«Если находит на человека беда, да не воззовёт
он ни к Михаэлю, ни к Гавриэлю, но ко Мне воззовёт, и тотчас отвечу ему».

Иерусалимский Талмуд, трактат Брахот 63א

 

Исследование еврейской магии получило свою легитимацию в науке о еврействе лишь в недавнее время, и в определённом смысле до сих пор пребывает в начале своего пути. Первопроходцы в изучении еврейской истории отвергали магию как чужеродный и второстепенный компонент еврейского бытия, в центре которого, по их мнению, стояли мораль и рационализм. Вопрос о месте магии в литературе мудрецов Талмуда всегда оставался спорным, и большинство научных работ на эту тему полнились не только туманными и пренебрежительными её определениями, но также и глубоко укоренёнными предрассудками и предубеждениями по отношению к этой литературе. Многие делали попытки её «разоблачения» (в особенности Вавилонского Талмуда) как полную магии и суеверий, и поэтому противостоящей рационализму, на котором должен зиждиться иудаизм. Эти учёные опирались не только на караимскую критику раввинистической магии, но и на тотальное осуждение любых подобных практик Маймонидом – солидная основа для любой критики. Большинство учёных, однако, будучи озадаченными множеством магических пассажей, всё же пытались найти оправдание «суевериям» мудрецов Талмуда. Некоторые настаивали на том, что магия появляется в талмудической литературе со своего рода «развлекательной» целью, или же как плод чужеродного влияния, так никогда и не укоренившегося в раввинистическом мире. Другие заявляли, что магия являлась сферой занятий низших слоёв, и просвещённые мудрецы вынуждены были оставлять место для столь популярных практик. Некоторые допускали, что мудрецы действительно позволяли себе занятия магией, настаивая, однако, на том, что в то время так поступали все – от римских и византийских императоров до простых рабов.

Талмудические дискуссии о магии, как и любые другие, не являются ни систематичными, ни последовательными. Релевантные теме материалы разбросаны по обширному корпусу литературы мудрецов, и разрозненные высказывания, толкования и повествования не всегда вносят существенных дополнений к общей картине. Эти трудности, как и трудности с точной датировкой многих пассажей, их  разделением на происходящие из Палестины или Вавилонии, не говоря уже о повреждённости большинства текстов, имеющихся в нашем распоряжении – все они ни в коей мере не является уникальным для изучения отношения мудрецов к магии и их знания о ней.

Первые серьёзные шаги в исследовании еврейской магии на фоне общего теоретического развития этой области были сделаны в недавние годы. Кроме того, продолжает углубляться исследование древних еврейских магических текстов, обнаруженных в Генизе, а также литературы Хехалот и археологических находок. Здесь мы сосредоточимся на нескольких ярких явлениях этой сферы в литературе так называемого «классического» раввинистического периода (I/II–VI/VII вв. н.э.), т.е. Мишны, Тосефты, талмудов и ранних мидрашей.

Вопросы терминологии

Мудрецы эпохи Талмуда прекрасно осознавали существование магической сферы, ибо отсылки к ней в Писании многочисленны, а связанные с ней запреты занимают немалое место в галахических дискуссиях. Нет никакого сомнения в том, что магические практики были распространены в их окружении, и, как явствует из некоторых высказываний, мудрецы осознавали проистекающий из них теологический смысл. На первый взгляд, нет существенного разрыва между использованием мудрецами понятия «кишуф» (колдовство) и его параллелей, и использованием понятия «магия» в современных исследованиях, однако, так или иначе, следует внести несколько пояснений, чтобы обеспечить точное употребление этих понятий.

Терминологическая путаница проистекает не столько из самого восприятия магии, сколько из противопоставления или присоединения её к другим понятиям. Так, наиболее значимыми явлениями здесь представляются противопоставление науки и магии, предпринятое в Новое Время, и распространённое отождествление магии и мистики. Оба эти положения ошибочны по своей природе, и они затуманивают понимание данного вопроса.

Ныне принято считать, что магия относится к области «иррационального», и существует выбор между разумом, с одной стороны, и магией с «прочими суевериями», с другой. Однако проблема заключается в том, что человеческая мысль пришла к данному заключению лишь в XVIII в. в Европе, о чём предшественники этой эпохи (включая деятелей Возрождения и основателей европейской науки XVI – нач. XVIII вв.) и не подозревали. Говоря обобщённо, магия числилась в ряде наук, и её приверженцы никоим образом не отрекались от разума[1]. Следует отметить, что экспериментальный, индуктивный, взгляд на научное исследование является относительно новым, тогда как вплоть до Нового Времени наука отождествлялась – что во многом основывалось на учении Аристотеля, господствовавшем во многих областях христианской и мусульманской культур – с исследованием логическим, дедуктивным, не зависящим от эксперимента, но от анализа и умозаключения. Магия же является одним из ярчайших примеров экспериментального действия: неудивительно, что на полях многих сочинений, содержащих магические формулы, зачастую появляется примечание «проверено и испробовано», чтобы придать формуле силы; однако подобного мы не обнаруживаем в книгах аристотелевской физики. Современная наука приняла устойчивую магическую предпосылку, в соответствии с которой истина устанавливается экспериментальным путём, а не логическим.

Современное разделение магии и науки зиждется на положении физики о том, что тело не может воздействовать на другое тело без посредника, сообщающего силу. Магия отрицает этот принцип, основываясь на взгляде, что сила магическая может производить фактические результаты, несмотря на то, что невозможно определить этого посредника. Однако всё это характерно лишь для XVIII в., и учёные древности и средневековья ничего об этом не знали, следовательно, разделение между магией и наукой не имеет никакого отношения к рассматриваемому здесь периоду.

Ещё более острой является проблема отождествления магии с мистикой, что также является плодом позднего времени, и ей нет никакого оправдания при исследовании мира мысли древности, средневековья и раннего Нового Времени. Нам важно лишь подчеркнуть, что обе эти сферы выражают не просто разное, но абсолютно противоположное отношение как к действительности, так и к силе языка. Мистика характеризуется, прежде всего, отрицанием языка как средства чёткого и точного выражения истины, как в мирских вопросах, так и в вопросах божественного[2]. По мнению мистика, всё, что исследовано при помощи чувств и разума, а затем вербализовано, не способно выразить высшую сокрытую истину, находящуюся за пределами всякого выражения. Посредством языка можно намекать, приводить аллегории, косвенно выражая лишь малую часть этой истины, и никогда не выражая её полностью.

Магия, напротив, является ярчайшим примером веры в обратное. Магическая формула, прежде всего, является явлением языковым. Чтобы её действие было успешным, необходимо уделять внимание каждой букве и каждому слогу, и любая ошибка в языковой передаче отменяет её силу. Зачастую неудача магической практики объясняется тем, что формула была произнесена неточно.  Магия создаёт свою собственную терминологию, точное употребление которой является залогом успеха деяния, и терминология эта зачастую содержит имена высших сил, малопонятные слова и выражения, заимствованные из других языков и т.д. Здесь нет никакого обращения к смыслу, но требование сосредоточения на самом языке без посредства разума. Иными словами, мистика не играет необходимой роли в магической формуле, но её основными компонентами-носителями силы являются язык, буква, слог, слово и имя.

Вера магии в силу языка обнаруживается также в указаниях, сопровождающих магическую формулу. Авторы магического текста уверены в том, что можно со всей точностью и ясностью проинструктировать читающего этот текст, что и как ему следует делать. И здесь обнаруживается абсолютный разрыв между магией и мистикой: мистический опыт – явление однократное, которое нельзя в точности повторить дважды. Магия (как и научный опыт) основана на способности раз за разом воспроизводить одно и то же действие.

Ещё одно отличие магии от мистики заключается в их полярно противоположном отношении к утилитаризму. Магия всегда сопряжена с действием, направленным на получение полезного результата. Мистика же зачастую сопряжена с физическими и духовными лишениями, которые не приносят ничего ощутимого взамен. Магия пытается достичь – мистика пытается пережить и испытать. Магия имеет определённую цель – мистика является самоцелью. Магия является средством, а мистика – состоянием и целью. Единственное, что связывает эти явления – их полное отвержение современным рационализмом. Поэтому историческое исследование должно тщательным образом их разграничивать.

Магия отличается от большинства сфер духовной и религиозной жизни тем, что нет никакой пользы в попытках установить её историческое начало. Когда речь идёт о любом связанном с магией явлении, всегда есть место вопросам, как оно возникло, где берёт начало, на фоне чего развивалось и т.д.; но когда речь идёт о магии вообще, создаётся впечатление её глубочайшей укоренённости в человеческом бытии испокон веку. Поэтому мы оставим попытку определить начала магии в еврейской культуре, но сосредоточимся на её месте в мысли определённых кругов и течений в иудаизме рассматриваемого периода.

Что такое еврейский магический текст

Почти что всё, что нам известно о еврейской магии Поздней Античности и Раннего Средневековья проистекает из дошедших до нас текстов. Материальные находки свидетельствуют об использовании металлических и глиняных амулетов в Палестине с V до VII вв. н.э., и глиняных магических чаш в Вавилонии примерно на протяжении того же периода. Археологические находки говорят о том, что использование магических амулетов в Палестине подчас было связано и синагогой, а евреи Вавилонии применяли магические чаши в основном в бытовом контексте. Так, любовный амулет, выполненный из мягкой глины и брошенный в огонь, свидетельствует о практике ритуального сожжении амулетов с целью достичь симпатического эффекта: зажечь огонь любви в сердце определённого человека. Открытия Каирской Генизы повествуют об использовании амулетов из ткани, папируса и бумаги в первые века второго тысячелетия. Остальная информация о ранней еврейской магии, её целях, действиях, предпринимаемых для их достижения, и системе верований, придающей им смысл, проистекает из текстов, которые мы определяем как «магические», т.е. текстов, отражающих феномен магии среди евреев указанного периода и места. Исследование еврейской магии, таким образом, прежде всего, текстуально. Чтобы описать её, мы должны обозначить тексты, которые можно было бы назвать магическими, и по ним описывать культурный феномен, который они выражают.

Рассмотрение еврейских магических текстов из Палестины и прилегающих территорий начиная с Поздней Античности и вплоть до Раннего Средневековья (то есть от Сефер hа-Разим до материалов Каирской Генизы) указывает на то, что их наиболее выдающейся характеристикой является использование заклинаний. Заклинание является ключевым элементом магических текстов, и как можно судить по ним, оно также является сердцем магической практики, в них описанной. В свете сказанного можно заключить, что еврейский магический текст в наиболее концентрированном смысле является текстом «заклинательным». Таким образом, если мы хотим подготовить прочную основу для отбора еврейских магических текстов, следует как можно точнее определить, что же является заклинательным текстом. Так, израильский исследователь Ю. Харари предлагает восемь текстуальных черт, которые могли бы послужить в определении того, является ли тот или иной еврейский текст, того или иного периода и региона, заклинательным. Чтобы считаться таковым, текст не обязательно должен содержать все восемь характеристик, однако, наша возможность считать его заклинательным прямо пропорциональна числу характеристик, содержащихся в нём.

1. Самоопределение текста или предмета, о котором он повествует, как заклинания (השבעה), печати (חותם), или амулета (קמיע);

2. Призыв сверхъестественных сил, в основном, ангелов, князей (שרים), имён (שמות), букв (אותיות), или демонов, чтобы те выполнили некую просьбу;

3. Обращение к этим силам в первом лице единственного числа;

4. Использование глаголов, происходящих от корней שב”ע, זק”ק, קי”ם, גז”ר, или употребление выражений ограничения или изгнания, происходящих от корней חת”ם, גד”ר, גע”ר, בט”ל, אס”ר, כב”ש, קמ”ע, в формулировке обращения к сверхъестественным силам;

5. Использование формулы בשם (во имя), за которой следует перечисление святых имён, эпитетов Бога, библейских стихов, описывающих их деяния (чтобы свидетельствовать об их силе);

6. Употребление угрожающих и поторапливающих фраз в отношении сверхъестественных сил;

7. Отсутствие формул, выражающих просьбу, к примеру, происходящих от корней בק”ש, חנ”ן, פל”ל, или слов נא, אנא в обращении к этим силам;

8. Обозначение человека, от которого исходит просьба, его собственным именем и именем его матери, или же как פב”פ (פלוני בן פלונית, такой-то, сын такой-то)[3].

Не все из приведённых выше характеристик равноценны. Однако не имеет смысла измерять их относительную ценность, ибо мы не ставим целью провести чёткую линию между тем, что является заклинательным текстом, а что нет, но желаем показать динамическую ситуацию, в которой суммирование этих черт является степенью, в коей определённый текст может быть назван заклинательным.

Задав текстуальные рамки понятию «заклинательный текст», можно перейти к определению текста магического. В самом узком смысле слова магический текст – это текст заклинательный. Подобные тексты существуют в амулетах, на магических чашах, в литературе Хехалот и даже в литературе мудрецов Талмуда. В более широком смысле, магический текст – это текст, содержащий в себе заклинания. Он включает в себя, прежде всего, литературу с магическими указаниями, а также определённые фрагменты литературы Хехалот и мидраша. В самом широком смысле, магический текст – это текст, выражающий мировоззрение и практики, которые характеризуют его в более узких смыслах, или же содержащий характерные литературные компоненты. Эта категория включает в себя множество текстов, которые сами по себе не принадлежат к магической литературе, такие как раввинистические традиции о силах мудрецов и их борьбе с колдунами, или о вере в демонов и связанных с ней действиях, или даже части литургии, такие как чтение Шема на ночь, которое является магическим по своему характеру.

Полагаясь на данное выше определение еврейского магического текста, основанного на определении текста заклинательного, можно утверждать, что чем больше текстуальных черт, относящихся к заклинанию, мы находим в тексте, тем более он склонен к магии. Это позволяет распознать, хоть и не точно, степень «магичности» текста, включённого или не включённого в еврейский литературный или литургический корпус.

Магия и раввинистическая Галаха

Так как толкование библейских законов являлось основным фактором развития Галахи, неудивительно, что вопрос магии, не раз запрещённой Торой, представлял собой неотъемлемую  часть талмудического дискурса, и что она точно также была запрещена мудрецами Талмуда. Однако ситуация представляется куда более сложной при более детальном рассмотрении вопроса. Обращаясь к Мишне, мы обнаруживаем, что мехашеф является одним из тех, кому полагается смерть через побиение камнями[4]. В свете библейского закона это неудивительно, однако Мишна тут же вводит ограничение:

«Мехашеф – тот, кто производит деяние, а не тот, кто лишь делает вид. Рабби Акива говорит от имени рабби Йегошуа: двое собирают огурцы, один собирает и не подлежит (смерти), другой собирает и подлежит (смерти); производящий деяние подлежит (смерти), а делающий вид – нет[5]».

Как мы видим, Мишна приговаривает к побиению камнями только того, кто непосредственно производит действие, а не занимающегося каким-либо обманом зрения или демонстрирующего ловкость рук. Эта оговорка представляется вполне разумной и оправданной, ибо она спасает от смертной казни многочисленных ловкачей и фокусников, которыми полнились древние города. Так, араб, поразивший аудиторию тем, что разрубил своего верблюда надвое, а затем ударил в тамбурин как сигнал к тому, чтобы верблюд поднялся живым и здоровым, не может рассматриваться как мехашеф в строгом смысле этого слова[6]. Таким образом, мы видим первое исключение из всеобъемлющего запрета на занятие магией, а пример, который приводит Рабби Акива, как станет ясно далее, отражает распространённую магическую практику того времени.

Самое важное исключение из рассматриваемого запрета мы обнаруживаем в Вавилонском Талмуде в связи с рабби Элиэзером. Сидя перед мудрецами, пришедшими повидать его перед смертью, рабби Элиэзер оплакивает свою галахическую эрудицию, которой теперь суждено пропасть, ибо в силу известных причин он не имел возможности её передать:

«Кроме того, я знаю триста установлений – а некоторые говорят, три тысячи установлений – касающихся посадки огурцов, но никто никогда не спрашивал меня о них, кроме Акивы бен Йосефа. Однажды шли я и он по дороге, сказал он мне: рабби, научи меня посадке огурцов. Сказал я ему единственное слово, и наполнилось поле огурцами. Сказал он: рабби, научил ты меня, как их сажать, научи же теперь, как собирать их. Сказал я единственное слово, и собрались они все в одном месте».

Истолковывая эту историю, Вавилонский Талмуд тут же задаёт вопрос:

«Как же мог он сделать это, ведь Мишна говорит: “тот, кто производит деяние, подлежит (смерти)”? Дабы  объяснить, что это дело другое, ибо сказано: “не учись совершать мерзости, [которые делали народы те]” (Девар. 18:9) – нельзя учиться совершать, но можно учиться понимать и обучать»[7].

Анализируя этот пассаж, мы замечаем, что вавилонские мудрецы не сомневались в том, что деяние рабби Элиэзера чётко подпадает под определение магии. Это явствует из того факта, что данное повествование находится внутри сугии, рассматривающей мишнаитские установления относительно казни колдунов, а также из заявления талмудического редактора, явно озадаченного действиями рабби Элиэзера, за которые полагается смерть. Это становится ещё более ясным при рассмотрении параллели в Псевдо-Клементинах, когда Симон-маг хвастается своим товарищам, что способен становиться невидимым, прокапывать сквозь горы и скалы, выходить невредимым из огня, изменять свой облик, а также заставлять молодые деревья вырастать в мгновение ока и тут же производить побеги. Кроме того, он гордо заявляет, что однажды сделал так, что серп сам пожал урожай, а он произрастил множество новых побегов, которые за одно мгновение произвели листья и плоды. Для древнего зрителя «посадка огурцов» рабби Элиезэром представлялась очередным трюком в длинном списке излюбленных магических достижений.

Возвращаясь к Вавилонскому Талмуду, можно поддаться искушению предположить, что заключительная фраза о том, что нельзя совершать, но можно учиться и обучать, является лишь ситуативным изобретением, дабы спасти рабби Элиэзера от его печальной участи. Однако это совершенно не так, ибо допущение, что магия является предметом знания, требующего детального изучения, а также заявление, что её можно (и даже нужно) изучать, с ранних времён характерны для взгляда мудрецов на этот предмет, и засвидетельствованы как в палестинской, так и в вавилонской традициях[8]. В других местах Талмуда рабби Йоханан, палестинский законоучитель середины III в., заходит ещё дальше, настаивая на том, что знание магии является необходимым условием для заседания в Санhедрине[9]. То, что судьи должны быть осведомлены в магии, не удивительно, ибо магия во многих случаях может быть весьма полезной: при выявлении вора, разоблачении лжеца и т.д. И хотя талмудическая литература, как правило, не представляет мудрецов хвастающимися своей «магической» учёностью, она так или иначе даёт понять, что многие из них имели-таки несколько потаённых ритуалов в своём распоряжении, и что изучение подобных вещей не являлось неправомерным для уважаемого рабби. Кроме того, стоит отметить, что подобные «рабочие» познания в магии были необходимы не только мудрецам в качестве судей, но и в качестве законоучителей.

Таким образом, допущение возможности иметь дело с магией возникло не за пределами раввинистического законодательства, но в его русле, что ярко контрастирует с некоторыми римскими и христианскими попытками запретить не только магические практики, но и любое их изучение.

Магия в талмудической литературе

Рассматривая историю противостояния пророка Элияhу и пророков Бааля, о которой повествует восемнадцатая глава Первой книги Мелахим, Талмуд истолковывает повторение Элияhу слов «Ответь мне, Господь, ответь мне!»[10] так: «‘ענני’ – чтобы сошёл огонь с небес, и ‘ענני’ – чтобы не говорили, что колдовство это»[11]. То есть это чудесное деяние призвано доказать величие Всевышнего, ибо не было сомнения в том, что и магическим путём можно спустить с небес огонь, нарушив законы природы – именно поэтому Элияhу произнёс свои слова дважды: первый раз – чтобы произошло чудо, а второй раз – чтобы все наблюдающие усмотрели в этом деяние Всевышнего, а не результат магических манипуляций. Из этого следует, что не существовало однозначного разделения между чудом, совершённым по воле Всевышнего, и между нарушением законов природы силами колдунов (подобное мы находим и в соревновании между Моше и египетскими жрецами). Таким образом, можно утверждать, что в мире мудрецов Талмуда имело место соревнование между сверхъестественными возможностями Творца и способностями колдунов, и, несмотря на то, что нет чёткого разделения между их возможностями, необходимо верить, что действие совершает именно всемогущий Бог, а не маги. Иными словами, Бог воспринимается как «сверх-маг», который может совершать то же самое, что и колдуны, и даже более[12].

Любая попытка в полной мере понять систему отношений между миром мысли мудрецов Талмуда и магическими явлениями – систему, в которой нет никакого единства – должна опираться, прежде всего, на толкование ими стихов Писания. «Не заперты врата толкований», и мудрецы Талмуда могли интерпретировать его, как им того хотелось. Посему, когда они прибегают к  магическим явлениям в качестве примеров при толковании библейских сюжетов или вынесении hалахических постановлений, они явным образом свидетельствуют о своём отношении к этой области в свою эпоху. Когда комментатор истолковывает второе «ענני» из слов пророка Элияhу как просьбу, чтобы данное чудо было понято как деяние Всевышнего, а не плод колдовства, это явным образом демонстрирует его отношение к явлениям своего времени и окружения: когда происходят из ряда вон выходящие события, они в равной степени могут быть как результатом проявления сил Всевышнего, так и плодом магических практик.

Пример сложного и запутанного отношения мудрецов Талмуда к этому предмету можно обнаружить в истории похищения Рахелью идолов (תרפים) её отца (Берешит 31). Нет сомнения относительно их отрицательной природы, ведь Лаван ясно заявляет, что это есть его боги – то есть «авода зара» – а стих из пророка Зхарьи утверждает, что «идолы говорят зло» (10:2). Большинство ссылок на это понятие в Писании причисляют его к мерзостям запрещённого служения. Вавилонский Талмуд об этом не упоминает, а в Иерусалимском Талмуде данная тема затронута без какого-либо уточнения[13]. Подробное рассмотрение этой истории в Мидраш Рабба не разъясняет смысл этих идолов, и главным текстом, проливающим на это свет, является Мидраш Танхума:

«И перещупал Лаван весь шатёр и не нашёл, ибо Рахель забрала идолов» (Берешит 31:34). Зачем похитила их? Чтобы те не рассказали Лавану, что Яаков бежал с дочерьми его, и сыновьями его, и скотом его. Но разве идолы разговаривают? Да, как написано: «ибо идолы говорили зло». А ты по-прежнему говоришь «глаза у них, но не видят» (Теhил. 115:5)? Ведь идолы (תרפים) почему названы «идолами»? Ибо они грязь (תורף), порождение нечистоты. И как поступали прежде? Приносил человек первенца, убивали его, клали в соль и благовония, писали на золотой пластине имя духа нечистоты и, произнося заклинания, клали её ему под язык,  помещали его в стену, и зажигали пред ним свечи, и поклонялись ему, а он разговаривал с ними шёпотом. Об этом и говорило Писание «ибо идолы говорили зло», посему и похитила их Рахель. А также потому, что хотела искоренить запрещённое служение из дома отца своего. Поэтому и не знал Яаков, что украла их Рахель, и написано «и похитила Рахель» (Бер. 31:19)[14].

Несмотря на чёткое отождествление идолов с запрещённым служением, автор текста меняет их предназначение из культового в магическое. Идолы не являются деревянными или каменными статуями, но человеком, первенцем, жестоко убитым, чьё тело забальзамировано, и который с помощью «имени нечистоты», положенного ему под язык, разговаривает и открывает тайны. Пророк Зхарья утверждает, что «идолы говорили зло», и автор текста не отрицает, что в данной практике содержится нечистота и злой дух, но в то же время он не отрицает и того, что слова идола правдивы. Если бы идолы лгали, Рахель не за чем было бы их красть, чтобы скрыть побег Яакова из дома Лавана. Идолы – это не просто запрещённое служение, о котором сказано «глаза у них, но не видят, уши у них, но не слышат» (Теhил. 115:5-6). Они слышат и видят, и останься бы они в доме Лавана, то всё бы ему рассказали. Тот факт, что Рахель похитила идолов своего отца, свидетельствует о том, что она верила полной верой в их способность открывать правду. Хоть мы и не знаем, во что в действительности верила Рахель, однако, с уверенностью можно сказать, что автор текста был убеждён в том, что данная практика существовала и была способна обнаруживать истину. Более того, он не стеснялся приписывать эту веру и праматери Рахель[15].

Нет никакого сомнения в отвращении к описываемой практике со стороны Писания и со стороны мудрецов Талмуда, что, однако, не отрицает заключённой в ней силы. Автор текста верит в эту силу, несмотря на её источник, лежащий в жестоком убийстве, и присутствие «имени нечистоты», и не колеблется атрибутировать подобную веру библейским персонажам. Можно оспорить это тем, что Рахель всё ещё была подвержена верованиям дома своего отца, однако, в словах мудрецов Талмуда можно обнаружить приписывание магических практик самому Богу, как в следующем примере:

«Нееврей спросил рабби Йоханана бен Заккая, сказав ему: то, что вы совершаете, похоже на колдовство: приводите корову, убиваете её, сжигаете, измельчаете и берёте пепел. И когда один из вас оскверняется нечистотой мертвеца, даёте ему две-три щепотки пепла и говорите: очистился. Сказал ему [рабби Йоханан]: разве никогда не вселялся дух-вредитель в того самого человека? Сказал ему [нееврей]: нет. Сказал ему [рабби Йоханан]: и разве не видел ты никакого другого человека, в которого бы вселился дух-вредитель? Сказал ему [нееврей]: да. Сказал ему [рабби Йоханан]: и как же вы поступаете? Сказал ему [нееврей]: берём благовония и воскуряем под ним и возлагаем на него воду, и он (дух-вредитель) убегает. Сказал ему [рабби Йоханан]: да не услышат уши твои, что уста твои говорят, ибо дух этот – дух нечистоты, о котором сказано: “а также пророков и дух нечистоты” и т.д.[16] И когда вышел тот, сказали ему (рабби Йоханану) ученики его: рабби, этому дал ты сомнительный ответ, а нам что ответишь? Сказал им [рабби Йоханан]: не покойник оскверняет, и не вода очищает, но таков указ Святого, да будет Он благословен. Сказал Святой, благословен Он: установил Я закон и вынес постановление, и не имеешь право ты преступить веление моё[17].

Рабби Йоханану бен Заккаю здесь приписывается весьма и весьма далеко идущий взгляд. Его ответ на заявление нееврея о схожести заповеди Торы с магическим деянием, по сути, является утвердительным: практика очищения пеплом коровы, предписанная Богом Израиля, делает своё дело подобно чужеземному обычаю изгнания «духа-вредителя». Присутствует ощущение, что нееврей, спорящий с рабби Йохананом, отрицает магию, тогда как рабби убеждает его посредством приводимого примера, что магия успешно работает в среде неевреев, и подобно этому заповеди Всевышнего делают своё дело среди евреев. Здесь нет демонстрации превосходства еврейской Торы над верой других народов, как и нет никакого сомнения в силе магических практик. Посему неудивительно, что ученики рабби Йоханана не приняли его ответ нееврею и спросили, как же он ответит им на тот же вопрос, не нуждаясь теперь в полемической защите ценностей народа Израиля. Иными словами, они присоединяются к вопросу нееврея: почему же налицо столь разительное сходство между практикой очищения пеплом коровы и магией, запрещённой Торой. Ответ рабби Йоханана напоминает ответ Всевышнего Моше, когда тот увидел страдания рабби Акивы: «молчи, так было задумано прежде»[18]. Рабби Йоханан утверждает, что нет смысла в этом вопросе, ибо сама заповедь не имеет такового: «Это постановление Святого, будет Он благословен». Иными словами, рабби Йоханан бен Заккай не опасался оставить в силе сравнение заповеди с магической практикой – он отрицал лишь право мудреца оспаривать её и подвергать сомнению установления Всевышнего. Тот, кто пытается отрицать сходство между библейской заповедью и магической практикой, не обязательно отрицает действенность этой практики.

Яркой характеристикой отношения мудрецов Талмуда к магии является присутствие в ней образа «другого». Это в равной степени относиться и к магии, приписываемой библейским персонажам и стихам из Танаха, и к реальности мудрецов Талмуда и их окружения. Так, в приведённом выше примере магия явилась причиной столкновения пророка Элияhу с пророками Бааля. Авода зара является центральным сюжетом в истории похищения Рахелью идолов своего отца, и подобных примеров множество. Выражение «пути эмореев» (דרכי האמורי), подчёркивающее «иной» характер явления, зачастую относят к магии[19]. Так, известно, что имелось немало предметов магического свойства, которые разрешалось носить в субботу, среди них – амулеты, монеты, узелки и пр., способные отвратить беду. Однако в то время, как это казалось приемлемым, ношение других оберегов являлось проблематичным:

Разрешается выходить (в субботу) с яйцом саранчи, лисьим зубом или гвоздём распятого с целью излечения – слова рабби Йосе. А рабби Меир говорит, что запрещено даже в будни, ибо это «пути эмореев»[20].

Спор здесь, как мы видим, идёт отнюдь не о законах субботы, а о самой возможности ношения трёх этих предметов. Выступающие против них делали так не потому, что ношение этих предметов являлось в их глазах «суеверием» или же чем-то иррациональным (следует заметить, что мудрецы вообще не были знакомы с подобной категорией). Вместо того чтобы обозначать подобные практики понятием кешафим (колдовство), мудрецы разработали целую категорию запрещённых деяний, «пути эмореев». Изобрели ли они это понятие или использовали уже имевшееся – вопрос спорный, однако независимо от его происхождения, очевиден тот факт, что это категория продолжала и развивала библейский запрет не ходить путями язычников.

Областью, для которой более всех остальных характерна магия, является Египет, где она присутствует в большей степени, чем где-либо[21]. Ханаанеи перед приходом израильтян были вовлечены в магические практики: «И когда вошли мы в страну Ханаана, пребывали ханаанеи в разврате и колдовстве»[22] и т.д. Иными словами, колдовство отождествляется с чужими богами, с чужими странами, с врагами Израиля в лице Египта и Ханаана. И неудивительно, что мы обнаруживаем столь резкое заявление, как «Амалек был колдуном»[23], в котором сплетены народная вражда и запрещённое Торой деяние.

Зачастую магия приписывается библейским нееврейским персонажам. Так, изображение египетского фараона как окружённого колдунами и чародеями основано на библейских историях[24], однако зачастую мудрецы Талмуда прибавляют к сказанному в Танахе относительно представителей других народов: «Балак был колдуном и заклинателем ещё более Бильама»[25]. Магия отождествляется, как было сказано, с «другим» – другим народом, другим божеством, другим культом.

В свете отождествления магии с образом «другого» нельзя обойти вниманием широко распространённое в раввинистической литературе приписывание магических практик женщинам. Выражения этого отождествления порой чрезвычайно остры и резки. В толковании на стих «колдуньи не оставляй в живых» (Шемот 22:17) сказано: «“Колдунья” – как мужчина, так и женщина. Но почему же сказано “колдунья”? Ибо большинство женщин занимаются колдовством, и смерть их – через меч»[26]. С этим связана одна из самых удивительных и странных историй на эту тему – высказывание, приписывающее Шимону бен Шатаху вынесение смертного приговора восьмидесяти колдуньям в один день. Трактат Санhедрин (45ב) рассказывает о том, что Шимон бен Шатах повесил восемьдесят женщин в Ашкелоне. Нет никакого другого источника, который бы свидетельствовал об этом, несмотря на то, что речь идёт об одном из самых ранних и самых почитаемых таннаев. Ничего не говорится об историческом фоне этого события, и нам не известно ни о каком органе, который мог бы даровать Шимону бен Шатаху столь далеко идущие судебные полномочия. Не имеется и свидетельств о подобных смертных приговорах, вынесенных таннаями, за какое-либо преступление. Вероятно, рассказ этот приводится с целью придания силы закону «колдуньи не оставляй в живых», практическому осуществлению которого нет подтверждения ни в Писании, ни в словах мудрецов Талмуда, ни в иудаизме на более поздних его стадиях. По всей видимости, в этом рассказе мы должны видеть историю, чей фон неясен, и которую не следует принимать как исторический факт.

В рассмотрении этой истории следует различать два аспекта. Первый – это попытка поместить её в определённый исторический контекст. Одна из основных проблем заключается в отсутствии какого-либо доказательства того, что Ашкелон когда-либо находился в сфере влияния царей дома Хасмонеев. Из предложенных гипотез выделяется предположение, относящее это событие к периоду усиления авторитета фарисеев во времена правления царицы Шломцийон, которая в соответствии с традицией являлась сестрой Шимона бен Шатаха. Но это исследование не пришло к какому-либо окончательному заключению, и некоторые учёные склонны видеть в этом событии рассказ, который не следует принимать буквально. Исследовательница Таль Илан выдвинула новую гипотезу, в соответствии с которой еврейские женщины, обвинённые в колдовстве и понимающие, что судьба их решена, бежали в независимый Ашкелон в надежде, что рука закона их там не достигнет. Подобное явление, по словам Илан, известно со времён царя Янная, чьи политические противники бежали за пределы страны. Но власти Ашкелона, вернувшего себе независимость, не хотели восприниматься как помощники врагов дома Хасмонеев, поэтому сотрудничали с правительством царицы Шломцийон. Таким образом, Шимон бен Шетах смог добраться до тех самых женщин и привести их приговор в исполнение[27].

Второй аспект рассмотрения этого рассказа охватывает духовную и социальную действительность. Немалая трудность в гипотезе о происходившем во времена царя Янная, как и во многих других, призванных объяснить описываемое событие, состоит в том, что событие это обособленно, и контекст его неясен. Таль Илан видит в нём «охоту на ведьм», направленную против женщин, и, несмотря на то, что это является единственным прецедентом казни сразу восьмидесяти женщин, можно предположить, что имелись десятки случаев, когда казнили одновременно десять, и сотни случаев, когда казнили по одной. Допущение, которое стоит за этой теорией, состоит в том, что смертные приговоры колдуньям в действительности практиковались и были распространены, а история с Шимоном бен Шатахом является исключением лишь с точки зрения количества казнённых, и именно этому у нас нет никакого подтверждения. Однако источники, описывающие тот период истории, не столь скудны, и если бы казнь ведьм была распространённым явлением, оно, так или иначе, нашло бы своё отражение в различных контекстах, галахических и агадических.  На данный момент помимо этого единственного упоминания в Мишне, у нас нет ничего, что могло бы свидетельствовать о том, что закон «колдуньи не оставляй в живых» когда-либо приводился в действие в народе Израиля. Что касается отношения мудрецов Талмуда к занятию магией, как со стороны женщин, так и со стороны мужчин, нет никакого доказательства того, что они видели в этом причину для смертной казни на практике. Именно в силу единичности подобного упоминания можно заключить, что явление «охоты на ведьм» не было свойственно иудаизму древнего мира (и тем более в более поздние его периоды).

Отождествление женщин с ведьмами представлено в некоторых источников талмудического периода в виде пословиц. «Чем больше жён, тем больше колдовства»[28]; «Самая достойная из женщин – колдунья»[29] и т.д. Всё это свидетельствует о глубоко укоренённом предубеждении. Интересная связь представлена в высказывании о связи женщин с одной из серьёзнейших угроз, с которой человек может столкнуться – «дикой собакой» (כלב שוטה), о которой сказано «колдуньи играют с ней»[30], что отражается в более поздних верованиях, усматривающих в дикой собаке магическое явление, и порой даже дьявольское.

Можно дать множество объяснений отождествлению женщин с колдуньями: начиная с определённых отношений между Хаввой и змеем в Ган Эдене, и заканчивая образом жизни женщин, запертых в своих домах и плетущих злые умыслы. Йосеф Дан подчёркивает, что ни в одном из источников, которые имелись в его распоряжении, ему не удалось обнаружить наиболее раннее упоминание, с помощью которого можно было бы выявить корни этого предубеждения, и посему ни одна из гипотез не выходит за рамки предположения[31].

С другой стороны, следует отметить, что в талмудической литературе нет чёткой связи между магией и определённым социальным слоем. Нельзя обнаружить приписывание этих занятий невежественным людям или  каким-либо другим низким с интеллектуальной точки зрения слоям. Связь между магией и народностью или невежеством (что, как правило, идёт бок о бок) появилась, как кажется, в современный период в свете положений Гаскалы о том, что просвещение и знание достигается за счёт отвержения суеверий и магии, в них содержащейся.

Подводя итог, ещё раз отметим, что, запрещая любые виды магии в соответствии с библейским запретом, мудрецы Талмуда всё же оставляют лазейки для её проникновения в самое сердце раввинистического иудаизма, а также рассматривают её как вполне легитимный предмет изучения. Это свидетельствует о том, что мудрецы не искали путей полного искоренения магии или же сосредоточения её в лишь своих руках, но желали владеть определёнными её аспектами, осуждая другие и игнорируя все остальные, что необходимым образом привело к расцвету еврейской магической традиции даже среди самых рьяных приверженцев раввинистической Галахи. И хотя корни этого сосуществования лежат глубоко в Еврейской Библии, именно мудрецы Талмуда придали ему его самые характерные и непреходящие черты.

 

ИСПОЛЬЗОВАННАЯ ЛИТЕРАТУРА.

1. Bloom M. Jewish Mysticism and Magic, an anthropological perspective. Routledge, 2007.

2. Bohak G. Ancient Jewish Magic: A History. Cambridge University Press, 2008.

3. F. Brown, S. Driver, C. Briggs. The Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon. Hendrickson Publisgers, 2008

4. Ginzberg J. The Legends of the Jews. Vol. I, V. Philadelphia, 1912.

5. Jastrow M. A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic Literature. London-New York, 1903.

6. Michael A. Morgan. Sepher ha-Razim: the Book of the Mysteries. Chico, CA: Scholars Press, 1983.

7. Michael D. Swartz. Understanding Ritual in Jewish Magic: Perspectives from the Geniza and Related Sources// Officina Magica: Essays on the Practice of Magic in Antiquity edited by Shaul  Shaked. Brill, 2005.

8. Michael D. Swartz. Jewish Magic in Late Antiquity// The Cambridge History of Judaism: Late Roman-Rabbinic Period edited by Steven T. Katz, vol.4. Cambridge University Press, 2008.

9. Officina Magica: Essays on the Practice of Magic in Antiquity. Ed. by Shaul Shaked. Brill, 2005.

10. Sperber D. Rabbinic Knowledge of Greek// The Literature of the Sages: Midrash, and Targum; Liturgy, Poetry, Mysticism; Contracts, Inscriptions, Ancient Science and the Languages of Rabbinic Literature, ed. By by Sh. Safrai, Z. Safrai, J. Schwarz, Peter J. Tomson. Fortress Press, 2007.

11. Trachtenberg J. Jewish magic and superstition: a study in folk religion. New York, 1974.

12. מרדכי מרגליות. ספר הרזים הוא ספר כשפים מתקופת התלמוד. ירושלים, תשכ”ז

13. יוסף דן. תולדות תורת הסוד העברית: העת העתיקה. ירושלים, תשס”ט

14. טל אילן. ציד מכשפות באשקלון. אשקלון תשס”א

15. תלמוד בבלי מבואר ומנוקד ומתורגם ע”י עדין שטיינזלץ. מכון ישראלי לפרסומים תלמודיים. ירושלים, תשנ”ה

 

Перевод с иврита © Наталья Голден

© ДВОЕТОЧИЕ

© Thelema.RU

 


 

[1] Примеры данному утверждению можно обнаружить в одном из важнейших исследований первой половины XX в. – см. Thorndike L. History of Magic and Experimental Science During the First Thirteen Centuries of our Era. New York, 1929. В восьми томах этой работы произведён обзор взглядов на магию и «науку» со времён древности вплоть до XVIII в., и зачастую нет никакой возможности различить «науку» и «магию» в словах мыслителей, чьи учения представлены в этом исследовании.

[2] Подробно об этом см. יוסף דן. תולדות תורת הסוד העברית. העת העתיקה. פרק ראשון סעיף ח’.

[3] См. Officina Magica: Essays on The Practice of Magic in Antiquity. Ed. By Shaul Shaked. P. 119.

[4] См. Сангедрин 6:4.

[5] См. Сангедрин 7:11.

[6] См. Сангедрин 67ב.

[7] Сангедрин 68א.

[8] См. Сифре и Мидраш Таннаим на Девар. 18:9.

[9] См. Сангедрин 17א и Менахот 65א.

[10] «ענני ה’ ענני» (1 Мелах. 18:37).

[11] Брахот 6ב.

[12] Из этого следует, что сущностное противопоставление проф. Урбахом магии и идолопоклонства, с одной стороны, и Всемогущего Бога, с другой, не было столь же очевидно мудрецам Талмуда.

[13] עבודה זרה פ”ב ה”ג, מא ע”ב.

[14] Мидраш Танхума на недельный раздел Вайеце, глава 12 (в некоторых редакциях не упоминается вообще). Нет никакого намёка, который бы позволил определить время написания данного отрывка. Можно сравнить упоминание в параллельном источнике, Пиркей де Рабби Элиэзер, глава 36.

[15] Стоит отметить, что заключительная фраза в Мидраш Танхума призвана представить Рахель в совершенно ином свете, размывая сказанное в самом повествовании: Рахель намеревалась искоренить запрещённое служение из дома своего отца, чтобы тот перестал поклоняться идолам после её побега. Это завершение определённо противоречит сказанному в самом повествовании.

[16] Зхарья 13:2: «И будет в тот день, – слово Бога Воинств, – истреблю имена идолов с земли, и не будут больше упоминать их, а также пророков и дух нечистоты удалю из земли».

[17] Песикта де рав Каѓана, раздел «Пара», лист 74.

[18] Менахот 29ב

[19] См. подробное перечисление в Тос. Шаббат, главы 6-7. А также Fishbane M. Aspects of Jewish Magic in the Ancient Rabbinic Period. 1979, pp. 29-38.

[20] Мишна Шаббат 6:10.

[21] Например, Киддушин 49ב: «Десять мер колдовства спустилось в мир, девять из них досталось Египту»; в позднем мидраше это отождествление углубляется: «Подобно тому, как змей шепчет и убивает, так и Египет шепчет и убивает» (Шемот Рабба 9:3); «И нет колдовства подобного колдовству египетскому» (Авот де Рабби Натан 28א).

[22] Вайикра Рабба, 23.

[23] ИТ, Рош ѓа-Шана 59א.

[24] См. Песикта Раббати 14ב.

[25] Бемидбар Рабба 20:18.

[26] Санѓедрин 67א.

[27] טל אילן. ציד מכשפות באשקלון. אשקלון תשס”א, מעמ’ 144.

[28] Авот 2:7.

[29] Трактат Софрим 15:7.

[30] Йома 83ב.

[31] יוסף דן. תולדות תורת הסוד העברית. העת העתיקה. כרך שני. עמ’ 496.