 1990. С. 233.

[143] В 1780-х гг. эта книга была переведена на русский язык И.П.Тургеневым и опубликована под заглавием «Божественная и Истинная Метафизика, или Дивное и опытом приобретенное ве­дение невидимых и вечных вещей в трех частях» в тайной масонской типографии примерно в 1787 г. (в трех томах; большая часть тиража была уничтожена властями; репринт этого чрезвычайно редкого из­дания должен был быть напечатан в издательстве «Путь» в 1917 г., од­нако этот проект не осуществился). Подробное изложение содержа­ния этой книги см.: Н. В. Губерти. Материалы для русской библиографии. Хронологическое обозрение редких и замечательных русских книг XVIII столетия, напечатанных в России гражданским шриф­том. 1725 — 1800. Т. 2. М., 1881. С. 230 — 263. См. также: П. А. Флоренский. Столп и утверждение истины. В 2-х тт. М., 1990. 4. 2. С. 656 — 659; С. Н. Булгаков. Свет Невечерний. М., 1994. С. 128.

[144] «Das so lange Zeit verlohren gewessne... Geheimnus der Gesichten und Offenbahrungen...», Amsterdam, 1698. Английский оригинал утрачен: была переведена русскими масонами в конце 18 в. См. также основную софиологическую работу Пордеджа: Sophia sive detectio coelestis sapientiae de mundo interno et externo. Amsterdam, 1699, также переведенную русскими масонами; см.: П. Н. Сакулин. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. В 2-х тт. М., 1913. Ч. 1. С. 424 — 425.

[145] Подробнее об этом круге см.: Allison Coudert. A Cambridge Platonist’s Kabbalist Nightmare // Journal of the History of Ideas, Vol. XXXV. № 4. 1975. P. 633 652; Allison Coudert. A Quaker-Kabbalist Controversy: George Fox’s Reaction to Francis Mercury van Helmont // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. 1976. Vol. XXXIX. P. 171 — 189; К. Бурмистров. Христианская Каббала и проблема восприятия еврейской мис­тики (XV XIX вв.) // Тирош. Труды второй молодежной конференции СНГ по иудаике. М., 1998. С. 36 — 38. См. также фундаментальное исс­ледование влияния Каббалы на Мора и Ван-Гельмонта: W. A. Schulze. Der Einfluss der Kabbala auf die Cambridger Platoniker Cudworth und Mo­re // Judaica (Zuerich). 23 (1967). S. 75 126, 136 160, 193 240. Подробнее о Кнорре фон Розенроте см.: K. Salecker. Christian Knorr von Rosenroth. Leipzig, 1931. См. также G. Scholem. Die Erforschung der Kabbala von Reuchlin bis zur Gegenwart. Pforzheim, 1969. S. 18 19; G. Scholem. Kabba­lah. Jerusalem, 1974. P. 416 419. См. также переписку Ван-Гельмонта: Marjorie H.Nicolson. Conway Letters: The Correspondence of Anne, Viscountesse Conway, Henry More, and their friends. Introd. Sarah Hutton. N.Y., 1992. (Ch. 6: Francis Mercury van Helmont. P. 310 — 377).

[146] См., напр. (по масонскому изданию «Божеств, и истинной мета­физики»), выдержанный в духе апофатического богословия трактат «О неоткровенной Вечности» (1-я глава 2-ой части), содержащий весь­ма сходные с учением об Эйн-Соф идеи, а также гл. 12-ю «об учении древних евреев» (пар. 143 — 147). В то же время нельзя забывать, что Пордедж хотя и был «мистическим философом» (или «теософом»), но прежде всего он — духовидец, и его знания получены во время ви­дений, дарованных ему несколько раз после 1651 г. (см. Н. В. Губерти. Материалы для русской библиографии. Хронологическое обозрение редких и замечательных русских книг XVIII столетия, напечатанных в России гражданским шрифтом. 1725 — 1800. Т. 2. М., 1881. С. 245 — 246), — подобно Беме и Сведенборгу. Как пишет Сакулин, «Система Пордеча представляет главным образом мистическую гносеологию и космографию. Пордеч... «вне тела в вечности видел» то, о чем пове­дал миру в своих сочинениях» (П. Н. Сакулин. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. В 2-х тт. М., 1913. Ч. 1. С. 427).

[147] На влияние Парацельса (или восходящей к нему традиции) могут указывать относящиеся к 1875 рассуждения Соловьева о так называемом "сидерическом теле” у человека: С. М. Лукьянов. О Вл .Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. Кн. 2. Пг. 1918 (Репринт: М., 1990). С.  142. Именно Парацельс (в частности, в "Объяснении всеобщей астрономии") писал о сидерическом теле человека, связанном сего "внешним созвездием" (А. Койре. Мистики, алхимики, спиритуалисты Германии 16 в. Долгопрудный, 1994. С. 126).

[148] См. А. Койре. Мистики, алхимики, спиритуалисты Германии 16 в. Долгопрудный, 1994. С. 44 — 74. Вообще-то следует особо отме­тить тот факт, что многие из интересовавших Соловьева мистиков были знаменитыми алхимиками (Парацельс, Пордедж и др.). В сво­ей «Критике отвлеченных начал» (1877 — 1880) он обнаруживает свое знакомство с Иоганном Ван Гельмонтом, знаменитым алхимиком, последователем Парацельса (Собрание сочинений. Т. 2. С. 205). К со­жалению, мы оставляем в стороне этот весьма небезынтересный вопрос: о возможном влиянии на Соловьева алхимических идей (ра­зумеем так называемую «духовную алхимию», «царицу тайных ис­кусств», явившуюся вершиной средневековой практической мисти­ки, — синтезом сразу трех традиций: христианской, арабской (му­сульманской) и еврейской (каббалистической)). Процитируем лишь в связи с этим интересный отрывок из письма Соловьева А. А. Кире­еву (1884): «Что же касается до соединения Церквей... я... разумею соединение, так сказать, химическое, при котором обыкновенно происходит нечто весьма отличное от прежнего состояния соединившихся элементов... Кой-что по части химии можем и мы сделать с Божьей помощью. — Мне еще с 1872 г. разные голоса и во сне и на­яву твердили: занимайся химией, занимайся химией, я сначала разумел это в буквальном смысле и пытался исполнить, но потом понял, в чем дело.» (Письма А. А. Кирееву. С.2 07).

[149] София. № 7. С. 148.

[150] Собрание сочинений. Т. З. С. 116.

[151] Собрание сочинений. Т. 2. С. 302.

[152] Собрание сочинений. Т. З. С. 116.

[153] Первое полное издание: Кельн, 1531 — 1533 (много раз переиздавалась и переводилась на разные языки).

[154] G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. Р. 198. См. также: Ж. Орсье. Агриппа Неттесгеймский. М., 1913; Die Cabbala des Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim. Stuttgart, 1855; Morley Henry. The life of H. C. Agrippa von Nettesheim. 2 vols. London, 1861.

[155] Письма. T. 1. C. 6.

[156] Собрание сочинений. Т. 1. С. 375.

[157] Собрание сочинений. Т. 6. С. 260.

[158] Русское издание: О Заблуждениях и Истине, или воззвание человеческого рода ко всеобщему началу Знания // Перевод П. И. Стра­хова. М., 1785.

[159] Сам Сен-Мартен называет Мартинеса «mоn premier educateur», а Якова Беме — «mon second educateur» (П. Н. Сакулин. Из истории русского идеализма. Князь В. Ф. Одоевский. В 2-х тт. М., 1913. Ч. 1. С. 399).

[160] G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. Р. 200 — 201.

[161] Подробнее о Мартинесе де Пасквалисе и Сен-Мартене см.: Е. Mazet. La Conception de la Matiere chez Martinez de Pasqually et dans le Regime Ecossais Rectifie // A. Faivre, R. Ch. Zimmermann. Epochen der Naturmystik, Hermetische Tradition im wissenschaftlichen Fortschritt. Ber­lin, 1979. S. 278 313; N. Jaques-Chaquin. La Philosophiе de la Nature chez Louis-Claude de Saint-Martin // A. Faivre, R. Ch. Zimmermann. Epochen der Naturmystik. Hermetische Tradition im wissenschaftlichen Fortschritt. Berlin, 1979. S. 314 332; J. Matter. Saint-Martin, le philosophe inconnu, sa vie et ses ecrits, son maitre Martinez et leurs groupes. Paris, 1962. См. так­же: Борис Леман. Сен-Мартен, неизвестный философ, как ученик дома Маргинеца де Пасквалис. Опыт характеристики его творчества и его первого произведения «О заблуждениях и Истине». М., 1917. О каббалистических элементах у Мартинеса и Сен-Мартена см.: G. Scholem. Em verschollener juedischer Mystiker der Aufklaerungszeit, E. G. Hirschfeld  // Yearbook VII of the Leo Baeck Institute, 1962. P. 254 — 259. Об интересе Соловьева к масонской традиции может свидетельствовать, в частности, эпизод с романом А. Ф. Писемского «Масоны», 2-я часть 12-й главы которого была написана, предположительно, Соло­вьевым (в конце 1870-х гг.). Именно в этой главе романа излагаются основные концепции масонского учения. См. об этом: В. В. Кравченко. Мистицизм в русской философской мысли XIX — начала XX ве­ков. М., 1997. С. 118 — 120. См. также публикацию текста «Проповеди отца Василия» из этой главы романа, найденного в бумагах А. Ф. Писемекого и «отредактированного» Соловьевым: Письма. Т. 4. С. 308\1 — 308\4. Вопрос о роли масонской традиции для учения Соловьева поднимается в статье С. Шакелиной: С. П. Шакелина. О философском мистицизме В. С. Соловьева // В поисках истины. Кострома, 1990.

[162] Элифас Леви. Учение и ритуал высшей магии // Дион Форчун. Тайное без вымыслов. Элифас Леви. Учение и ритуал высшей магии. М., 1994. С. 215 — 216, 228 — 229.

[163] G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. Р. 203.

[164] С. М. Лукьянов. О Вл. С. Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. Кн. З. Ч. 2. М., 1990. С. 172.

[165] Там же, с. 247.

[166] С. М. Соловьев Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 119.

[167] См., напр., G. K. Agrippa. La Philosophiе Occulte on La Magie. Pa­ris. 1910. P. 297 — 308: Теофраст Парацельс. Магический Архидокс. М., 1997. С. 278 — 294.

[168] См. Элифас Леви. Ритуал Трансцендентальной Магии. М., 1995. С. 79 — 93 и др.

[169] См. К. Г. Юнг. Дух Меркурий. М., 1996. С. 45, 122 — 123. Юнг при­водит такое высказывание алхимика Олимпиодора: «В свинце [Сатурне] обитает некий дерзкий демон, сводящий людей с ума» (там же, с. 92); оно кажется особенно уместно в данном случае, поскольку мы имеем дело с записью, сделанной в медиумическом состоянии.

[170] О Самаэле см.: G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. Р. 385 — 388. См. также списки ангелов у Трахтенберга: J. Trachtenberg. Jewish Маgie and Superstition. N.Y., 1939. P. 251.

[171] См. русское издание: А. Э. Уэйт. Церемониальная магия. СПб., I998. Здесь можно встретить упоминания Ангела Первого Часа Самаэля. Ангела Второго Часа Анаэля (с. 217) и т.п.

[172] Письма. Т. 2. С. 276 — 277.

[173] См.: Собрание сочинений. Т. 6. С. 261 — 266, 359 — 363.

[174] Е. Ф. Писарева. Е. П. Блаватская. Женева, 1937. С. 62.

[175] Knorr v. Rosenroth, Kabbala Denudata, Т. 2 (Frankfurt, 1684).

[176] Г. Шолем. Основные течения в еврейской мистике. В 2-х тт. Иерусалим, 1989. Т. 2. С. 195 — 196.

[177] Е. П. Блаватская. Тайные Знания // Пер. К. Бурмистрова. М., 1994. С. 408 — 430.

[178] Ссылки на Беме, Сведенборга, Кнорра фон Розенрота, Сен-Мартена и Пордеджа рассеяны по сочинениям Элифаса Леви, Блаватской и других оккультных авторов той эпохи.

[179] Стоит отметить, что знаменитая книга Адольфа Франка «Каб­бала» уже была переведена Н. П. Соколовым на русский язык и опуб­ликована в журнале «Православный собеседник» (Казань, 1870 — 1873) и затем отдельным изданием (Каббала или религиозная фило­софия евреев. Казань, 1873).

[180] Стихотворения. С. 102.

[181] А. Е. Кауфман. Друзья и враги евреев. Том 3. А. С. Суворин. СПб., 1908. С. 57 — 58.

[182] Лекция профессора В. С. Соловьева // Русский еврей. 1882. № 9. С.  345 — 346.

[183] Файвель Меер Бенцелович Гец (1853 — 1911?) получил религиозное образование, учился в Юрьевском и СПб. университетах, закон­чил кафедру восточных языков. С 1891 назначен «ученым евреем» при Виленском учебном округе, преподаватель еврейской истории. Известный еврейский писатель, автор многочисленных статей на различных языках и нескольких книг. См.: Еврейская Энциклопедия. Т. 6 М., 1991. С. 467.

[184] В «Сборнике статей, посвященных памяти В. С. Соловьева» («Вопросы философии и психологии», кн. 1 (56) за 1901 г.).

[185] Письма. Т. 2. С. 134 — 184.

[186] Любопытный отрывок из письма 1894 г: «Дорогой друг Файвель Бенцилович! Спасибо Вам за прекрасное вино mehare lehudah, которым я угощал между прочим двух попов — одного православного и одного католического: они пили с благоговением, думая, вероятно, что это от миссионеров получено, хотя я внятно прочел им «Кошер л’пэсах», но они, должно быть, совсем забыли по-еврейски» (Письма. Т. 2. С. 181).

[187] С. М. Соловьев. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева. Брюссель, 1977. С. 238: см. также: Письма. Т. 2. С. 144.

[188] Письма А. А. Кирееву. С. 211.

[189] Сборник статей, посвященных памяти В.С.Соловьева / Вопро­сы философии и психологии. Кн. 56 (1). 1901. С. 165.

[190] Там же. С. 166.

[191] Собрание сочинений. Т. 6. С. 5.

[192] Сборник статей, посвященных памяти B. C. Соловьева / Вопро­сы философии и психологии. Кн. 56 (1). 1901. C. 168. См. также статью Семена Грузенберга о Соловьеве (Еврейская Энциклопедия. Т. 14. М., 1991. С. 445 — 447) и главу «Еврейское и русское мессианство» у Е.Трубецкого (Е.Н.Трубецкой. Миросозерцание В. С. Соловьева. В 2-х тт. М., 1995. Т. 1. С. 493 и далее).

[193] Собрание сочинений. Т. 5. С. 158 (Соловьев ссылается при этом на книгу французского историка и археолога Ф. Ленормана «Магия халдеев»; содержащие достаточно фантастические гипотезы, сочи­нения Ленормана были весьма популярны среди оккультистов; в частности, его часто цитирует Е. П. Блаватская). См. также: Собра­ние сочинений. Т.6. С. 158 и дальше (особенно с. 166 — 167, где лопари уподобляются аккадцам). Ср. также «этимологические» рассужде­ния Соловьева о еврейской магии в письме к брату Михаилу — Письма. Т. 4. С. 127.

[194] Собрание сочинений. Т. 4. С. 120 — 167.м

[195] Собрание сочинений. Т. 6. С. 1 — 29.

[196] См. репринтное переиздание: М., 1994.

[197] См.: Собрание сочинений. Т. 4. С. 131.

[198] Собрание сочинений. Т. 4. С. 343.

[199] Собрание сочинений. Т. 6. С. 18. Соловьев критикует здесь пристрастную или юдофобски невежественную позицию этих авто­ров, «тенденциозных обличителей Талмуда», из которых, по его сло­мам, «три антисемита, два еврея и три христианина».

[200] Собрание сочинений. Т. 6. С. 340 — 346.

[201] Возможно, нам известны не все работы, написанные Соловье­вым в тот период и связанные с еврейской проблематикой. Так, в од­ном из писем к А. А. Кирееву (начало 1887) Соловьев упоминает о на­писанной им статье о «О законодательстве Моисеевом», которая бы­ла запрещена цензурой (что именно он имеет в виду, непонятно) — Письма А. А. Кирсеву. С. 212.

[202] Собрание сочинений. Т. 4. С. 142. Скорее всего, под «божествен­ным Лицом» Соловьев имеет в виду совершенно неправильно поня­тую оккультистами каббалистическую концепцию парцуфим («Пер­сон»), первый из которых носит название Арих Анпин («Большой Лик», или «Долготерпивый»), а четвертый — «Зеир Анпин» («Малый Лик», или «Нетерпеливый») (см.: G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. P. 141 — 143; Раби Шимон. Фрагменты из книги Зогар. Пер. и комм. М. А. Кравцова. М., 1994. С. 262 — 263). Разумеется, ни о каком «воплощении» «Лица» здесь речи быть не может. В оккультизме же эта концепция (соединенная с псевдо-индийскими и псевдно-гностическими элементами) трансформировалась в учение о «Макропросопусе» и «Микропросопусе», столь обстоятельно излагаемое ма­дам Блаватской (см., напр.: Е. П. Блаватская. Тайные Знания / Пер. К. Бурмистрова. М.. 1994. С. 411 — 425). Так что под «каббалистами», верящими в «воплощение Лица», здесь очевидно подразумеваются «каббалисты» оккультные, а не еврейские.

[203] Приведем в качестве примера такую цитату: «Сохраненное, благодаря Талмуду, в своем религиозно-национальном обособлении еврейство еще не утратило смысла своего существования. Оно стоит доселе живым укором христианскому миру. Оно не спорит с нами об отвлеченных истинах, а обращается к нам с требованием правды и верности: или отказаться от христианства, или приняться реши­тельно за его осуществление в жизни. Беда для нас не в излишнем действии Талмуда, а в недостаточном действии Евангелия. От нас са­мих, а не от евреев, зависит желанное решение еврейского вопро­са...» (Собрание сочинений. Т. 6. С. 28 — 29). Ср. также: «Лучшая часть еврейства войдет в христианскую теократию, а худшая останется вне ее, и лишь в последние времена, получив возмездие по правде Божией, спасется по Его милосердию, ибо твердо слово апостола, что весь Израиль спасется» (Там же. Т. 4. С. 166 — 167).

[204] Для понимания образа иудея, сложившегося у Соловьева в то время, показателен и воображаемый «Диалог между Иудеем и г-ном Стояновым» во второй книге «Истории и будущности теократии» (Собрание сочинений. Т. 4. С. 287 — 289). Вообще в этой работе мы встречаемся с множественными цитатами из еврейского текста Библии; Соловьев повсеместно приводит собственный вариант перево­да как отдельных слов, так и целых фрагментов, сопровождаемый весьма любопытными истолкованиями, что свидетельствует о его ус­пехах в изучении иврита.

[205] Письма. Т. 4. С. 113.

[206] Россия и Вселенская Церковь. С. 322.

[207] Россия и Вселенская Церковь, С. 342.

[208] Россия и Вселенская Церковь. С. 335.

[209] Соловьев, в частности, пишет, что «Воплощение божественной идеи в мире, составляющее цель всего мирового движения, обуслав­ливается соединением божественного начала с мировой душой, при­чем первое (т.е. божественное начало) играет роль действующего, оп­ределяющего, образующего или оплодотворяющего элемента; миро­вая же душа является силою пассивного, воспринимает идеальное на­чало и воспринятому сообщает материю для его развития, оболочку для его полного обнаружения» (В. С. Соловьев. Лекции по истории философии // Вопросы философии. 1989. № 6. С. 83). Идеи Соловье­ва в этой области оказали сильное влияние на многих русских фило­софов, ему последующих, прежде всего, на С. Булгакова. Приведем также мнение Льва Лопатина, высказанное в его работе «Философ­ское миросозерцание B. C. Соловьева». Он пишет, что «мысль о душе мира заняла важное место в его [Соловьева] философском мировоз­зрении» (Сборник статей, посвященных памяти В.С.Соловьева / Вопросы философии и психологии. Кн. 56 (1). 1901. С. 58). «Живой источник вечных сил, присущих идеальному космосу, есть душа ми­ра...» (Там же. С. 76). В связи с этим Лопатин отмечает, что «убежден­ный теист в воззрении на абсолютное начало вещей в нем самом, ми­ровой процесс он понимает пантеистически» (там же). «Мировой процесс, по Соловьеву, представляет картину постепенного овладевания и проникновения мировой души, как стихийной основы жиз­ни мира, единящею и одухотворяющею силой Божественного Лого­са» (Там же. С. 78). «Возникший через падение мировой души матери­альный мир представляет собой извращенное, опрокинутое изобра­жение истинной сущности вечного идеального мира» (Там же. С. 79). «Через человека весь вне-Божественный мир должен стать единым живым телом — всецелым воплощением Божественной Премудрос­ти... в человеке впервые и в то же время окончательно душа мира внутренно открывается Божественному Разуму и входит в живое и интимное единение с ним... Назначение человека лежит в освяще­нии и обожествлении того, что от Бога отпало» (Там же. С. 80 — 81).

[210] Анализ христианских и иудейских представлений о Премуд­рости выходит за рамки нашей работы. См.: W. Schencke. Die Chokma (Sophia) in der juedischen Hypostasenspekulation. 1913.: R. Marcus. On Biblical Hypostases of Wisdom // Hebrew Union College Annual, 23 (1950 1951). P. 157 — 171. Глава «Хохма-София и Шехина в Каббале» в книге Томаса Шипфлингера «София-Мария» (С. 305 — 312) содер­жит огромное количество ошибок и неточностей. См. также главу «О женском элементе в Божестве» в: G. Scholem. On the mystical sha­pe of the Godhead. N.Y., 1991. P. 140 196.

[211] Г. И. Чулков. Автоматические записи Вл. Соловьева / Предисл. к публ. М. В. Михайловой // Вопросы философии. 1992. № 8. С. 129 — 130.

[212] Критически оценивая фундаментальное исследование Е. Н. Трубецкого «Миросозерцание В. С. Соловьева, Л. М. Лопатип пи­шет: «Для исследователя и критика системы Соловьева... намечается и еще одна задача, которую, по-моему, никак нельзя обойти: выде­лить, какие из предшествующих философских и мистических объяс­нений истины о Триединстве оказали наиболее существенное влия­ние на его мысль. И в частности, как относится его собственная де­дукция трех ипостасей к аналогическому построению Шеллинга, к глубоким интуициям Якова Бема, которого Соловьев внимательно изучал и очень уважал, к учениям знаменитых мистиков в Средние века и в патриотическую эпоху? Что он взял в своем толковании у других и что в нем всецело принадлежит ему самому? Ведь только таким путем можно определить степень оригинальности умозри­тельного творчества Соловьева в этой области. Но князь Е. Н. Трубецкой этой задачи почти совсем не затрагивает» (Л. М. Лопатин. Вл. С. Соловьев и князь Е. Н. Трубецкой. Цит. по: Е. Н. Трубецкой. Ми­росозерцание В. С. Соловьева. В 2-х тт. М., 1995. Т. 2. С. 431).

[213] Так, Трубецкой пишет, что «в своем учении о “Софии” Соловьев продолжает весьма древнюю традицию христианской мистики» — Е. Н. Трубецкой. Миросозерцание В. С. Соловьева. В 2-х тт. М., 1995. Т. 1. С. 343.

[214] «Богословский модернизм выразился прежде всего в создании нового учения о Софии — Премудрости Божией... Учение о Софии занимало главное место во всей религиозной философии Вл. Соло­вьева. Создавая свое учение, он пытался синтезировать христианство с гностицизмом, кабалой и другими мистическими течениями... Софийское учение было связано с духовной прелестью «мистичес­ких встреч» Вл. Соловьева с «Софией» в течение всей его жизни. ... Учение... о Софии — Премудрости Божией было признано правос­лавными богословами в 1935 году вредной и опасной софиологической ересью...» и т.д. (См.: Православная церковь, католицизм, протестантизм, современные ереси и секты в России. СПб, 1994. С. 76 — 77).

[215] Ср. мнение С. Булгакова и С. Трубецкого — Булгаков пишет: «В... учении Соловьева [о Софии] мы видим переливы и отражения многих предшествовавших философских учений, которые он объе­диняет в широком синтетическом охвате... Можно с полным убеж­дением сказать вместе с кн. С.Н.Трубецким, что едва ли можно наз­вать “в новейшей истории мысли синтез более широкий, чем тот, ко­торый был задуман им с такой глубиной, так ясно, строго и смело”» (Сборник первый. О Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 17).

[216] Г. Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937. (Реп­ринт — Вильнюс, 1991). С.316 — 317. Ср. с мнением К. Мочульского: «У Соловьева был не только мистический опыт, но и опыт оккуль­тный... бывали минуты, когда оккультный опыт замутнял и искажал опыт мистический» (К. Мочульский. Гоголь. Соловьев. Достоевский. М., 1996. С. 73).

[217] В. В. Зеньковский. История русской философии. В 2-х тт. Па­риж, 1989. Т. 2. С. 26.

[218] Собрание сочинений. Т. З. С. 105 — 106. Тут же он вводит совершенно гностическое разделение: «Божественный мир состоит из трех главных сфер: сферы чистых духов, сферы умов и сферы душ» (С. 108).

[219] См. Н. Ф. Уткина. Тема всеединства в философии Вл. Соловьева // Вопросы философии. 1989. № 6. С. 62.

[220] Перевод Соловьева.

[221] Россия и Вселенская Церковь. С. 342. Сходные рассуждения мы находим и у С.Булгакова: «София есть основа мира, его энтелехия... она есть его основная сущность... Сотворение мира в Начале, т. е. в Софии, или на ее основе, приходится поэтому мыслить как обо­собление ее потенциальности от вечной ее же актуальности... Как энтелехия мира, в своем космическом лике София есть мировая ду­ша, т.е. начало, связующее и организующее мировую множественность...» и т.д. (С. Н. Булгаков. Свет невечерний. М., 1994. С. 195 — 196).

[222] Россия и Вселенская Церковь. С. 341; интересно, что с этой же мыслью мы встречаемся и в «Истории и будущности теократии»: «Дух древнееврейского языка и миросозерцания не позволяет принять это слово “в начале” (б’рэшит) за простое наречие времени: оно должно означать не когда, а в чем сотворены небо и земля, именно в одном начале, или точнее по старославянскому выражению в одной главизне (рэшит — от реш, голова)» (Собрание сочинений. Т. 4. С. 527).

[223] Точнее — второй этап; ему предшествуют сложные процессы внутри (или между) Эйн-Соф и первой сфирой, представляющей со­бой одновременно «ничто» (Айн), Волю и предвечный эфир (Авир кадмон) — сияние, исходящее из сокровеного источника (пламени Эйн-Соф). См.: Zohar. The Book of Splendor, selected and edited by Gershom Scholem. N.Y., 1975. P. 27 28; G. Scholem. Kabbalah. Jerusa­lem, 1974. P. 88 95.

[224] Г. Шолем. Основные течения в еврейской мистике. В 2-х гг. Иерусалим, 1989. Т. 2. С. 225.

[225] G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. Р. 92.

[226] Ibid. P. 110.

[227] Россия и Вселенская Церковь. С. 343. См. там же: «Хохма, Со­фия. Божественная Премудрость не душа, но ангел-хранитель мира, покрывающий своими крылами все создания... Она — субстанция Святого Духа, носившегося над водною тьмою нарождающегося ми­ра» (С. 343). Эта и последующие главы полны смелыми толкования­ми еврейского текста Писания.

[228] Там же. С. 350.

[229] Там же. С. 342.

[230 Как своеобразный курьез отметим любопытный факт, что уже в этот период или вскоре после того появилось мнение о еврейском происхождении самого Соловьева или о его духовном родстве с иу­деями, что было связано, несомненно, с его увлеченностью этой те­мой. Так, в записках Сергея Игнатьевича Уманца, который, по его признанию, «был знаком с B. C. много лет», рассказывается о собы­тиях 1890 или 91-го года, когда Соловьев участвовал в сборе подпи­сей в поддержку предоставления евреям полных гражданских прав. Уманен пишет: «Происходя сам, по матери, из еврейского племени, Вл. Соловьев очень сочувствовал этому вопросу, принимал в нем жи­вейшее участие и через своих высокопоставленных знакомых вся­чески старался пронести петицию в благоприятном смысле» (С. И. Уманен. Мозаика (из старых записных книжек) // Историчес­кий вестник. 1912. Декабрь. С. 1033). Известный журналист М. О. Меньшиков (ставший впоследствии фанатичным антисеми­том) писал вскоре после смерти Соловьева: «Владимир Соловьев не мог не любить евреев уже как поэт и мыслитель; слишком уж вол­шебна по продолжительности и судьбе история этого народа, слиш­ком центральна его роль в жизни нашего духа, слишком трагичен его удел. Но не только этим держалась тесная связь его с еврейством. Сколько я понимаю Соловьева, он сам — в благородном смысле это­го слова, — был еврей, по тайному, так сказать, тексту своей души, по ее священным напевам. Мягкая славянская душа в нем была су­щественно преобразована библейскими началами христианства, и он мог называться иудеем, может быть, в большей степени, нежели многие современные евреи. Конечно, он был строгим православ­ным, влюбленным в свою родную церковь, но именно дух этой веры в нем ничего не имел нового, современного, и много — древнееврей­ского... В. С. Соловьев христианин по имени, при всей кротости сво­его характера, бессознательно был евреем...» (А. Е. Кауфман. Друзья и враги евреев. Том 3. А. С. Суворин. СПб., 1908. С. 57 — 58).

[231] Давид Гинцбург был, в частности, владельцем огромного (од­ного из крупнейших в Европе) собрания еврейских рукописей и ред­ких книг; его коллекция, хранящаяся сегодня в Фонде Гинцбурга в Российской Государственной Библиотеке, содержит значительное количество каббалистических манускриптов и печатных изданий.

[232] И даже участвовал в проведении Пасхального седера (ритуаль­ной трапезы) — см.: Жан Гальперин. Владимир Соловьев «слушает Израиль»: христианский вопрос // Православные христиане и евреи о преемственности и обновлении. Третья академическая встреча между православными и иудеями (Афины, 1993). М., 1997. С. 169.

[233] Письма. Т. 2. С. 91. Стоит отметить, что в этом письме Соловьев чрезвычайно странным образом называет книгу Зохар — «Цохор»; это тем более странно при его знании иврита.

[234] Письма. Т. 1. С. 96.

[235] Письма. Т. 1. С. 97.

[236] Письма. Т. 4. С. 140.

[237] Май — июнь 1896 г., сс. 277 — 300; см. также Письма. Т. 4. С. 170, 178.

[238] Если не считать уже упоминавшегося перевода-переложения книги А. Франка и «Очерков каббалы» Э. Трубич (Восход. 1886. Кн. 1 (С. 65 — 88), 2 (С. 15 — 32)).

[239] Д. Г. Гинцбург. Каббала, мистическая философия евреев. С предисловием Вл. С. Соловьева // Вопросы философии и психологии. Т. З (33). Май — июнь 1896. С. 277 — 279; не вошло в Собрание Сочинений.

[240 Е. Б. Рашковский. Лосев и Соловьев // Вопросы философии. 1992. № 4. С. 143.

[241] А. Ф. Лосев. Владимир Соловьев и его время. М., 1990. С. 251 — 253.

[242] Лосев пользовался «французскими и немецкими переводами»; главным из них был, по-видимому, перевод Зохара, сделанный Жаном де Паули в начале 20 в. (Sepher ha-Zohar (Le Livre de la Splendeur). Doctrine esoterique de Israelites traduit... par Jean de Pauli, Paris, 1906 1911). Этот же перевод многократно цитирует Булгаков в своей книге «Свет Невечерний», он же был известен Флоренскому. По мне­нию Г. Шолема, этот перевод «полон искажений и фальсификаций, а также сопровождается огромным количеством ложных ссылок и цитат, часто относящихся к книгам, которые их не содержат вовсе, или же к произведениям, которых просто не существует». (G. Scho­lem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. Р. 240 — 241). Немецкие переводы — это, возможно, перевод части Зохара, выполненный Эрнстом Мюллером, учеником Р. Штайнера (Шолем пишет, что в этом переводе наблюда­йся сильное влияние антропософских идей Штайнера).

[243] G. Scholem. Die Erforschung der Kabbala von Reuchlin bis zur Gegenwart. Pforzheim, 1969. P. 19; G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. P. 201.

[244] См. XXVI полутом, СПб, 1894. С. 782 — 784; эта статья опубликована в: Собрание сочинений. Т. 9. С. 111 — 116.

[245] Это уже несомненная заслуга самого Соловьева; если бы ста­тью написал не «дилетант» Соловьев (как он сам себя называет), а какой-нибудь ученый-«профессионал» немецкой школы, напр., Г. Грец, она выглядела бы устрашающе; ср., напр., конец статьи Гин­цбурга, где он пишет о Баал Шем Тове и хасидизме: «Самое большое зло причинила она [Каббала] появлением чудотворца Бешта,... кото­рый около 1730 г. в Меджибоже изобрел хасидизм, развив ханжество в ущерб науке, дав простор суеверию... Ныне, конечно, это сильно изменилось к лучшему, и чудеса исчезают мало по малу с лица зем­ли» — Д. Г. Гинцбург. Каббала, мистическая философия евреев. С пре­дисловием Вл. С. Соловьева // Вопросы философии и психологии. Г. З (33). Май — июнь 1896. С. 300.

[246] Первое издание в 1843, затем в 1889; то, что Соловьев ссылает­ся здесь на ее новое издание 1891 года, а также ничего не говорит о ее русском переводе 1870 — 1873 гг., возможно, указывает, что он позна­комился с ней лишь после 1891.

[247] То, что Соловьев рекомендует читать эту книгу в качестве источника по Каббале, является, на наш взгляд, явным следствием его оккультных интересов и занятий. Исаак Мейер был главным авторитетом в области Каббалы для Е. П. Блаватской и других авторов из Те­ософского Общества — см. многочисленные ссылки на Мейера в «Теософском словаре» Блаватской, а также написанную ей статью-рецензию на данную книгу в журнале «Lucifer» (Vol.III. Nr. 18. P. 505 — 512) — февраль 1889. Ссылки на эту книгу в научной литературе просто немыслимы.

[248] Собрание сочинений. Т. 6. С. 384.

[249] Собрание сочинений. Т. 6. С. 400.

[250] Собрание сочинений. Т. 8. С. 284.

[251] См. В. В. Зеньковский. История русской философии. В 2-х тт. Париж, 1989. Т. 2. С. 59.

[252] К примеру: «Тот еврей, который написал вот книга рождения неба и земли (элле тол'дот гашаммаим ве гаарец) и далее: вот книга рождения человека (зэ сэфер тол’дот гаадам), выражал не только свое личное и народное сознание, — через него впервые просияла в мире истина всемирного и всечеловеческого единства» (Собрание сочинений. Т. 6. С. 374); кстати, эти места в Библии — классический пример неточности Синодального перевода (См.: Быт. 2:4, 5:1).

[253] См. G. Scholem. Kabbalah. Jerusalem, 1974. P. 141 — 143, 161 — 162, 167; Раби Шимон. Фрагменты из книги Зогар. Пер. и комм. М. А. Кравцова. М., 1994. С. 262 — 263. Ср. в связи с этим мнение Лосе­ва, который высказывает следующие фантастические суждения о Каббале: он пишет, что в Каббале «главенствует не столько идея че­ловека вообще, а человек общественный, общество в своем реаль­ном и трудовом развитии. Это какой-то мистический социализм... Кроме того, в Каббале чувствуется напряженная сексуальная атмос­фера, так что это какой-то мистически-сексуальный социализм. Ед­ва ли такие идеи были близки Соловьеву» (А. Ф.Л осев. Владимир Со­ловьев и его время. М., 1990. С. 252).

[254] Там же. С. 377.

[255] Ср. каббалистическое учение о Тиккун, особо развиваемое в школе Ицхака Лурии, а также то центральное место, которое отво­дилось человеку в деле всеобщего исправления и восстановления ев­ропейскими мистиками, прежде всего Беме, Пордеджем и Сен-Мартеном, масонами и розенкрейцерами.

[256] Там же. С. 411. В сущности, Соловьев повторяет здесь идеи, высказанные им уже в «Софии». См.: София. № 2. С. 192 — 194.

[257] Е. Н. Трубецкой. Миросозерцание В. С. Соловьева. В 2-х тт. М., 1995. Т. 1 С. 581 — 582.

[258] Сборник статей, посвященных памяти В. С. Соловьева / Вопро­сы философии и психологии. Кн. 56 (1). 1901. С. 5. Уже в «Философ­ских началах цельного знания» Соловьев заявляет, что «явления мистические, как наиболее ценные и глубокие, имеют важность пер­востепенную и основную» — см.: Собрание сочинений. Т. 1. С. 289.

[259] Собрание сочинений. Т. 1. С. 7.

[260] Собрание сочинений. Т. 1. С. 11. См. критику взглядов Введен­ского в статье В.Эрна «Гносеология В.С.Соловьева» (Сборник пер­вый. О Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 129 — 133).

[261] Как, напр., в работе «Понятие о Боге» — Собрание сочинений. Т. 8. С. 9 — 10. По мнению Эрна, о своем личном мистическом опыте Соловьев говорит бесчисленное количество раз», во всех своих умо­заключениях исходя из «прямого свидетельства внутреннего опыта» (Сборник первый. О Владимире Соловьеве. М., 1911. С. 133).

[262] Сборник статей, посвященных памяти В. С. Соловьева / Вопро­сы философии и психологии. Кн. 56 (1). 1901. С. 58.

[263] В. С. Соловьев. Оправдание добра. 2-е изд. М., 1899. С. 573 — 574 (в этом разделе Соловьев говорит о миссии пророков Израиля). Ср. с тем, что пишет об этом Э. Радлов: «Пророки, по мнению Соловье­ва, суть, по преимуществу, носители богочеловеческого сознания и представители глубочайшего нравственного соединения всего че­ловека и мира с Богом; это суть люди, особым, непосредственным, духовно-физическим способом связанные со своими богами» (Э. Л. Радлов. Владимир Соловьев. Жизнь и учение. М., 1913. С. 52).

[264] Сборник статей, посвященных памяти В. С. Соловьева / Вопросы философии и психологии. Кн. 56 (1). 1901. С. 32.

[265] Письма. Т. З. С. 185.

[266] Тавернье был очень близок Соловьеву, предпосылавшему свои письма к нему таким обращением: «Возлюбленный брат души мо­ей».

[267] Письма. Т. 4. С. 227.

[268] Андрей Белый. Критика, эстетика, теория символизма. Т. 2. М., 1994. С. 355. В этот период он, по словам его племянника, С. М. Соло­вьева, был «одержим демоническими видениями». «Светлые виде­ния ею юности (София), его зрелых лет (церковные старцы на кам­не) сменяются постоянными видениями диавола в различных видах. Рассказы о таких явлениях мне приходилось самому слышать от В. С.» — пишет он (Стихотворения. С. 34). О том же сообщает и А. Бе­лый в своих воспоминаниях.

[269] У С. М. Соловьева — «с 1878».

[270] Письма. Т. 4. С. 8. Подробнее об отношениях между Соловьевым и Шмидт см.: Из рукописей Л. Н. Шмидт. М., 1916; Третий Завет Лимы Яковлевны Шмидт. СПб, 1993. Там же подробное рассмотре­ние и сравнение представлении о вечной женственности у Беме, ро­мантиков, Соловьева, Шмидт, в Каббале (Шхина) (см., напр., последнюю книгу — С. 203 — 230).