Гершом Шолем.*

 

Представление о големе в его теллурических
и магических связях

I

Без малого 40 лет тому назад Густав Майринк опубликовал свой фантастический роман Голем»1. Майринк пересоздает фигуру, выхваченную им из народной каббалистической легенды, превращая ее в символический образ Пути, ведущего к Избавлению. Такого рода трансформация преданий о големе, весьма характерная для еврейской и немецкой литературы 19 столетия, начиная с Якоба Гримма, Ахима фон Арнима и Э. Т. А. Гофмана, свидетельствует об особой притягательности этой фигуры, в которой столь многие художники пытались разглядеть символы борений и противоречий, волновавших их сердца2. Тем не менее, Майринк идет гораздо дальше своих предшественников, придавая этой традиции фантастический и искаженный до гротеска облик. За экзотическим и футуристическим фасадом пражского гетто и выдуманной кабалистики, которая обязана своим существованием кривому зеркалу мадам Блаватской, автор развивает скорее индийскую, чем еврейскую концепцию Избавления. Но, несмотря на всю невнятицу и муть, майринковский Голем овеян неподражаемой атмосферой, в которой спонтанная глубина и даже величие переплетаются со склонностью к мистическому шарлатанству и épater le bourgeois (эпатажу обывателя). В интерпретации Майринка голем – это Агасферический лик, являющийся раз в 33 года (совпадение с возрастом Иисуса неслучайно) в окне лишенной дверей комнаты, в одном из домов пражского гетто.

Этот голем – отчасти воплощение души гетто, отягощенное темной аурой потустороннего, отчасти же – двойник героя, художника, борющегося за свое духовное освобождение, совершающего мессианский подвиг очищения и освобождения голема, своей падшей, отчужденной самости. Конечно же, этот образ почти утратил связь с еврейской традицией голема, даже с ее вырожденными формами, бытующими в сказке, в фольклоре. Насколько далеко отстоит голем романа от своего прототипа, может прояснить анализ учения о големе, опирающийся на аутентичные еврейские источники. Основные моменты этого учения будут представлены далее.

В качестве предисловия, вводящего нас в атмосферу исследуемого феномена, мне хотелось бы привести поздний вариант еврейского предания в точном изложении Якоба Грима, напечатанном в издававшейся гельдейбергскими романтиками «Газете для отшельников» за 18083.

«Сотворив определенные молитвы и выдержав несколько дней поста, польские евреи изготавливают человека из глины или тины, и, когда они произносят над ним чудотворный Шем а-мефораш [Божье Имя], он оживает. Правда, он не обладает даром речи, но способен понимать обращенную к нему речь и приказания. Они называют его големом и используют в качестве помощника в домашнем хозяйстве; выходить из дому ему нельзя. На лбу голема пишется слово эмес [истина]. Каждый день он прибавляет в росте и, как бы ни был он мал вначале, постепенно становится выше и сильнее всех обитателей дома. Поэтому, когда он начинает вызывать опасения, они стирают первую букву, так что остается слово мес [мертвый], и тогда голем падает и рассыпается, превращаясь в глину. Однажды некто по невнимательности позволил голему вырасти настолько, что уже не мог дотянуться до его лба. Преисполнившись страха перед таким слугой, хозяин велел ему снять с него сапоги, рассчитывая дотянуться до лба голема, когда тот наклонится. Так оно и вышло, и букву удалось стереть, но только гора глины обрушилась на еврея и раздавила его.

II

Всякое исследование представления о големе, созданном при помощи магического искусства подобии человека, неизбежно должно возвращаться к рассмотрению еврейских традиций, относящихся к Адаму, первому человеку. Ведь, как это очевидно с самого начала, создатель голема вступает в конкуренцию с создателем Адама; творческая сила человека выдвигается здесь на фоне творческой силы Бога – либо как ее имитация, либо как состязание с ней.

Как ни странно, этимологическая связь имени сотворенного Богом человека (Адам) и ивритского названия земли (’adama) не играет никакой явной роли в библейском рассказе о творении. Насколько мне известно, и среди ориенталистов нет единодушия в вопросе о лингвистической связи между двумя словами. Во всяком случае, позднейшие раввинистические и талмудические переложения рассказа о Творении, в которых зачастую всплывают очень древние мотивы, придают этой связи большое значение. Адам – взятое от земли и обреченное земле существо, в которое дыхание Божье вложило жизнь и речь. Адам – человек земли, но одновременно, если он выполняет свое предназначение и свободно избирает добро, Адам – подобие Вышнего, согласно смелой этимологии, построенной поздними каббалистами с помощью игры слов на стихе из Исайи (14:14)4. Адам создан из земли, а точнее, как говорит один из собеседников Иова5, из глины, но не из простой глины, а из самых тонких частей ее. Уже Филон говорит: «Бог, по всей видимости, не от случайной какой-то части зем­ли взяв глины, решил с величайшей тщательностью вылепить это имеющее вид человека изваяние, но взял из всей земли лучшее, из чистой материи чистейшую, и тщательно отобранную, что для созидания наиболее подходило»6.

Аналогичное представление содержится и в агаде, которая варьирует этот мотив на все лады: «…из отборнейшего, что есть в земле, Он создал его, из превосходнейшего, что есть в земле, Он создал его, из тончайшего, что есть в земле, Он создал его, из места служения Он создал его, из места искупления его»7. Подобно тому, как, согласно заповеданному в Торе, при завершении замеса теста отделяют лучшую долю для святого приношения [Числ 15:20], так и Адам – это лучшая часть, взятая от теста земли, из центра мира, где находится гора Сион, с места, где будет поставлен жертвенник, о котором сказано: «сделай Мне жертвенник из земли» (Исх 20:24)8. При том, что Адам взят из центра, пупа земли, он соединяет в себе все земные элементы. Создавая Адама, Бог собрал прах со всех краев земли, о чем свидетельствует этимология имени Адам, рассматриваемого как аббревиатура названий четырех стихий или четырех стран света9.

Уже в талмудической агаде к этим описаниям присоединяется дополнительный мотив: на определенном этапе своего формирования Адам именуется големом. Это ивритское слово встречается в Писании только один раз – в Пс 139 (стих 16: «голем мой видели очи Твои»), который традиция толкует как монолог Адама. Скорее всего, уже здесь, и наверняка – в более поздних источниках, слово голем имеет значение чего-то неоформленного, лишенного образа. Нет никаких оснований полагать, как это иногда утверждается, что голем в этом псалме означает эмбрион. В средневековой философской литературе это же слово используется для обозначения материи, бесформенного hyle – мы вернемся к этому любопытному словоупотреблению в дальнейшем. Итак, Адам, перед тем, как Божье дуновение наделило его душою, именовался големом.

Известная талмудическая агада описывает первые 12 часов существования Адама:

«Сказал рабби Йоханан бар Ханина: 12 часов длится день. В первый час – был собран его прах, во второй – он сделался големом, в третий – расправились его члены, в четвертый – была вброшена в него душа, в пятый – он встал на ноги, в шестой – давал имена, в седьмой – сочетался браком с Евой, в восьмой – взошли на ложе вдвоем и встали вчетвером10, в девятый – получил повеление не есть с Древа, в десятый – согрешил, в одиннадцатый – был судим, в двенадцатый – был изгнан и ушел, как сказано: “Адам во славе не заночевал” (Пс 49:13)».

Для нас представляет особый интерес описание второго и четвертого часа: прежде чем ему была дана душа, нешама, прежде чем он обрел дар речи, благодаря которому мог давать имена всем вещам, Адам был неоформленной материей. Не менее любопытно развитие этого мотива в мидраше 2-3 столетия н. э. Этот мидраш не только называет Адама големом, но и изображает его как тело космических размеров и колоссальной мощи. Мидраш говорит далее, что когда Адам пребывал в этом безмолвно-безжизненном состоянии, Бог показал ему все грядущие поколения до конца времен. Сочетание двух противоположных и даже, на первый взгляд, взаимоисключающих мотивов обращает на себя особое внимание: Адам еще не обладает сознанием и разумом, но уже созерцает историю сотворенного мира, явленную ему в виде череды образов.

Когда Святой, благословен Он, создавал первого человека, он создавал его так, что тот заполнял собою весь мир. Откуда нам известно, что [он протянулся] от восточного до западного края мира? Ибо сказано: «На западе и на востоке ты ограничил меня» (Пс 139:5). А откуда, что от севера до юга? Ибо сказано: «[сотворил Бог человека на земле…] от края небес до края небес» (Втор 4:32). А откуда, что и вверх распространялся он? Как сказано: «и возложил на меня длань Свою» (Пс 139:5). Рабби Танхума от имени рабби Беная и рабби Берахия от имени рабби Эльазара [имеется в виду Эльазар бен Арах]: Он создал его големом, и он лежал перед Ним от края до края мира, как сказано: «голем мой видели очи Твои» (Пс 139:15). Сказал рабби Йеуда бар Симон: Когда Адам еще лежал големом перед Тем, по Чьему Слову возник мир, Он показал ему поколение за поколением и его толкователей, поколение за поколением и его мудрецов, поколение за поколением и его книжников, поколение за поколением и его правителей, как сказано: «голем мой видели очи Твои» – когда очи Твои видели голем, уже тогда «в Твоей книге записаны все» – уже тогда все поколения были записаны в книге первого Адама. Поэтому говорится: «вот книга поколений Адама» (Быт 5:1)11.

На основании приведенных мидрашей можно предположить, что Адам, еще будучи големом, обладал способностью воспринять явившееся перед ним видение благодаря неким теллурическим силам – силам земли, от которой он был взят. Тело Адама изначально имело космические размеры и наполняло собою всю вселенную, и лишь после грехопадения оно уменьшилось; впрочем, и тогда Адам обладал великанским ростом в сто локтей. Два представления переплелись в этом образе гигантского земнородного существа: во-первых, Адам выступает здесь как колоссальное прасущество космологических мифов, во-вторых, его космические размеры могут быть экстенсивным выражением сконцентрированной в нем силы всего Универсума.

Это последнее представление мы действительно находим во фрагменте утерянного Мидраша Авкир12, содержавшего, судя по тому, что дошло до нас, немало древних традиций, некоторые из которых имели явно мифологическую окраску. В отрывке, о котором идет речь, мы читаем:

Сказал рабби Берахия: когда Бог пожелал сотворить мир, Он не начинал творение ни с чего иного, как с Адама. Сделал Он его големом и собрался было вбросить в него душу, но сказал Себе: если Я поставлю его на ноги сейчас, то скажут: он стал Его соучастником в сотворении мира. Оставлю-ка его големом до тех пор, пока не сотворю все остальное! Когда завершил Он все, сказали Ему ангелы: разве ты не сделаешь человека, о котором говорил Ты? Ответил им Бог: Я уже сделал его, и осталось только вбросить в него душу». Он поставил его на ноги и включил в него весь мир, – с него начал и им закончил, как сказано: «первым и последним Ты создал меня» (Пс 139:5)13.

Поразительна дерзость, с которой агадическая интерпретация отрывается от почвы библейского повествования и помещает в самом начале творения Адама-голема, в котором заключено в свернутом виде все сущее, а наделение Адама душой откладывает до полного завершения творения. Не только второй и третий час первого дня своей жизни провел Адам в состоянии голема, еще не наделенного душою, но все этапы творения уложились в этот промежуток времени. Если в приведенном ранее мидраше говорилось, что прах Адама был собран со всех концов земли, то здесь недвусмысленно утверждается, что в Адаме заключена и сконцентрирована вся вселенная.

Другой пример дерзкого уклонения от библейского повествования в сторону мифологизации также имеет отношение к нашей теме. В то время как согласно книге Бытия, человек стал душой живою только после того, как Бог вдохнул в него дыхание жизни (Быт 2:7), в агадической традиции говорится еще и об обитавшем в Адаме некоем теллурическом духе земли, – утверждение, противоречащее общему смыслу библейского рассказа.

В этом случае, как и во многих других, агада вводит новые представления и образы, не имеющие опоры в библейском тексте. Другой пример этого – предание о женщине, предназначенной в супруги Адаму, которая была создана прежде Евы (хотя, быть может, эта традиция была призвана разрешить противоречие между Быт 1:27, где говорится об одновременном создании мужчины и женщины, и Быт 2:21, где Ева создана из ребра Адама). В мидраше, первое появление которого зафиксировано в 9 или 10 столетии, сказано об этой первой женщине: «Он создал для него жену по имени Лилит, так же как и его самого, из земли, и привел ее к Адаму». Лилит требовала полного равноправия с Адамом, и в частности она не желала лежать под ним во время соития. Она говорила ему: «мы равны, ибо оба от земли». Им не удалось договориться, и «когда увидела это Лилит, она помянула Шем а-мефораш (Явленное Имя) и улетела»14; так началась ее демоническая карьера. Основное ядро этой легенды было известно намного раньше, в другой версии, лишенной демонологических мотивов. В мидраше 3 века говорится о «первой Еве», которая была создана отдельно от Адама. Каин и Авель спорили о том, кто будет обладать ей, пока Всевышний не возвратил ее в прах15.

Вернемся, однако, к вопросу о душе первого Адама. В традиции, относящейся ко 2 веку н.э., мы встречаем довольно неожиданное утверждение о том, что «душа живая», упоминаемая в стихе «да произведет земля душу живую» (Быт 1:24) – «это дух (руах) первого Адама». Эта душа, таким образом, не тот дух, который был ниспослан свыше, а дух земли, жизненное начало, присущее земле и передающееся созданному из нее человеку. Несмотря на неоднократно высказывавшиеся возражения, у меня нет сомнения в том, что это представление связано с гностическими идеями еврейского происхождения, которые на определенном этапе были усвоены еретиками. Благодаря сообщению Ипполита, отца церкви 3 века, в его сочинении «Философумена» или «Опровержение всех ересей», V,26, нам известно об иудео-христианской гностической секте офитов, существовавшей, по-видимому, в середине 2 века. Ипполит излагает учение секты на основании книги «Барух (Варух)» некоего Иустина, не известного нам из других источников. Согласно Иустину, существуют три начала сущего: Благо – высшее Божество, Элоим – отец всего сотворенного (тождественный Богу-творцу 1 главы книги Бытия) и Эдем – наполовину дева, наполовину змея, именуемая также Израилем и Землею. Имя Эдем, по-видимому, результат невежественного смешения слов Рай (ивр. Эден, в Септуагинте передается как Эдем) и Земля (’Адама). Эта путаница могла возникнуть еще в кругах еврейских еретиков, в значительной степени утративших знание иврита. В иустиновой Эдем соединились черты и Рая, и земли, хотя земное начало явно преобладает: как отмечает Липсиус, она есть не что иное как персонификация земли16.

Адам и Эдем связываются здесь таким же образом, каким соотносятся Адам и земля (Адама) в мидраше17. Сад Эдемский (который, в соответствии с еврейской традицией, четко отличается здесь от самого Эдема-Эдена) – это мир ангелов, иносказательно называемых деревьями сада. «Но после того, как от взаимной благосклонности Элоима и Эдем возник райский сад, ангелы Элоима взяли нечто от лучшей земли, то есть, не от животных частей Эдем, но от частей человекоподобных, расположенных выше промежности, от утонченных мест земли, и сделали человека». В отличие от духа ( библ. нешама), дарованного Элоимом, душа Адама происходит здесь, как и в цитированном выше мидраше того же периода, от девственной земли – Эдем18, причем в обоих источниках речь идет о лучших, тончайших частях земли.

Основополагающее осмысление Эдем как земли получает дальнейшее развитие в представлении о священном браке, иерогамии Элоима и Эдем, в котором рождается Адам, «вечный символ супружества», «печать и памятник их любви». Так соединились в Адаме и его потомках теллурические и пневматические элементы, ибо, по словам Иустина, Эдем-земля «всю свою силу на свадьбе преподнесла Элоиму, словно некое имущество». Идея теллурической души Адама восходит, по-видимому, к более ранней еврейской традиции, которая, возможно, лежит в основании мидраша о том, что Адам, будучи еще големом, созерцал все грядущие поколения. При посредстве еврейских еретиков-гностиков представление о теллурической душе Адама могло быть усвоено наасенами и офитами; в учении этих сект оно тесно переплелось с типичной для гностиков дихотомией души (психе) и духа (пневмы).

Идея священного брака Бога и земли вновь всплывает в испанской каббале, однако здесь она никак не связана с темой голема. С другой стороны как раз в тех странах, откуда голем начал свое шествие по миру средневековья, и в первую очередь, в Германии, получают распространение рассказы о соглашении между Богом и землей, заключенном при сотворении Адама (подобный рассказ содержится, например, в поздних рецензиях Алфавита бен Сиры).

Бог взял Адама взаймы у земли, заключив письменный договор о предоставлении в пользование «четырех локтей земли» сроком на тысячу лет. В качестве свидетелей договор скрепили подписями Михаил и Гавриил, после чего «ангелы служения передали его на хранение Метатрону, в распоряжении которого он хранится до сих пор»19.

III

В совершенно ином направлении уводит нас идея о том, что возможно воспроизвести творение человека магическими или какими-либо иными способами. Исходным пунктом для развития этого, более позднего представления о големе, служат талмудические легенды, повествующие о знаменитых мудрецах третьего и четвертого столетия.

В трактате Санедрин написано:

«Сказал Равва: если бы хотели праведники, они сотворили бы мир, как сказано: “Только беззакония ваши произвели разделение [между вами и Богом вашим]”» (Ис 59:2).

Иными словами, между праведниками, не запятнанными грехом, и Богом нет никакого различия в том, что касается способности творить миры, ибо только грехи создают подобное различие. И действительно, Талмуд говорит далее, словно бы желая продемонстрировать творческую способность праведника:

«Равва создал человека, послал его рабби Зеире. Он начал с ним говорить, а тот не отвечал. Сказал ему: от собратьев ты! Возвратись в прах свой!»

Рабби Зеира распознает в стоящем перед ним существе создание мудрецов. Слово хеврайя (переведенное как «собратья») обычно толкуется как указание на мудрецов, собирающихся в доме учения. Другое понимание слова хеврайя связывает его с названием колдуна во Втор 18:11 «ховер хавер». Согласно этому прочтению, рабби Зеира объявляет голема порождением колдовства. Далее Талмуд приводит еще один рассказ того же рода:

«Рабби Ханина и рабби Ошайя каждый канун субботы сидели и занимались Книгой (вариант: Законами) Творения, и сотворялся у них телец размером в треть (взрослого быка), которого они съедали»20.

Как следует из приводимых Талмудом примеров, способность праведников к творению ограничена: созданный Раввой человек способен прийти к рабби Зеире, но Равва не может наделить его даром речи, что и позволяет рабби Зеире распознать природу представшего перед ним существа. В приведенном рассказе нет речи о том, что искусственный человек создается ради каких-либо практических целей; не содержится здесь и указаний на то, каким образом был создан голем. Мы можем только предположить, опираясь на приводимый вслед за историей о големе рассказ о создании теленка для субботней трапезы, что Равве, жившему в Вавилонии, были известны приемы, использованные рабби Ханиной и рабби Ошайей, которые за несколько десятков лет до него жили в Земле Израиля.

Эти приемы почти наверняка были связаны с магией в ее разрешенной форме, и именно так смотрит на них последующая талмудическая традиция. Буквы алфавита вообще, и в особенности буквы, составляющие Имя Божье, или даже все буквы Торы, того инструмента, с помощью которого Бог творил мир, скрывают в себе магическую силу, которой может воспользоваться тот, кто проник в их тайны. От имени Рава (Аббы бен Айбу, Аббы Арихи), вавилонского мудреца 3 столетия н. э., который был видным представителем эзотерической традиции в своем поколении, приводится высказывание: «Бецалель умел сочетать буквы, которыми были сотворены небо и земля»21. Речь здесь идет, несомненно, о буквах Имени Божьего22; положение о том, что Бог сотворил небеса и землю Своим великим Именем было краеугольным камнем эзотерического учения той эпохи. Бецалель, создавая Скинию, сумел повторить этот творческий акт в миниатюре: Скиния была микрокосмом, чудесным изображением всего сущего на земле и на небе.

Сходная традиция относительно творящей силы букв лежит в основе мидраша, толкующего слова Иова о Премудрости: «Не знает человек цены ее» (Иов 28:13). Мидраш относит этот стих к Торе и читает его следующим образом:

«Не знает человек (истинного) порядка ее» – разделы Торы были даны не по порядку, поскольку если бы они были даны по порядку, то всякий, кто читает ее, мог бы творить мир, воскрешать мертвецов и творить чудеса. Поэтому скрыт истинный порядок Торы от людей и только Богу ведом он23.

Здесь мы подходим к тексту, игравшему центральную роль в развитии образа голема – к Книге Творения. Как отмечалось выше, текст Талмуда не позволяет сказать с определенностью, упоминается ли в агаде о создании теленка лаконичное и загадочное сочинение, известное сегодня под именем Книги Творения. Из него ли черпали мудрецы тавматургические24 предписания, позволяющие творить живые существа, или же они пользовались какими-то другими, неизвестными нам «Законами» или «Правилами творения»? Вопреки часто высказывавшемуся мнению, упоминание Книги Творения в талмудической агаде не столь уж невероятно. Действительно, мы не можем точно датировать этот загадочный текст, разъясняющий сущность и назначение «32 путей мудрости», то есть, 10 сефирот или примордиальных чисел и 22 букв еврейского алфавита. Можно лишь утверждать, что книга написана между 3 и 6 веками н.э. еврейским приверженцем неопифагорейского учения25.

Некоторые фразы в этом тексте имеют решающее значение для обсуждаемой нами темы. Идея голема никак не связана с концепцией 10 сефирот в Книге Творения, равно как и с позднейшим каббалистическим учением о сефирот. При создании голема важную роль играют Имена и буквы, которые являются печатью всего творения. Буквы – строительные блоки, камни, из которых возводится здание Творения. Термин «стихиальные (или: элементальные)» буквы отражает, несомненно, двойное значение греческого слова stoicheia, указывающего и на буквы, и на стихии, первоэлементы материи.

По поводу этих стихиалей и их роли в Творении мы читаем во 2 главе книги:

«Двадцать и две стихиальные буквы – начертал их, высек их, взвесил их, сочетал их, обменял их [т.е., трансформировал согласно определенным правилам; прим. пер.] и сотворил ими душу всех сотворенных и тех, кто будет сотворен». (2:2)

«Как это? Взвесил их и обменял их: алеф со всеми и все с алефом, бет со всеми и все с бетом и так далее по кругу, и оказалось – выходят они чрез двести тридцать и одни врата [число всех возможных двухбуквенных сочетаний из 22 букв; прим. пер.], и оказалось – всякое реченье и всякое творенье исходят из одного Имени». (2:5)

«Имя», о котором говорится здесь – это, вне всякого сомнения, Имя Бога26. В каждом из «врат круга», в котором расположены буквы, начертано двухбуквенное сочетание (по-видимому, автор придерживается теории о том, что ивритский корень состоит из двух согласных). Из этих врат сила творения исходит во вселенную. Не только вся вселенная в целом запечатана в 6 своих пределах (направлениях) 6 комбинациями букв йод-эй-вав, входящих в Тетраграмматон, но и каждая отдельная вещь живет и существует за счет силы, заключенной в одном из таких сочетаний, которые в духе Якоба Беме были названы истинными сигнатурами всего сущего27.

Книга Творения описывает в общих чертах создание космоса, уделяя внимание астрономическим и астрологическим деталям, перечисляя части человеческого тела. Мир создается посредством 22 букв (10 сефирот упоминаются только в 1 главе) таким образом, что мир – макрокосм и человек – микрокосм находятся в точном соответствии. Каждая буква «правит» одним из элементов космоса и одним из членов человеческого тела. Краткий, догматический стиль изложения оставляет без ответа вопрос о том, как возникли вещи, не упоминаемые в книге напрямую. Несмотря на то, что текст подает себя как теоретическое описание процесса и структуры творения, не исключено, что он, вместе с этим, должен был служить и руководством для магической деятельности, или, по крайней мере, теоретической программой такой деятельности, программой, нуждающейся в дополнительных разъяснениях (возможно, передаваемых изустно), касающихся ее практического применения. Во всяком случае, очевидна связь между лингвистическими концепциями Книги Творения и магическими представлениями о силе букв и слов.

Оба этих плана Книги Творения находят отражение в средневековых интерпретациях, как философских, так и магико-мистических. В традиции германского и французского еврейства книга воспринималось как магическое руководство28. Разумеется, можно сомневаться в том, что книга изначально была рассчитана на такое применение, однако ее завершающий пассаж может служить сильным аргументом в пользу магической интерпретации или, по крайней мере, хорошо сочетается с такой интерпретацией книги в целом. В последнем параграфе («мишна») книги открытие связи межу Творением и элементами языка приписывается провозвестнику веры в единого Бога – праотцу Аврааму:

И когда явился Авраам, отец наш (мир ему!), и всмотрелся, и узрел, и уразумел, и изыскал, и вырезал, и высек, и попал в цель, и сочетал, и создавал29, и ему удалось30, то сразу же открылся ему Владыка всего (да благословится Его Имя вовек!), посадил его на лоно Свое, поцеловал в чело и назвал его другом Своим [и сделал его сыном Своим], и заключил завет с ним и с потомством его вовек.

Многие средневековые и современные комментаторы, не желая замечать магические аспекты Книги Творения, прибегали к всевозможным произвольным и апологетическим толкованиям. Однако ясно, что фраза «и создавал, и ему удалось» описывает не только интеллектуальные достижения Авраама – она говорит о его манипуляциях с буквами, которые описываются в тех же самых терминах, что и действия Бога при сотворении мира. Как я полагаю, автор этого пассажа подразумевал, что, познав связи между вещами и творящую силу букв, Авраам оказался способным подражать творящим деяниям Бога и даже в каком-то смысле воспроизводить их.

Это предположение подтверждается тем фактом, что во многих старых рукописях книга не только озаглавлена «Законы творения» (в соответствии с названием, встречающимся в упомянутой выше талмудической агаде; возможно, однако, что зависимость была обратной, и талмудическая агада была исправлена в соответствии с традиционным заглавием Книги Творения), но имеет еще и дополнительное название, появляющееся в начале или в конце текста книги: «Алфавит праотца Авраама». Более того, рабби Йеуда бен Барзилай, живший в начале 12 века в Каталонии или Южной Франции автор обширного комментария ко Книге Творения, сохранившего немало ранних и важных вариантов текста, сообщает нам31, что после заглавия книги следовала фраза: «всякий, кто всматривается32 в нее – нет предела его мудрости». Это означает, что его мудрость подобна творящей мудрости Бога.

Таким образом, германские хасиды 12-13 вв., приписывавшие Аврааму способность творить с помощью операций, описанных явно или намеком в Книге Творения, не были столь уж далеки от простого смысла текста. В Книге Бытия (12:5) говорится, что, направляясь в Ханаан, Авраам и Сара взяли с собой «души, которые они сделали в Харране». Германские хасиды, а возможно и последователи других мистических школ, полагали, что здесь подразумеваются существа, созданные с помощью магии. Рабби Эльазар из Вормса заключает на основании этой фразы, что Авраам вместе с Шемом (Симом), сыном Ноя (а не с Сарой, как можно было бы понять из библейского текста) занимались Книгой Творения33. Здесь мы сталкиваемся с проблемой: вне зависимости от того, было ли такое толкование древним, или же оно возникло в Средние века в связи с развитием представлений о големе, оно находится в явном противоречии с традиционным пониманием стиха. В традиционном понимании «создание душ» относится к прозелитической деятельности Авраама и Сары, привлекавших людские души к вере в Единого Бога. Об этом ясно говорится в источнике, относящемся ко 2 в. н. э.:

«И души, которые сделали в Харране». Сказал рабби Эльазар бен Зимра: даже если все сущие в мире соберутся, чтобы создать одного комара, они не смогут вложить в него душу, а ты говоришь “души, которые сделали…”?! Но речь идет о язычниках, которых они обратили в истинную веру»34.

Подобно тому, как люди не способны создать даже комара, демоны, согласно другой традиции, не властны создать тварь размером меньше ячменного зерна35.

Однако тот, кто, вопреки этим традициям, рассматривал Книгу как руководство к тавматургической практике, с помощью которой можно создать живое существо, мог понимать под «душами, сделанными в Харране» одушевленные существа, созданные Авраамом, занимавшимся Книгой Творения. Слово нефеш (душа) действительно имеет в Книге именно такое значение: живой, одушевленный человеческий организм. Таким образом, мы имеем здесь дело именно с тем толкованием, которое столь категорично отвергается в ранней традиции.

Если это толкование древнего происхождения, то можно предположить, что риторический вопрос мидраша о душах, созданных Авраамом, был полемически заострен как раз против такой магической интерпретации этого стиха, бытовавшей в эзотерических кругах. Но даже если тавматургическое понимание стиха Быт 12:5 сформировалось в Средние века, оно, во всяком случае, старше, чем ритуал, который мы будем обсуждать ниже. Мидраш ничего не сообщает нам о свойствах существ, созданных Авраамом; можно только предположить, что они, подобно человеку Раввы, могли ходить, коль скоро сопровождали Авраама в его путешествии из Харрана в Ханаан. Это не просто символические сгущения, представляющие ритуальное завершение магических штудий, – это реальные спутники Авраама! Приведенный мидраш можно рассматривать как вариацию на тему талмудического рассказа о Равве, вдохновленную магизмом, столь явно присутствующим в эпилоге Книги Творения. Мне такое объяснение кажется наиболее правдоподобным. Йеуда бен Барзилай, в распоряжении которого были многие древние и надежные источники эзотерической традиции, не знает еще мидраша о душах, созданных Авраамом, – иначе он бы упомянул его в конце своего труда вместе с другими преданиями, приводимыми там. Во всяком случае, магическая интерпретация последнего параграфа Книги Творения вытекает из самого текста, вне зависимости от того, как датируется упомянутый мидраш к Быт 12:5.

Итак, если Книга Творения существовала уже в 3 или 4 веке, то можно предположить, что уже тогда еврейская эзотерическая традиция приписывала Аврааму способность магического творения и что агада про Равву отражает эту традицию. И в этом случае у нас есть основание сравнить эти представления с другой традицией, восходящей примерно к тому же периоду. Такое сравнение может пролить свет на некоторые важные вопросы, долгое время остававшиеся невыясненными. Грец был первым, кто высказал (на основании сходства некоторых космогонических концепций) предположение о связи ортодоксального еврейского гнозиса, представленного Книгой Творения, с некоторыми идеями, выраженными в писаниях, приписываемых Клименту римскому (Псевдо-Клементину)36.

Эти сочинения, представляющие собой странную смесь иудейских, христианских и эллинистических элементов, датируются 4 веком н. э. – временем Раввы и его голема, но восходят к более ранним источникам, связанным с иудео-христианскими (эбионитскими) сектами. В полу-гностических главах псеводоклементиновых гомилий содержится рассказ о Симоне Волхве37, замечательным образом напоминающий приведенные выше предания о еврейских тавматургах и полу-гностичекую атмосферу Книги Творения. Симон Волхв похваляется тем, что создал человека с помощью теургических трансмутаций не из земли, а из воздуха, и затем – точно также как в инструкциях о создании голема! – вернул создание в его исходную материю, проведя обратные трансмутации.

Сначала, говорит он, человеческая пневма, превратившись в горячую природу, подобно медицинской банке втянула и всосала окружающий воздух. Затем он превратил его, заключенного внутри образа пневмы, в воду. Воздух, который в воде, уплотняемый пневмой и не могущий излиться, он, по его утверждению, превратил в природу крови, а кровь, сгустив, сделал плотью. И после того, как и плоть сгустил таким же образом, он явил человека – не из земли, а из воздуха. По его словам, убедив себя таким путем в своей способности создать нового человека, он, обратив трансмутации, снова вернул свое создание в воздух.

То, что достигается здесь с помощью трансформаций воздуха, еврейский адепт совершает посредством трансформаций земли под действием «алфавитов» Книги Творения. В обоих случаях такое творение не служит никакой практической цели, но лишь свидетельстует о ступени, достигнутой адептом в качестве творца. В свое время высказывалось предположение, что цитированный пассаж из Псевдо-Клементина какими-то неизвестными путями дошел до средневековых алхимиков и повлиял, в частности, на идею гомункула у Парацельса38.

Однако параллель с еврейским големом представляется гораздо более яркой. «Божественные трансформации», которыми оперировал Симон Волхв, очень похожи на трансформации (temuroth) букв (в более поздней традиции именовавшиеся «круговращениями алфавита»), посредством которых, согласно космогонии Книги Творения, создаются все вещи.

IV

Изложенные выше представления послужили почвой для формирования концепции голема в кругах хасидов Германии и Франции. От хасидов эта традиция перешла к испанским каббалистам, не внесшим в нее значительных изменений и новшеств. Мы имеем дело с необычным примером взаимодействия легенды и ритуала. То, что было возможным для Авраама и Раввы, то, что апокрифические предания приписывали средневековым праведникам (первые легенды такого рода появляются не позже 10 столетия) – то же самое стремились совершить представители эзотерического движения, пробудившегося в эпоху крестовых походов, хотя бы в качестве посвящения в тайну творящей силы, которой наделены праведники.

Здесь уместно сделать несколько предварительных замечаний. «Голем» как термин, обозначающий человекоподобное существо, созданное силой магии, появляется впервые в ряде сочинений, относящихся к концу 12 века39. Вначале голем является как персонаж легенды, затем становится предметом реально практиковавшегося мистического ритуала инициации, в котором адепт торжественно вступает в права владения тайным знанием, после чего снова ниспадает, растворяясь в молве, в шепоте профанов, превращаясь в легенду, теллурический миф.

Природа големического творения чрезвычайно занимала германских хасидов как и, впоследствии, каббалистов. Человек – земнородное существо, наделенное, однако, магической силой. Проблему можно сформулировать следующим образом: является ли существо, создаваемое человеком, чистым порождением его магической силы, или же оно родственно его теллурической природе? Мне кажется, что развитие представления о големе в Средние века определялось взаимным противостоянием этих двух альтернатив.

Еще одно предварительное замечание: согласно представлениям хасидов, магия, основанная на указаниях, содержащихся в Книге Творения (или вчитываемых в нее), является природной силой, данной человеку в определенных пределах. Весь сотворенный мир в глубине своей магичен, каждое создание живет и дышит силой присущих ему тайных имен. Таким образом, магия не связана с ложной, искаженной мудростью, она есть чистое знание, которое подобает человеку, созданному по образу Божию. Эта точка зрения, господствующая во всех описаниях, наставлениях, легендах, которые нам предстоит рассмотреть, резко отличается от собственно каббалистической точки зрения на магию, выраженной, например, в книге Зóгар40. Согласно Зóгару, магическое знание открылось человеку только после грехопадения и связано с его причастностью к смерти, к силам земли, от которой он взят. Зóгар определяет магию, которую он четко отличает от знания, заключенного в Книге Творения, как «премудрость листьев Древа» (подразумевается Древо познания, оно же Древо смерти). Листья Древа познания, которыми Адам прикрывает свою наготу, служат центральным символом магической премудрости. Когда человек лишился облекавшего его горнего сияния, остался наг и непокрыт, явилась ему магия – премудрость, покрывающая эту наготу. Только когда Адам оделся в одежды телесности, которые он приобрел в результате греха, он стал причастен магии и колдовству – неизбежными спутниками телесности.

Согласно древней агаде, до того, как он согрешил и получил «ризы из кожи» (котнот ‘ор, Быт 3:21), Адам был облачен в «ризы света» (котнот ’ор; замена буквы аин на алеф)41. Духовная субстанция Адама возвышала его над сферой магии, связанной с Древом знания и смерти, с прахом земным, в который неизбежно должен возвратиться падший Адам. Возможно, мотив опасных и разрушительных земных (хтонических) сил голема, столь явно звучавший в поздних версиях легенды, связан с каббалистическим отношением к магии, однако на данном этапе нельзя с определенностью утверждать этого. Во всяком случае, это отношение не играло никакой роли в ранней истории голема.

Наиболее раннее средневековое свидетельство о магической интерпретации Книги Творения содержится в комментарии Йеуды бен Барзилая. Можно с уверенностью утверждать, что Эльазар из Вормса был знаком с этим сочинением; по-видимому, оно было широко известно в кругах хасидов прирейнских земель в начале 13 века. В конце своего комментария ко Книге Творения. 268) Йеуда бен Барзилай приводит предание об Аврааме, а также чрезвычайно интересную апокрифическую версию талмудического рассказа о Равве и рабби Зеире, изобилующую весьма характерными отступлениями от оригинала. Каноническая версия рассказа о Равве и рабби Зеире была, конечно же, известна автору комментария (он сам приводит ее на с. 102) и поэтому можно не сомневаться в том, что здесь он переписывает текст, содержавшийся, по его собственному свидетельству, в старых рукописях Книги Творения. Этот текст не привлек внимания исследователей, но между тем он заслуживает того, чтобы быть процитированным целиком, в особенности в связи с нашей темой:

В старых рукописях мы находим следующее: …И когда родился Авраам, отец наш, сказали ангелы служения перед Святым, благословен Он: Владыка мира! Возлюбленный есть у Тебя в мире, неужели Ты будешь что-либо скрывать от него? Тот час же сказал Святой, благословен Он: «утаю ли Я от Авраама…» (Быт 18:17). Посоветовался Он с Торой и сказал: Дочь моя, давай мы выдадим тебя замуж за Авраама, возлюбленного моего.

И сказала она пред Ним: нет, пусть придет кроткий [Моисей, см. Числ 12:3] и возьмет в жены кроткую [Тору]. Тотчас же посоветовался Святой, благословен Он, с Книгой Творения и она сказала: «Да!», и Он отдал ее Аврааму. И сидел тот в уединении и углублялся в нее, но не мог понять в ней ничего, до тех пор, пока не раздался небесный голос и рек ему: Не хочешь ли сравнять себя со Мной? Я Единый, создавший Книгу Творения и исследовавший ее. Ты же не сможешь постичь ее в одиночку, приблизь к себе друга, и всмотритесь в нее вместе, и тогда уразумеете ее. Тотчас же пошел Авраам к Симу, учителю своему, и сел рядом с ним 3 года. И они всмотрелись, и познали, как творить мир.

И до сих пор не появилось человека, который постиг бы эту книгу в одиночку, только вдвоем мудрецы способны на это. И не постигают ее до истечения 3 лет, когда же постигают, то получают возможность совершать все, что их сердце пожелает. И когда Авраам постиг ее, он приумножил весьма свою мудрость и изучил всю Тору. Равва пытался постичь ее в одиночку, и сказал ему рабби Зеира: ведь написано: «меч на обаятелей (бадим), и они обезумеют» (Иер 50:36) – меч на ненавистников мудрецов, которые сидят поодиночке (бадад) и занимаются Торой. Коли так, давай встретимся и займемся Книгой Творения. И сели они вдвоем и созерцали ее 3 года, и постигли ее. И создался у них телец, и они зарезали его и отпраздновали завершение трактата. Но когда зарезали тельца, постигнутое было забыто ими, и они сидели над книгой еще 3 года, пока не вернули его.

Эта легенда, как мне представляется, послужила источником для хасидов, воспринимавших создание голема как уставленный ритуал. Действительно, в ней говорится, что мудрецы занимались магическим творением, желая отпраздновать завершение занятий Книгой Творения, подобно тому, как устраивают праздник, завершив изучение какого-либо трактата Талмуда.

Более того, им было запрещено использовать то, что они создали, для каких бы то ни было утилитарных целей. Согласно переосмысленной версии агады о рабби Ханине и рабби Ошайе (которые заменены в пересказе на Раббу и Абайе) в тот момент, когда они зарезали тельца, чтобы вкусить его мяса на трапезе завершения, они забыли все учение! Таким образом, в талмудическую агаду привносится совершенно новый мотив: акт созидания (назовем ли мы этот акт созданием голема или как-нибудь иначе) становится самоцелью, ритуальным завершением ученичества и инициацией в тайну творения. Не удивительно, что наставления о творении голема возникают в связи с завершением Книги Творения, как сообщает нам Эльазар из Вормса в конце своего комментария. Аналогичный ритуал завершения был известен и в более поздние времена, когда голем сам по себе не вызывал особого интереса. Марокканский философ Йеуда бен Ниссим ибн Малка, который был своего рода каббалистом-самоучкой, свидетельствует в своем написанном по-арабски комментарии ко Книге Творения (1365), что тем, кто изучает, вручали магический манускрипт, называемый Книгой Разиэля и содержащий магические печати, фигуры, тайные Имена и заклинания42.

Апокрифическая версия Йеуды бен Барзилая находится в тесной связи с аналогичной традицией в одном загадочном позднем мидраше, относящемся, по-видимому, к 12 столетию43. Здесь также говорится о миротворящей силе, приобретаемой изучающими Книгу, однако изучение требует трех, а не двух участников:

Когда Святой, благословен Он, творил мир, Он вначале сотворил Книгу Творения, вгляделся в нее и сотворил мир. Когда Он закончил работу Свою, Он вложил ее в Тору. Показал Он ее Аврааму, но тот не смог ничего уразуметь в ней. Раздался голос с неба, говорящий: Не хочешь ли ты сравниться со Мной в разумении? Ты не сможешь постичь ее в одиночку! Пошел он к Эверу, пошел и к Симу, учителю своему, и они втроем вглядывались в нее 3 года, пока не познали, как создавать мир. Рабба и рабби Зеира также занимались Книгой Творения, и создался у них телец, которого они зарезали. Также и у рабби Ханины и рабби Ошайи каждый канун субботы сотворялся телец размером в треть, и они вкушали его язык, приготовленный в горчице, во время проводов царицы. Иеремия44 с бен Сирой также изучали ее 3 года, и сотворился у них человек.

Автор этого текста тоже не придает особого значения различию между созданием мира и созданием тельца. Способность создавать мир приобретается в результате чисто созерцательного постижения, в то время как создание человека, как выяснится в дальнейшем, предполагает несколько иную интерпретацию этих занятий. Необходимость участия, по меньшей мере, двух или трех адептов в изучении книги и ритуале создания голема неслучайна. По-видимому, это требование основано на предписании Мишны: «Не толкуют о Деянии Начала (Маасе Берешит) в присутствии двух, и о Колеснице (Меркава) в присутствии одного» (Хагига 2:1). Этот запрет, несомненно, был расширен и распространен на изучение Книги Творения, которая считалась своего рода барайтой, относящейся к «Деянию Начала»45.

В конце цитированного отрывка содержится, насколько нам известно, самое раннее свидетельство о традиции, приписывающей создание голема бен Сире и его отцу. Существует, по крайней мере, 3 дополнительных свидетельства, которые уместно привести здесь, поскольку их сопоставление может пролить свет на некоторые аспекты представления о големе.

(1). В предисловии к комментарию Псевдо-Саадии ко Книге Творения мы читаем46:

«И души, которые они сделали в Харране». Сказано в Мидраше, что они создали настоящего человека, но этот человек был для знамения [ле-от, возможно описка, предлагаемое исправление ламут «должен был умереть»; прим. пер.], подобно тому, как говорится в Мидраше, что Иеремия и бен Сира47 создали человека, и на лбу его было написано эмет (истина), – то же самое имя, что и помянутое над сотворением: «которые творил Бог, чтобы созидать»48. И человек тот стирал букву алеф, как бы говоря: один лишь Бог истинен.

В данном пассаже творение голема есть не что иное, как повторение творения Адама, над которым, как мы впервые узнаем из этого источника, было также произнесено Богом слово эмет. Печать Бога – эмет (Шаббат 55а) и эта печать запечатлена на наиболее совершенном из Его творений.

(2). Версия, записанная одним из учеников рабби Йеуды Хасида из Шпейера (ум. 1217 в Регенсбурге), более подробна49:

Бен Сира собрался изучать Книгу Творения. Раздался глас с неба, говорящий: Ты не сможешь создать его в одиночку, иди к Иеремии, отцу твоему... И они стали заниматься ею, и по прошествии 3 лет создался у них человек, на лбу которого было написано «эмет», как на лбу первого Адама. Сказал им созданный человек: Если Единственный, Святой, благословен Он, создавший Адама, на лбу которого было написано эмет, когда пожелал умертвить его, стер букву из слова эмет («истина») и осталось мет («мертв»), то тем более я желаю поступить так же, чтобы не удалось вам создать еще одного Адама, чтобы не впал мир в заблуждение, подобно поколению Еноса50. Поэтому сказал Иеремия: «Проклят человек, который надеется на Адама» (Иер 17:5). Сказал им сотворенный человек: Поверните комбинацию букв задом наперед и сотрите букву алеф из слова эмет у меня на лбу. И он сразу же обратился в прах.

Согласно этому описанию, голем бен Сиры чрезвычайно похож на Адама. Он наделен даром речи и предостерегает своих создателей против продолжения их действий.

В дальнейшем я вернусь к вопросу о смысле этого предостережения и об идолопоклонстве в поколении Еноса. Голем уничтожается обращением вспять сочетаний букв, с помощью которых он был создан; это обращение есть уничтожение, и реальное и символическое одновременно, Божьей печати на лбу создания. Эта печать, судя то тому, что здесь говорится, возникла сама по себе в процессе творения, а не была начертана создателями голема.

(3). Любопытное расширение предыдущей традиции содержится в каббалистическом тексте начала 13 века, происходящем из первых каббалистических школ Южной Франции. Здесь особенно заметна связь между хасидами прирейнских земель и северной Франции с каббалистами Лангедока. Со ссылкой на Книгу упования, приписываемую таннаю рабби Йеуде бен Бтере, здесь рассказывается следующее51:

Иеремия (мир ему!) занимался Книгой Творения в одиночку, и раздался глас небесный и рек ему: Приобрети себе товарища! Пошел он к бен Сире, сыну своему, и они вместе занимались Книгой Творения на протяжении 3 лет, дабы исполнить то, что написано: «Тогда говорили друг с другом боящиеся Господа…» (Мал 3:16). По завершении 3 лет, когда пожелали они сочетать алфавиты путем Соединения, Обобщения и Изречения52, создался у них некий человек, на лбу которого было начертано: Адонай Элоим Эмет («Господь Бог есть истина») (Иер 10:10)53, и был в руке у него нож, и он стирал им алеф в слове эмет («Истина») – и оставалось мет («Мертв»).

И разодрал Иеремия одежды свои [из-за кощунственной надписи, которая появилась теперь на лбу голема; прим. пер.] и сказал Иеремия ему: Почему ты стираешь алеф в слове эмет («Истина»)?54 И ответил тот: Я расскажу тебе притчу. На что это похоже? На строителя, который построил много домов, городов, посадов. И никто из людей не замечал его искусства, не познавал его разумения и мастерства, до тех пор, пока не явились двое людей, которые уговорили его, и он научил их тайне своего искусства.

И начали они оскорблять его своими речами, пока не покинули его общества и не стали сами строителями, подобными ему. Ту работу, за которую он брал динар, они выполняли за шесть грошей. Когда заметили это люди, они прекратили почитать первого мастера и стали приходить к тем двоим, и почитать их, и обращаться к ним по всем делам строительства, в которых они нуждались.

Так же и Творец. Он сотворил вас по образу Своему, и подобию, и форме. И теперь, если вы, подобно Ему, создадите человека, то скажут: нет других богов в мире, кроме этих! Сказал ему Иеремия: Коли так, как можно исправить это? Он ответил: Напишите алфавиты в обратном порядке на том прахе, в который помыслами вашего сердца была вброшена [душа], и не помышляйте о них путем почтения и Устроения (тиккун), а путем Обобщения (михлал) и Изречения (маамар) в обратном порядке. И сделали они так, и превратился тот человек в прах и пепел.

И сказал тогда Иеремия: Воистину, не подобает человеку изучать эти вещи с целью применения, а только для того, чтобы познать величие и могущество Творца мира.

Каббалистическая обработка традиции голема сочетает две противоположных тенденции. В этой морализирующей интерпретации ясно звучит предостерегающий тон. Способность создать голема, бывшая для германских хасидов свидетельством богоподобия человека, осмысляется здесь как грозная опасность. Этот момент обнажается здесь благодаря дерзкому расширению надписи на лбу голема: творение голема, осуществленное реально, а не символически, приводит к «смерти Господа Бога»! Дерзание (гибрис) творца голема неизбежно обращается против Бога. Эта мысль, лишь намеком затронутая во втором фрагменте, была отчетливо сформулирована анонимным каббалистическим автором.

Предостережение против создания голема вызвано не опасностью самой процедуры создания и не таящимися в големе разрушительными силами – оно связано с опасностью идолопоклонства. Этот мотив связывает традицию голема с распространенными в тех же кругах представлениями о возникновении идолопоклонства:

В дни Еноса пришли люди того поколения и спросили Еноса: Скажи нам, откуда появились люди? Ответил им: Святой, благословен Он, создал их. Спросили его: Как именно Он создал их? – Собрал прах земной, замесил его и вдохнул в него дух жизни. Сказали ему: Разве может такое быть? Покажи нам деяние рук, создав такую же форму и такой же состав, какие сделал Он! И принудили его, и взял Енос прах земной и замесил его, и придал ему образ и подобие человека, и вдохнул в ноздри его дыхание жизни, чтобы показать, как действовал Святой, благословен Он. И пришел Сатана, чтобы восстать через это дело, и стал тот образ живым. И вошел в изваяние демон, и было введено им в соблазн все то поколение, и стали служить ему как идолу. И начали тогда богохульно нарекать идолов Именем Господа. И с тех пор, как совратились люди тем изваянием, и повелось изготовление идолов в человеческом образе55.

Итак, тема голема оказалась связанной с вопросом о природе идолов и изображений, вопросом, издавна обсуждавшимся в иудаизме, по крайней мере, в полемическом контексте.

В некоторых еврейских традициях языческие идолы описывались как живые големы. Распространенный в нееврейском мире мотив ожившей статуи связался с темой голема; эти связи, однако, касаются чисто магической составляющей голема, не затрагивая его теллурические элементы56. Во всяком случае, в обсуждении вопроса об идолопоклонстве в еврейской литературе возникает мотив, связь которого с определенными формами легенды о големе очевидна; я имею в виду магическое оживление идолов и изваяний при помощи Шем а-мефораш (Тетраграмматона).

Этот мотив возникает уже в Талмуде. В трактате Сота рассказывается о Гиезии: он начертал Имя на устах «нечестия Иеровоамова» [то есть, золотых тельцов, упоминаемых в 1Ц 12:28; прим. пер.] и они говорили: «Я Господь Бог твой» и «Да не будет у тебя других богов». Похожее рассказывается и об идоле Навуходоносора: «Что сделал тот нечестивец? Взял венец первосвященника [на котором был начертан Тетраграмматон; прим. пер.], положил в уста, …и идол стал произносить “Я Господь Бог твой”. Когда увидел это Даниил, он попросил у Навуходоносора позволения поцеловать идола в уста. Он сделал вид, что целует, и исторг из уст его проглоченное им57…и тогда ветер низверг идола»58. Рассказам о том, как сила святости, представленная Божьим Именем, оживляет языческих идолов, противостояла другая точка зрения, согласно которой в идолы вселяется Сатана (или, в антикатолических фрагментах, Самаэль и Лилит). Оба представления встречаются, к примеру, в Зóгаре59.

Представление о том, что Имя Божье способно оживлять мертвое тело, было распространено в раннее средневековье среди евреев Италии (от которых немало традиций унаследовали германские хасиды). Связанные с этим предания очень похожи на поздние формы легенды о големе. Мы можем убедиться в этом на примере содержащихся в «Свитке Ахимааца» (11 в.) рассказов о магических чудесах Аарона Багдадского и рабби Хананэля. В одной из легенд рассказывается о человеке, прожившем намного больше отведенного ему срока благодаря Имени Божию, зашитому у него в предплечье. Когда Имя извлекли, «и распалось тело (голем) как труха, как будто гнило много лет, и стала плоть прахом»60. В другой легенде рассказывается об оживлении мертвеца рабби Хананэлем: «Написал на пергаменте Имя Бога и Владыки своего, и положил ему под язык. Имя воскресило и подняло его, и он сел на ложе своем». После этого рабби Хананэль отнимает у воскрешенного мертвеца жизнь: «протянул руку и Имя, написанное на пергаменте, достал из-под языка. В тот же момент, когда Имя было взято от него, на ложе пало его тело (голем), и плоть (голем) вернулась в прах свой и тление свое, а душа ушла к Богу, Который дал ее»61.

Два противоположных представления по поводу сил, действующих в идолах, сталкиваются в легендах о золотом тельце. Иногда оживление тельца приписывается Сатане: «Самаэль вошел в него, и он стал мычать, чтобы ввести в заблуждение Израиль»62. Другая точка зрения выражена в не дошедшем до нас мидраше, цитаты из которого встречаются во многих средневековых сочинениях63. В «Книге жизни», любопытном и загадочном сочинении, появившемся не ранее 1200 в тех самых кругах, где распространилась легенда о големе64, противопоставляются творения Раввы творениям колдунов, причем исходным материалом служит прах – так же как и в рецептах, основанных на Книге Творения:

Все колдуны и волхвы египетские, которые умеют творить живые творения, знают порядок Колесницы – от демонов или через какую другую премудрость. И они берут прах из-под ног соответствующего [их намерениям; прим. пер.] строя65 и творят то, что намеревались. Что же касается мудрецов, о которых говорится «рабби такой-то создал человека», «рабби такой-то послал тройного тельца в канун субботы», то они знают тайну и берут прах из-под ног Колесницы и произносят над ним Имя, и творение сотворяется. И таким же образом Миха сделал тельца, который танцевал на своих ногах среди них, как сказано «и вышел этот телец» (Исх 32:24)66. Ибо он видел Колесницу на море, когда видел ее весь Израиль, как сказано: «Не узнала душа моя, как оказалась я в Колеснице вместе с Благодетелем» (Песн 6:12). Все они не осознали этой тайны, а возможно, и не заметили этого, а Миха – приметил, и в тот же час взял прах из под ног Колесницы67 и сохранил у себя. И сегодня делают подобное в Индии и странах исмаильтян – превращают людей в животных. Они заклинают демона, и он приносит прах из-под нужного строя и передает колдуну. И колдун примешивает в питье человеку, которого он желает [заколдовать; прим. пер.] и тот становится подобным тому [животному; прим. пер.]. И наш учитель Саадия умел делать это – быть может, посредством ангелов, или посредством Имени.

Что подразумевает упоминание Саадии Гаона в конце пассажа, мне неизвестно.

V

Не позднее 12 века, на основании различных концепций, рассмотренных в предыдущем разделе, возникла процедура, содержащая ряд конкретных предписаний для изготовления голема. Если я не ошибаюсь, эта процедура представляла собой репрезентирующий творение ритуал, в ходе которого, в момент оживления голема, адепт достигал экстаза. Легенда превращается здесь в предмет мистического опыта, и у нас нет никаких свидетельств, заставляющих думать, будто речь шла о чем-либо, обладающим реальностью вне сферы такого опыта. Мотив чудесного слуги (famulus) неизвестен этим источникам68, и возникает существенно позже, когда голем превращается в персонажа каббалистических легенд, о которых мы будем говорить в дальнейшем.

В нашем распоряжении имеются 4 основных источника, содержащих инструкции или «рецепты» по изготовлению голема; я хотел бы обсудить основные моменты этих инструкций. Наиболее формальные инструкции содержатся в комментарии Эльазара из Вормса ко Книге Творения69. В некоторых рукописях эти указания оформлены в отдельный текст, носящий заглавие «Деяние Творения», которое может означать как «применение на деле (Книги) Творения», так и «деяние творения (голема)»70. Подобно другим текстам, здесь отсутствуют полные таблицы комбинированных алфавитов, приводимые у рабби Эльазара, однако они всегда упоминаются вскользь. Только в первой половине 17 века каббалист рабби Нафтали бен Йааков Бахрах из Франкфурта решился опубликовать эти инструкции, включив их в переработанном виде в свою книгу Эмек а-мелех (Долина Царя)71. Однако и он начинает с предостережения: «Ты только край его услышишь, а всего его не увидишь, дабы не воспользовались этим недостойные люди». Приведем первую часть инструкции Эльазара из Вормса:

Тот, кто занимается Книгой Творения, должен очиститься и облачиться в чистые белые одежды. В занятии должны участвовать два или три человека, ибо сказано: «И души, которые сделали в Харране»…. И пусть возьмет он девственную землю, с гор, там, где никто никогда не копал72. Пусть смешает прах с проточной водой и слепит голема, а затем начнет вращать алфавиты 221 врат73 [о которых говорится в Книге Творения]…. И совершающий деяние должен сочетать все буквы алфавита [а не 221 комбинацию], Имя Господа [Тетраграмматон] с пятью огласовками у («шурук»), а («патах»), и («хирик»), е («цере»), о («холам»).

По-видимому, сначала нужно было сочетать каждую букву алфавита всеми возможными способами с буквами Тетраграмматона со всеми возможными огласовками. Не исключено, что процедура ограничивалась такими комбинациями, хотя более вероятно, что после этого произносили все сочетания каждой из букв Тетраграмматона с буквами, которые, согласно Книге Творения, правят над тем или иным членом человеческого тела. Порядок этих комбинаций не указан в печатных изданиях, однако рукописные источники содержат подробные и точные предписания. Таким образом, мы имеем дело с формально порождаемой последовательностью звукосочетаний, служащей одновременно магическим и медитативным целям. Есть порядок, который порождает мужское существо, есть другой, порождающий женское; обращение порядка возвращает ожившего голема обратно в прах74. В этих описаниях создание голема и обращение его в прах не разделены промежутком времени, на протяжении которого голем мог бы существовать вне сферы медитации.

Ритуальный характер создания голема особенно ясно виден из комментария Псевдо-Саадии. Слова Книги Творения «И поворачивается колесо вперед и назад» (2:4) были восприняты им и как описание, и как предписание. Это не только описание того, что делал Бог при сотворении мира, но и предписание ученику о том, как ему следует поступать при творении голема. В комментарии написано следующее75:

Чертят окружность вокруг творения, и начинают обходить ее, произнося алфавиты, числом 231 [вариант: 221] ибо в алефе есть 22 алфавита – я выписал их рядом [по-видимому, автор имеет ввиду таблицы, подобные тем, которые приводятся в комментарии Эльазара из Вормса], и также в бете и во всех остальных буквах…. И некоторые объясняют [слова «И поворачивается колесо вперед и назад»] следующим образом: Творец вложил в буквы такую силу: когда человек лепит творимое существо из девственной земли, замешивая ее с водою, и погребает его в земле, и чертит круг и окружность вокруг творимого, произнося при каждом обходе один алфавит, и так – 442 (вариант 462) раза, тогда, если он идет вперед, то творение восстает к жизни силой произносимых букв, которую вложил в них Святой, благословен Он. Если он желает уничтожить сотворенное, то ему нужно пойти назад по кругу, произнося буквы, и творение само погрузится в землю и умрет. И такое дело случилось у РИБА [возможно, рабби Йишмаэль бен Элиша]76: его ученики занимались Книгой Творения и хотели создать живую тварь и ошиблись в порядке обхода. Они пошли назад и погрузились в землю по пояс из-за силы букв. И они не могли освободиться и начали звать на помощь. РИБА услышал их голос и сказал: Произносите буквы алфавита и идите впредь, а не назад как шли раньше. И сделали они так, и освободились.

Особое внимание привлекает тот факт, что голем погребается в земле, из которой он восстает к жизни. Это позволяет приписать ему символику второго рождения (возрождения, рождения заново, регенерации, воскресения, палингенеза), которая, следовательно, была связана с ритуалом голема уже в 1200 году. Такая интерпретация прекрасно укладывается в общую рамку ритуала инициации: смерть (погребение) и воскресение! И все же, символическая интерпретация не является обязательной; насколько мне известно, мотив погребения зафиксирован в одном-единственном источнике. Предписание использовать девственную землю может быть объяснено аналогией с Адамом, для создания которого применялась девственная, необработанная земля. В мюнхенском манускрипте псевдо-Саадии после цитированного выше пассажа содержатся дополнительные указания, отсутствующие в печатной версии77:

Таково наше чтение: «все с алефом, и так же все с бетом, и также с другими (буквами), и поворачиваются по кругу», вращаясь вперед и назад 221 раз до тех пор, пока получится у тебя то существо, которое ты намеревался создать. И по поводу каждого члена ты должен усмотреть [в Книге Творения], какая буква воцарена над ним, и начать вращать ее, как я объясню тебе, с Божьей помощью. И возьми прах из-под какой-либо горы, девственную почву, и рассыпь по всему дому; очисть также и свое тело. И из этого чистого праха сделай голема, творение, которое ты намереваешься оживить. И над всяким членом, когда захочешь оживить его, произнеси воцарившуюся над ним букву, вместе с огласовками.

Далее приводится список сочетаний букв в различных огласовках с буквами Тетраграмматона. Когда намереваются творить, «нужно идти как в танце (хороводе)» вокруг творения, а когда движение танца меняет направление, сотворенное «возвращается в исходное состояние».

Эти предписания косвенным образом указывают на то, что ритуал достигал кульминации в экстазе. Ритмическое повторение регулярно варьируемых звукосочетаний само по себе может индуцировать изменения в состоянии сознания, и возможно это и было его предназначением. Такое понимание ритуала отчетливо выражено в тексте, сохранившемся в нескольких рукописях и восходящем, самое позднее, к 14 веку, а возможно и более раннему времени78:

Перед тем, как начать созидание, должен человек глубоко познать и просодию, и мелодику79, должен знать построение и все алфавиты, составляющие 231 врата… нужно уметь сочетать буквы и алфавиты – все вместе и по отдельности, доходя до завершения всех врат. И пусть возьмет он чистый и тонкий прах земной и в средоточии его начнет вращать круг, и начнет сочетание, и сочетает с 231 вратами. Тогда низойдет на него излияние мудрости, и он станет произносить (сочетания) быстро80 и быстро вращать [колесо комбинаций], и это – святой дух [то есть, действие святого духа, сошедшего на него].

Не исключено, что эти рекомендации как-то связаны с йогическими практиками, которые стали известны в еврейских кругах в основном благодаря Аврааму Абулафии и его школе. Это подтверждается продолжением фрагмента:

После этого пусть возьмет чашу, наполненную чистой водой, возьмет маленькую ложку и наполнит ее прахом; нужно знать точный вес всего праха, прежде чем начинать вращение, и точную меру ложки, которой мерят [каковы должны быть эти меры, в тексте не говорится]. После того, как наполнит он ложку, пусть бросит содержимое в воду, легонько дуя при этом над поверхностью воды. И когда он дует, бросая первую ложку, должен он произносить первую букву Имени громким голосом, на едином дыхании, до тех пор, пока весь воздух не выйдет из легких, и лицо его должно быть обращено к земле. И пусть начнет с головы [то есть, с комбинаций, ответственных за голову голема], и продолжит, пока не закончит 8 первых домов, дающих существование голове, затем примется за 8 вторых домов, чтобы дать существование телу, а затем 8 третьих домов – завершение (или: буря) и ветер (воздух, дух). И выйдет некий образ. Но запрещено делать так постоянно, и запрещено учиться этому с целью делания, но только для того, чтобы учить и обучать и чтобы прилепиться к великому Имени Его.

Связь этого текста с каббалой Абулафии или ее источниками несомненна. Представление о том, что творение голема не что иное, как экстатическое видение, совпадает с точкой зрения анонимного испанского автора начала 14 века, который объяснял этот процесс как «мысленное созидание», а не как реальное вещественное творение:

Он [праотец Авраам] почти достиг того, чтобы творить великие творения, то есть мысленные творения, поэтому и назвал он свою великую книгу Книгой Творения81.

Сам Авраам Абулафия, наиболее яркий представитель экстатической каббалы 13 века, также намекает на то, что творение голема нужно понимать как чисто мистический акт. Он пишет с насмешкой:

Да не придет тебе на ум безумие исследующих Книгу Творения для того, чтобы создать тройного тельца. Те, кто хотят сделать это, сами тельцы. И если Равва сотворил человека и тот вернулся в прах, то в этом есть тайный смысл и нельзя понимать это буквально... Если ты слышишь что-либо, во что разум отказывается поверить,… но сказавшие были мудрецами, то ты должен знать, что сказанное ими – притча и иносказание82.

В поздних изложениях традиции ясно различимо осознание того, что указаний, содержащихся в письменных источниках, недостаточно для создания голема. Нафтали Бахрах, к примеру, сообщает нам, что опустил определенные детали, чтобы рецептом «не воспользовались недостойные люди»; при этом он не сообщает, какого рода детали он опустил. На основании сравнения с практической каббалой и с писаниями Абулафии можно предположить, что пропущены были детали, касающиеся интонации, с которой нужно произносить звукосочетания, техники дыхания, движений головы и рук, сопровождающих рецитацию. Рабби Хаим Давид Йосеф Азулай, который был хорошо знаком с традицией иерусалимских каббалистов 17 века, говорил (видимо, при личной встрече) Йаакову Баруху из Ливорно: «Недостаточно первичного, материального комбинирования, предстающего перед глазами, о котором написано в книгах»83.

Из этих свидетельств мы узнаем в первую очередь два обстоятельства:

1. Как уже отмечалось выше, создание голема не служило практическим целям. Даже в тех случаях, когда это деяние выходило за грань чисто духовного опыта (пусть даже такого, в котором могло участвовать несколько адептов), и приближалось к действительному созданию голема, целью такой демонстрации было доказательство силы священных Имен. За эти рамки не выходят и слова псево-Саадии, при условии их правильной интерпретации:

Я слышал, что ибн Эзра создал существо в присутствии раббену Тама, говоря: смотрите, какую силу вложил Святой, благословен Он! И сказал он ему [раббену Таму]: иди в обратном направлении84, и создание вернулось в исходное состояние (Комментарий ко Книге Творения, 2:5).

Этот рассказ – полулегендарное описание инициации знаменитого французского талмудиста раббену Тама (Йаакова бен Меира, внука Раши, ум. 1171) в тайну сочетания букв согласно Книге Творения под руководством философа Авраама ибн Эзры. Ибн Эзра, скитавшийся в середине 12 века по странам западной Европы, обладал высоким религиозным авторитетом в глазах хасидов Германии и Франции85. Также и в этом случае голем возвращается в прах сразу же после сотворения, выполнив свое – чисто духовное – предназначение при инициации мудреца.

2. Создание голема связано с опасностью; более того, как и всякий значительный акт творения, оно сопряжено со смертельной опасностью для творца. Источником опасности является не голем и не пробуждаемые им силы, а сам творец. Речь идет не о сотворенном существе, которое может превратиться в неконтролируемую разрушительную силу, а о напряжении, которое процесс творения пробуждает в творце. Ошибки при исполнении предписаний приводят не к порче голема, а к гибели его творца. Представление поздней агады о том, что опасность исходит от самого голема, отражает глубокую трансформацию исходной традиции, в которой, как мы видели выше, существовала аналогия между големом и Адамом, однако, несмотря на это, теллурический элемент не воспринимался как источник опасности86. И все же опасность, сопряженная с творением голема по версии псевдо-Сааади, имеет своего рода теллурический аспект: неправильное исполнение ритуала приводит к тому, что творец сам начинает превращаться в свою собственную основу. Совершив ошибку в магическом деянии, ученики погружаются в землю до пояса: стихия, породившая человека, начинает затягивать его обратно.

В связи с приведенными выше описаниями голема возникает вопрос, на который нет однозначного ответа: наделен ли голем даром речи? Равва не смог наделить этой способностью сотворенного им человека. Однако в более поздних описаниях немота, вопреки распространенному мнению87, не является необходимой чертой голема. Здесь не было общей закономерности; по крайней мере, в текстах германских хасидов выражены оба представления. Нам неизвестно, когда впервые появляется представление о говорящем големе, вроде того, который был создан бен Сирой88. Легенды о бен Сире возникли задолго до 12 века (скорее всего, не в Европе), хотя именно к этому времени относятся сообщения, приписывающие ему создание голема. Впервые этот мотив, по-видимому, возникает в Италии. Во всяком случае, в теоретических построениях каббалистов рассказы о Равве и о бен Сире выступают как примеры двух альтернатив в представлении о големе.

Псевдо-Саадия приписывает голему наиболее высокий статус: «В них [буквах] и произнесении их вложена от Творца (да благословится Он!), способность сотворить существо и наделить его жизненностью и душою»89. Никакой другой источник в каббалистической литературе не заходит столь далеко. Четкое различение между жизненной силой голема и его душой предполагает, по крайней мере, что он превосходил человека Раввы, который умел только двигаться, и в этом смысле он мог быть похож на голема, предостерегавшего бен Сиру о «смерти Бога».

Рабби Эльазар из Вормса придерживался в этом вопросе более осторожной позиции, чем другие имеющиеся у нас источники из круга Йеуды Хасида. В своем комментарии к гимну нисходящих к колеснице «Великолепие и верность» он говорит, толкуя строку «разумение и речь – Живущего вечно»:

Разумение упомянуто рядом с речью, поскольку человеку дано разумение, посредством которого он может, следуя Книге Творения, создать новое существо. Однако он не в силах наделить свое создание даром речи, даже с помощью Тетраграмматона, только Святой, благословен Он, способен на это90.

Такого же мнения, с одной важной оговоркой, придерживается и автор Книги Баѓир. В 196 параграфе книги (параграф 136 моего немецкого перевода) пересказывается с толкованиями талмудическая агада о Равве:

Сказал Рабба91: если бы хотели праведники, они могли бы сотворить мир. А что отделяет? – грехи их, как сказано: «Но грехи ваши произвели разделение между вами и Богом вашим» (Ис 59:2). Значит, если бы не грехи, не было бы различия между вами и Им. Ведь Равва создал человека, послал его к рабби Зеире, стал (рабби Зеира) разговаривать с ним, тот не отвечал. И если бы не «грехи ваши», он бы отвечал. Из чего бы он отвечал? Из души. Разве есть у человека душа, которую он мог бы вдохнуть в него? Да, ведь написано: «и вдунул в ноздри его дыхание жизни» (Быт 2:7). И у человека было бы дыхание жизни [посредством которой он мог бы передать своему созданию также и дар речи]92, если бы не грехи ваши, из-за которых душа не чиста. Это и есть разделение между вами и Им, как написано: «Не много Ты умалил его пред Богом ...» (Пс 8:6)93.

Таким образом, существа, полностью свободные от греха, могли бы передать голему «душу живую», с которой связан дар речи. Голем нем не из-за своей природы, а из-за наших грехов, поскольку даже души праведников не чисты перед Богом. В противоположность этой точке зрения, открывающей эсхатологическую перспективу иного статуса голема, рабби Йицхак Слепой ограничивается утверждением: «ибо полнота речи зависит от духа, и хотя Равва и сотворил человека, он возвратил его в прах, потому что он не смог вдохнуть в него дух94, которым бы он говорил и существовал»95. Не ясно, какой аспект души имеет в виду рабби Йицхак; возможно, речь идет о нешама, высшей душе.

Каббалист начала 15 века, опиравшийся на высказывание Эльазара из Вормса, пошел дальше:

Умудренный в Книге Творения может совершить деяние с помощью священных Имен, и из стихий – праха девственной земли и воды – он может поднять существо, наделенное материей (голем) и формой, в которой есть жизнь. Но, несмотря на это, он будет называться мертвым, поскольку не будет в нем разумения Божественных предметов и речи, поскольку «разумение и речь – Живущего вечно», а на человека Святой, благословен Он, наложил печать эмет (истины)»96.

В представлениях многих каббалистов, принимавших философскую концепцию разумной души (anima rationalis), дар речи был неразрывно связан с разумом. Такую позицию выражает, в частности, Бахья бен Ашер (1291): «Рабба [Равва], обладавший великой мудростью, создал оного человека посредством Книги Творения. Силой вращения букв алфавита он придал ему движущую душу, однако у него не было силы, чтобы наделить его разумной душою, из которой исходит речь»97. Эта концепция соответствовала убеждениям каббалистов, которые видели в речи высшую способность человека, «матерь разума и откровения», по выражению Иоганна Георга Гамана.

Тем не менее, не было нехватки в каббалистах, которые отличали разум от речи, и именно в связи с големом. Мы встречаем такой подход в Испании 13 века, в рукописном фрагменте, носящим заглавие: «Общие правила, которым следовали владеющие Колесницей»98.

…поэтому сказали мудрецы [Берешит рабба, 45: 3]: всякий, у кого нет детей, считается мертвым, то есть големом [материальным телом], лишенным формы [живой души]. Поэтому изображение, которое человек нарисует на стене, будет големом, лишенным формы. Несмотря на то, что в нем обретаются все [внешние] формы человека, его нельзя назвать иначе как образом. И поэтому тот, о ком говорится, что он создал человека [Равва], на самом деле создал посредством соединения букв образ человека, но и он не смог сделать подобие [то есть, существо, действующее как человек]. И допустимо, что с помощью могучих сил некто может создать человека, наделенного даром речи, однако это создание не будет способно к деторождению, и не будет обладать разумом, ибо такого не может сделать никто из сотворенных – только Сам Бог, да благословится Имя Его.

Перед нами позиция, противоположная мнению Бахьи бен Ашера: голем способен говорить, но лишен разума и способности к деторождению99.

Два виднейших каббалиста позднего периода, каждый по-своему, затронули вопрос о природе голема. Около 1530 рабби Меир ибн Габбай пишет по поводу человека, сотворенного Раввой:

Поскольку у него не было духа, он не обладал и речью, душа же у него была, ведь он смог прийти к рабби Зеире. А если бы у него был дух, то он бы и говорил100.

В противоположность этому Моше Кордоверо пишет в 1548 в связи с тем же талмудическим рассказом101:

Вот, это вещь странная, чтобы было в силах человеческих низвести душу [нешаму, высшую душу] свыше на новое творение [подобно другим сефардским каббалистам 16 века, Кордоверо не использует слово «голем» в значении сотворенного существа; такое словоупотребление было в это время употребительным только среди каббалистов Германии и Польши], пусть даже сотворенное посредством алфавитов…. И еще: когда Бог творит творение, то в чем будет преимущество Его творения над этим? И еще, разве не будет эта несчастная [душа] вопиять пред лицем Господа о несправедливости, когда низведут ее в этот мир, без того, чтобы она могла достигнуть в нем совершенства, и единственное, что выпадет на ее долю, это тяготы и страдания сего мира? И еще, по поводу слов рабби Зеиры: «От собратьев ты! Возвратись в прах свой!». Не виновен ли он, сохрани Бог, в пролитии крови, возвращая ту душу к ее Творцу с позором, притесненную и сокрушенную, ни мало не достигшую совершенства? Однако все это разъяснится с помощью постулатов, изложенных выше. Когда мудрецы собирают оный прах и, посредством своего разумения, занимаясь Книгой Творения, создают новое существо, части этого существа, обладающего образом человека, собираются вместе и возвышаются, приближаясь к своему источнику и корню. И тогда навстречу этим стихиям сияет свет, соответственный им, как это происходит при собирании частей, образующих тело животного. Но не будет в этом создании ни высшей души (нешама), ни животной души (нефеш), ни духа, а только простая жизненная сила102, которая, однако, более совершенна, чем жизненная сила животного, поскольку свойства формы и природы этого создания превосходят форму животного, и более, чем животное, приближаются к источнику света. И вот, при возращении этого тела к его стихиям не происходит ничего, что бы отличалось от смерти животного – разделяются его элементы и возвращаются в прах, которым они и были, ибо прах они в прах возвратятся. Поэтому не сказано, что [рабби Зеира] устремил на него глаза свои, дабы умертвить его, ибо по сути то, что произошло, не было смертью, даже такой, как смерть животного, но лишь мгновенным возвращением в прах рассеивающихся и распадающихся элементов. Поэтому он и сказал «Возвратись в прах свой!». И поэтому за его смерть и умерщвление не полагается наказания, так же как за умерщвление животного.

Перед нами теллурическое существо, которое, хотя и оживлено магическим искусством, продолжает пребывать в сфере действия элементальных сил. Теллурическая душа, весьма напоминающая ту, которая, согласно мидрашу, приведенному в начале нашего обсуждения, оживляла Адама, струится из земли в тело голема. Адам-голем обладал не разумом, а элементальной мантической силой; так же и здесь, человек, создающий новое творение, может наделить его элементальными силами, или, по выражению Кордоверо, «светом, сияющим навстречу стихиям». Так в каббалистической разработке представления о големе специфическим образом переплетаются теллурические и магические элементы. Чисто теоретические рассуждения каббалистов по поводу значения и природы голема подготовили почву для новой тенденции, которая пришла вслед за ними или шла параллельно им: возвращаясь из чисто мистических сфер в сферу каббалистической легенды, голем вновь становится вместилищем могучих теллурических сил, грозящих взрывом.

VI

Каббалисты Цфата в 16 веке говорят о создании голема как о событии далекого прошлого. Их интерес к этой теме чисто теоретический, и если изредка можно встретить рецепты создания голема103, то они сопровождаются предостережениями против попыток их практического применения. У нас нет свидетельств о том, что каббалисты принимали участие в чем-либо подобном. В конце одной из рукописей комментария Моше Кордоверо ко Книге Творения имеется приложение, в котором приводятся «слова древних по поводу создания человека с помощью Книги Творения». Также и здесь автор рукописи предостерегает: «Не думай, читатель, что в наше время возможно совершить деяние согласно этой книге, это не так. И причина этого в том, что иссохли источники деяний, обеднело предание и не стало верных»104. Другое характерное высказывание принадлежит Йосефу Ашкенази, приехавшему в Цфат из Праги и Познани. В сочинении, мечущем громы и молнии против философов, он упоминает о создании голема как о чем-то известном только из предания:

…то, что мы встречаем [в древних источниках], что человек силой своей речи может создать голема, наделенного живой душою, но дать высшую душу (нешама) – не в человеческих силах, ибо она от речи Божьей105.

В отличие от этого, среди немецких и польских евреев голем вернулся в сферу живой легендарной традиции. В 12 и 13 столетии, как мы видели выше, в легендах о големе фигурировали мудрецы отдаленного прошлого, однако на более позднем этапе создание голема начали приписывать выдающимся современникам. Теперь, когда старые предания и описания ритуалов стали достоянием необразованной массы, изменился, как и следовало ожидать, образ самого голема. Он превращается в самостоятельное существо: на него впервые возлагаются практические задачи. В рамках этих изменений к его образу присоединяются черты, происходящие из других традиций.

Первое свидетельство этого нового развития представляет большой интерес. Переданное знаменитым испанским раввином первой половины 14 столетия, оно еще целиком принадлежит эзотерической традиции. В связи с талмудическим пассажем о Равве, создавшем человека, Ниссим Геронди из Барселоны пишет: «Мудрецы Германии, которые занимались демонологией почти ежедневно, опирались на этот пассаж. Они настаивали на том, что это [то есть, создание такого человека] должно происходить в неком сосуде»106. Известные нам рецепты создания голема ничего не говорят о сосудах, если не считать чашу с водой, в которую, согласно одному из приведенных выше рецептов, бросают землю. По-видимому, эта чаша не имеет отношения к обсуждаемому вопросу; я склонен думать, что «некий сосуд», на применении которого настаивают германские создатели голема – это герметическая реторта, фиал, в котором образуется магический человек. Если это так, то мы имеем дело с чрезвычайно интересным явлением: задолго до Парацельса еврейские маги ассоциировали реторту, непременный атрибут алхимических создателей гомункула, со своим големом. Ниссим Геронди был знаком с виднейшими талмудистами Германии и является надежным, трезвым свидетелем. Его свидетельство доказывает, что подобные истории о германских хасидах действительно имели хождение. Не означает ли это, что мы встретились здесь с ранней формой той концепции, которая получила свое классическое оформление в рецептах Парацельса по изготовлению гомункула?

Согласно Якоби, гомункул Парацельса был «искусственно выращиваемым эмбрионом, для которого моча, сперма и кровь в качестве носителей душевной субстанции служат materia prima (первоматерией107. По прошествии 40 дней из разлагающегося семени (putrefactio) начинает формироваться гомункул. Подобное употребление человеческого семени неизвестно еврейским источникам, они ограничиваются землей и водой при изготовлении голема, в поздних источниках также упоминаются только глина и тина. Мне не удалось найти ни одного надежного свидетельства о существовании подобных рецептов до Парацельса108. Предания, приписывающие подобные деяния предшественникам Парацельса (например, врачу и математику Арнальдо де Виланова, заслужившему репутацию архимага) возникли существенно позже и, по-видимому, представляют собой не более, чем легенды. Я отнюдь не уверен, что гомункул представляет собой символ возрождения после смерти или эмбриональную форму философского камня, как пытается доказать Рональд Грей109. Однако, если эти предположения верны, то своей materia prima, из которой он восстает к жизни, гомункул обнаруживает глубокую связь с символизмом голема, который, согласно одному из рецептов, рассмотренных выше, погребается в земле110.

На самом деле Парацельс называет гомункулами также и похожие на големов фигурки, изготовляемее из воска, глины или смолы, которые используются в черной магии для причинения вреда врагу. Объединение двух мотивов превращает гомункула в демонического помощника человека. Этот легендарный мотив появляется впервые в 17 веке. Аналогичной трансформации подвергся несколько ранее и образ голема в еврейской традиции. Голем как магический слуга своего создателя появляется не раньше 15-16 века, когда главные авторитеты германского хасидизма, разрабатывавшие концепции и ритуалы, связанные с големом, сами превратились в героев народной легенды. Самое раннее свидетельство содержится в рукописи первой половины 16 века, которая содержит, среди прочего, немало старых легенд о германских хасидах. Нехемия Брюлль обнаружил здесь легенду о Шмуэле Хасиде (овеянном легендами отце Йеуды Хасида, духовного лидера германского хасидизма), «создавшем голема, который не обладал разумением, однако сопровождал его и прислуживал ему в его путешествиях по Германии и Франции»111.

В 17 веке легенды такого рода приобрели широкую популярность среди немецких евреев. Рабби Йосеф Шломо Дельмедиго из Кандии (Крит) цитирует приведенный выше рассказ о големе Авраама ибн Эзры, добавляя:

Рассказывают также о рабби Шломо бен Гебироле, что он создал женщину, которая стала его служанкой. Когда донесли на него властям [обвиняя в колдовстве] он продемонстрировал, что она не была настоящим созданием, и вернул ее в исходное состояние, превратив в груду деревянных брусков и шарниров, из которых она была построена. Я слышал и многие другие рассказы того же рода, которые у всех на устах, особенно в Германии112.

Эти строки были написаны около 1625, а в 1614 было опубликовано сходное свидетельство крещеного еврея Самуила Фридриха Бренца о еврейском колдовстве, называемом Hamor Golim: «Они делают из тины изображение, напоминающее человека, шепчут или бормочут ему на ухо определенные заклинания, и изображение начинает двигаться»113.

Подобные предания отстоят далеко от рассмотренных выше классических ритуалов создания голема. Тема голема переплетается здесь с идеей из другой сферы, идеей автомата. Описание разрушения голема как разъединения составляющих его деталей явно указывает на то, что он воспринимается как механизм – мотив, чуждый исходной традиции голема. Мотив голема как слуги также происходит из сферы легенд об автоматах. Рассказы такого рода, как, например, известная сатира «Лжец» Лукиана из Самосаты (послужившая источником гетевской баллады «Ученик чародея») вновь обретают популярность под влиянием нееврейского окружения114.

Совершенно другие тенденции появляются в поздних версиях легенды о големе, впервые появившихся в Польше начиная с 17 века. Здесь соединяются ранние представления и поздний мотив слуги с еще одним, совершенно новым элементом: голем становится опасным для окружающих. Упоминания об этом встречаются у немецких исследователей еврейской традиции уже в 17 веке, тогда как в самих еврейских источниках они появляются только на сто лет позже, в 18 веке. В обоих случаях речь идет о легендах, связанных с рабби Элийау баал Шемом115, раввином Хелма, умершем в 1533. Его потомки рассказывали своим детям почти те же самые истории, которые христианские гебраисты записывали со слов немецких евреев на два поколения раньше. Иоганн Вюльфер (Wülfer) пишет в 1675 о том, что «в Польше существуют искусные мастера, умеющие производить из глины, с помощью Имени Божия, безмолвных слуг (famuli116. По-видимому, он слышал эту историю из многих источников, однако, по его словам ему не удалось найти очевидцев. Более подробное описание приводит Кристоф Арнольд, упоминающий рабби Элийау из Польши уже в 1674 – первое свидетельство, дошедшее до нас117:

Сотворив определенные молитвы и выдержав несколько дней поста, согласно каббалистическим предписаниям (объяснение которых заняло бы слишком много места), они изготавливают человека из глины или тины, и, когда они произносят над ним Шем а-мефораш [Божье Имя], он оживает. Правда, он не обладает даром речи, но способен понимать обращенную к нему речь и приказания. Польские евреи используют его в качестве помощника в домашнем хозяйстве; выходить из дома ему нельзя118. На лбу его пишется слово эмет [истина]. Каждый день он прибавляет в росте и, как бы ни был он мал вначале, постепенно становится выше и сильнее всех обитателей дома. Поэтому, когда он начинает вызывать опасения, они стирают первую букву, так что остается слово мет [мертвый], и тогда голем падает и рассыпается, превращаясь в глину, которой он был вначале… Они рассказывают, что был в Польше еврей по имени рабби Элийау Шем Тов, который сделал такого голема. Когда он заметил, что голем вырос настолько, что он уже не может дотянуться до его лба, он придумал хитрость, повелев ему снять с него сапоги, рассчитывая дотянуться до лба голема, когда тот наклонится, и стереть букву алеф с его лба. Он сделал, как задумал, но когда глиняный человек распался, огромная масса глины обрушилась на хозяина, сидящего на скамье, и раздавила его.

Очень похожий рассказ рассказывает в начале 18 века потомок рабби Элийау, рабби Цви Ашкенази (Хахам Цви), своему сыну Йаакову Эмдену, который приводит его в своей биографии и в некоторых других сочинениях:

Старый рабби Элийау Баал Шем, благословенна память его, был в те дни главой раввинского суда в святой общине Хелма.… И он создал человека.… (Мой отец, Хахам Цви) рассказывал мне об этом такую историю. Человек тот был создан без дара речи и служил хозяину как раб. И когда увидел раввин, что творение рук его постоянно прибавляет в силе и росте, благодаря бумаге с Именем, прилепленной к его лбу, он устрашился того вреда и разрушения, что оно может принести [в другом месте: устрашился, как бы не разрушило оно мир119]. И укрепился он, и поспешил и оторвал листок, на котором было написано Имя, отделил его ото лба. И упало создание, став кучей глины, как в начале. Но причинило оно ущерб своему хозяину, расцарапав ему лицо в тот момент, когда он схватил листок с Именем, чтобы оторвать его120.

Единственное различие между двумя версиями состоит в том, что в версии Эмдена создатель голема не поплатился жизнью за свое деяние121. Более детальным является свидетельство другого современника, который в 1682 писал о том, что такие создания

…в течение 40 дней исполняют все человеческие дела, за исключением того, что касается речи. Они, как посыльные, носили письма, в какой бы дальний путь их не послали. Однако если тотчас по прошествии 40 дней не забирали листка с их лба, они причиняли великий вред телу, имуществу или жизни своих хозяев и их домочадцев122.

В связи с этим сообщением можно отметить два момента: (1) новая деталь в этом описании – ограничение срока службы голема 40 днями. До сих пор мне не удалось найти упоминания об этом ни в одном еврейском источнике, однако весьма вероятно, что это – аутентичная деталь. Уместно напомнить, что период в 40 дней был установлен Парацельсом как срок времени от заключения семени в реторту до образования гомункула. (2) Опасность, связанная с големом, упоминается во всех этих рассказах. Голему начинают приписывать теперь могучие силы, он безостановочно растет, он может уничтожить весь мир, или, по крайней мере, произвести большие разрушения. По-видимому, источником этой силы является Имя Божье, Шем а-мефораш. Однако, по крайней мере, не в меньшей степени, мы имеем здесь дело с силой теллурической стихии, разбуженной и приведенной в движение действием Имени. Если эта стихия не удерживается в границах, установленных силой Имени, она сметает все на своем пути в слепой и разрушительной ярости. Образ голема окружен теперь атмосферой страха, неизвестной древним источникам: земная магия пробуждает силы хаоса. История Адама развертывается здесь в обратном направлении. Согласно агаде, Адам был в начале големом космических размеров, а затем был уменьшен и приобрел обычный человеческий рост. Голем, движимый теллурической стихией, стремится вновь обрести космический рост древнего Адама.

Таким образом, мы подошли к версии Якова Гримма, с которой мы начали наше обсуждение. За несколько лет до публикации Гримма, на рубеже второй половины 18 века (точнее мы сказать не можем) легенда о рабби Элийау Баал Шеме из Хелма достигла Праги, где ее связали с гораздо более известной фигурой, «Высоким рабби Левом» из Праги (ок. 1520-1609). Конечно, пражская легенда могла возникнуть независимо, но мне это кажется крайне маловероятным. В пражской традиции 19 века эта легенда связалась с особым обычаем в литургии субботнего вечера. Рассказывается, что рабби Лев создал голема, который служил ему 6 дней в неделю, выполняя всякую работу, а в субботу – покоился и отдыхал. Перед наступлением субботы рабби Лев забирал у него Шем а-мефораш, и голем превращался в безжизненное тело. Однажды рабби Лев забыл сделать это. Весь народ уже собрался в синагоге, уже успели произнести «Псалом. Песнь на день субботний» (Пс 92:1), и внезапно могучий голем начал бушевать, носиться как одержимый, сотрясая дома и грозя разрушить все вокруг. Призвали на помощь рабби Лева. Солнце еще не зашло, и суббота не началась123. Рабби Лев бросился к бегущему голему, вырвал у него Шем а-мефораш, и голем упал, рассыпавшись в прах. После этого рабби Лев велел снова прочитать 92 псалом. С тех пор в пражской синагоге Альтной Шул124 стало обычаем дважды произносить 92 псалом в молитве субботнего вечера125. После этого происшествия рабби Лев не стал возвращать голема к жизни на исходе субботы, а «похоронил» его останки на чердаке старой синагоги, где они и находятся поныне. Рассказывали об одном из преемников рабби Лева на посту пражского раввина, великом рабби Йэхезкеле Ландау (автор респонсов Нода бе-Йеуда), что он, после поста и омовения в микве, поднялся на этот чердак, чтобы увидеть останки голема. Спустившись оттуда, он постановил, чтобы отныне ни один человек не дерзал подниматься туда.

Множество еврейских легенд о создании голема более или менее известными раввинами и каббалистами возникло в 19 и 20 столетиях. Они ничего не добавляют к нашему обсуждению и многие из них нужно отнести к области беллетристики126. Тем не менее заслуживает упоминания, что рабби Элийау, Гаон из Вильны (ум. в 1797), величайший талмудический авторитет литовского еврейства, рассказывал своему ученику, рабби Хаиму, основателю знаменитой талмудической академии в Воложине, что будучи ребенком, не достигшим еще 13 лет, он решил создать голема. «Я действительно начал однажды создавать голема. И когда я был занят этой работой, прошел над моей головой некий образ, и я прекратил работу над ним, сказав себе: наверное, с небес это, чтобы воспрепятствовать мне, из-за моей юности в то время»127. Что это был за «образ», помешавший Гаону, нам не сообщается. Предположение Хелда, что это был «двойник» самого Гаона, явившийся, чтобы предостеречь его – интерпретация глубокомысленная, но не слишком убедительная128.

Оставим в покое все рассказы и романы, пьесы и эссе, посвященные голему в новое время. Мы избрали предметом аутентичные еврейские предания о големе от их истоков и до 19 века. Можно интерпретировать голема как символ человеческой души, как символ еврейского народа, или как символ разрушительных сил, таящихся в них. Об этом было высказано немало мудрых и немало глупых мыслей – в соответствии с интеллектуальными способностями интерпретаторов, привлеченных романом Майринка. Однако задача историка заканчивается там, где вступает в свои права психолог.

 

Взято из http://ocw.openu.ac.il/russian/german-hasidism/appendix/app16%282%29.html#footnote-11553-1

 

© Thelema.RU

 


 

* Настоящий текст является переводом статьи, опубликованной в: Гершом Шолем, «Представление о големе в его теллургических и магических связях», Основы изучения Каббалы и ее символов (ивр.), Институт им. Бялика, Иерусалим, 5736, сс. 381–424.

1 Шолем прочитал эту лекцию на конференции Эраноса в 1952 (опубликована в ежегоднике Эраноса за 1953). Роман Майринка был опубликован в 1915. Прим. пер.

2 Беата Розенфельд исследовала эти интерпретации в книге Die Golemsage und ihre Verwertung in der deutschen Literatur, Breslau 1934. Недавно появилась новая книга на ту же тему: Sigmund Mayer, Golem, die literarische Rezeption eines Stoffes, Bern 1975.

3 Розенфельд, с. 41.

4 Менахем Азария Фано, Асара маамарот (Десять трактатов, ивр.), Венеция 1597, трактат «эм кол хай», II, § 33 [Адам от эдаме ле-эльйон – «буду подобен Всевышнему». Более раннее упоминание этой этимологии – Меир бен Габбай, Толаат Йааков, 1539. Прим. пер.].

5 «Я также взят от глины», Иов 33:6. Прим. пер.

6 О сотворении мира, 137.

7 Неизвестный источник, цитируемый в Мидраш а-гадол [средневековом сборнике мидрашей], изд. М. Марголиот, Иерусалим 1947, с. 78. [Мидраш видит в стихе Быт 2:7 указание на собирание праха как на отдельный этап создания человека: «И создал Господь Бог человека, (взяв) прах из земли», причем «прах из земли» вместо «прах земли» указывает на некий особый прах. Прим. пер.]

8 Берешит рабба 14, 1, 9, изд. Теодора-Альбека, с. 126.

9 См. Louis Ginzberg, Legends of the Jews, vol. V (1925), p. 72; Max Förster, Adams Erschaffung und Νamengebung, Archiv für Religionswissenschaft, vol. XI (1908), S. 477-529.

10 Были зачаты и рождены Каин и Авель. Прим. пер.

11 Берешит рабба 24: 2, изд. Теодора-Альбека, с. 231. В этом же мидраше говорится: «И вдохнул в ноздри его… – это учит нас, что Он поставил Адама, бывшего еще големом, так что тот простерся от земли до неба, и вбросил в него душу» (там же 14: 8, Теодор-Альбек, с. 132).

12 См. 1.4.1.5 настоящего курса. Прим. пер.

13 Йалкут Шимони 3, § 34.

14 Алфавит бен Сиры, изд. Штейншнейдера, Берлин 1858, с. 23б.

15 Берешит рабба, 22: 7, см. примечания Теодора-Альбека на с. 241. Сама идея о том, что Ева была создана тем же способом, что и Адам, но отдельно от него, имела хождение еще раньше, в еврейских источниках офитского гнозиса Книги Баруха, согласно свидетельству отца церкви Ипполита, Опровержение всех ересей, V,26. Фраза о «первой Еве» породила много беспочвенных гипотез.

16 Richard Lipsius, Der Gnosticismus, Leipzig 1860, col. 76. Связь имени Эдем с названием земли отмечается также у В. Шульца, Dokumente der Gnosis (1909), с. 24. В отличие от этого H. Leisgang, к примеру, учитывает только связь с Эден.

17 Пирке де-рабби Элиэзер, гл. 12.

18 Это утверждение упоминается и в другом месте сочинения Ипполита: «Душу они приписывают Эдем, которую безумный Иустин называет еще и землею» (там же, 10.15).

19 См. текст договора в версии Алфавита, изданной Д. Фридманом и Д.Ш. Левингером в А-цофе, 1927, с. 271 [см. также N. Brüll, Jahrbücher für Jüdische Geschichte und Literatur, 9 (1889), с. 16]. См. также Мидраш Нээлам в Зоѓар Хадаш, 16б: здесь небо, земля и вода представлены как три мастера, выполнявших поручения Бога при сотворении мира. Когда приходит время создавать Адама, они оказываются неспособны вложить в него душу, «пока земля не собрала воедино силу всех 3 (мастеров), и произвела тело человека, а Святой, благословен Он – душу, как сказано: ‘‘И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в его ноздри дыхание жизни, и стал человек душою живою’’ (Быт 2:7). Значит, Святой, благословен Он, и земля действовали вместе, они объединили усилия, создавая Адама. Поэтому и говорится: ‘‘Сотворим человека’’ (Быт 1:26), ибо Святой, благословен Он, сказал земле: ‘‘Ты создай тело, а Я – душу’’. Мотив письменного договора встречается в содержащемся в позднем сборнике Йалкут Шимони (Берешит, § 42) мидраше неизвестного происхождения: из отпущенного ему тысячелетия Адам передал 70 лет Давиду, которому было суждено умереть вскоре после рождения. По этому поводу была составлена дарственная, которую «подписали Святой, благословен Он, Метатрон и Адам».

20 Санедрин 65б. Эта традиция упоминается еще раз в том же трактате (67б). Там говорится, что подобное действие разрешено и не считается нежелательным, хотя там и не объясняется, в чем именно разница между таким действием и колдовством.

21 Берахот, 55а.

22 Подобным образом истолковал слова Рава Людвиг Блау (Altjüdisches Zauberwesen, Budapest 1898, S. 122), несмотря на то, что ему не было известно о параллельном месте из Большого Трактата о Чертогах, гл. 9, где напрямую говорится о том, что небо и земля были созданы Именем Божьим.

23 Мидраш Теиллим к Пс 3, изд. Ш. Бубера, с. 17а. Рабби Эльазар, передающий эту традицию, жил в 3 в. н. э.

24 Чудодейственные. Прим. пер.

25 См. мою статью в Еврейской Энциклопедии (1971, т. 20, с. 192-196 [см. также Encyclopedia Judaica, Vol. 16, pp. 782-788]. Прим. пер.). Сторонники поздней датировки Книги Творения, как например Нехемия Алони, относящий ее к 9 в. н. э. (см. его статью в Синай, 74 (1974), сс. 42-66) не смогли, на мой взгляд, выдвинуть убедительных аргументов в защиту своей точки зрения.

26 А не «любая комбинация букв, образующая единое имя», как пишет Л. Гольдшмидт (Das Buch der Schöpfung, Frankfurt am Main 1894, S. 84), вопреки контексту и обычному словоупотреблению. Интерпретация Гольдшмидта ввела в заблуждение некоторых современных переводчиков Книги Творения.

27 Johann Friedrich von Meyer, Das Buch Jezira (Leipzig, 1830), S. 24.

28 В этих странах подобный взгляд на книгу был характерен не только для эзотерических кругов. В комментарии Раши (ум. 1103 в Труа) к агаде о человеке, созданном Раввой, отразились гораздо более распространенные и древние представления общей раввинистической традиции.

29 Глагол «создал» (цар) употребляется в версии Книги Творения, цитируемой Йеудой бен Барзилаем (изд. Хальберштама, с. 266), хотя и пропущено, скорее всего, из-за ошибки переписчика там же, на с. 99. Версия Саадии Гаона также содержит это слово (изд. Ламберта, с. 104), хотя порядок глаголов в ней другой. На всем протяжении Книги Творения глагол «цар» означает создание, творение отдельных сущностей. Йеуда бен Барзилай (изд. Хальберштама, с. 266) пытается уклониться от очевидного смысла фразы «и сочетал, и создавал», описывающей как деяния Бога, так и деяния Авраама. Не имея на то никаких оснований в тексте книги, он утверждает, что смысл глагола цар в том месте, где говорится об Аврааме, принципиально отличается от значения того же глагола в применении к Богу.

30 В ивритском переводе статьи Шолема цитируется вариант Книги Творения, включающий в этом месте фразу: «… творение, как сказано ‘‘и все души, которые они создали в Харране’’ (Быт 12: 5)», однако в дальнейшем Шолем обсуждает эту фразу, не предполагая, что она содержится в тексте самой книги. Прим. пер.

31 Комментарий ко Книге Творения, с. 100, 268. Такой же вариант содержится в манускрипте Британского Музея, см. каталог Марголиуса, № 600 (т. 2, с. 197).

32 Глагол цафа (всматриваться) в эзотерических текстах талмудической эпохи означает углубленное созерцание, как визионерское, так и интеллектуальное.

33 Хохмат а-нефеш (Премудрость души (ивр.)), Львов 1876, л. 5 кол. d; см. также в конце комментария Псевдо-Саадии ко Книге Творения (Рукопись Мюнхенской Библиотеки, № 40, с. 77а). Анонимный ашкеназийский автор пишет здесь: «‘‘И души, которые сделали в Харране’’: это подобно тому, как человек, у которого есть любимый друг, стремиться показать всему народу величие своего друга. Так поступал и Авраам, создававший живые существа, чтобы показать могущество Бога (благословен Он и благословенно Имя Его!), который наделил (творящей) силой Свои буквы».

34 Берешит рабба 39: 13-14 (ср. параллельные места, указанные в издании Теодора, сс. 378-379). Высказывание о невозможности создать комара содержится уже в Сифре ко Второзаконию 6:5 (изд. Финкельштейна, с. 54).

35 Санедрин 67б.

36 H. Graetz, Gnostizismus und Judentum, Krotoschin, 1846, S. 110—15. H. J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, 1949, S. 207. Последний автор, по-видимому, не согласен с предположениями Греца, однако не разъясняет свою позицию.

37 Pseudo-Clemens, Homilia, II, 26, Rehm, p. 46.

38 См. A. Jacoby, Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens,vol. IV, col. 289. Можно отметить удивительные параллели между обсуждаемыми концепциями и раннехристианскими легендами, такими как рассказ о Иисусе-ребенке, который слепил птиц из глины и оживил их. Оскар Данхардт собрал множество историй такого рода (см. Oskar Dähnhardt, Natursagen, II (Sagen zum Neuen Testament), 1909, S. 71-6), некоторые из которых восходят ко 2 в. н.э. В еврейских и мусульманских переработках этого материала выступают магические мотивы, в точности как в рассказах о создании голема. В антихристианском раннесредневековом еврейском сочинении Тольдот Ешу (История Иисуса) Иисус, доказывая, что он – сын Божий, слепил птиц из глины, прошептал над ними Имя Божье, дух жизни вошел в птиц, они встали на ноги и улетели.

39 Самые ранние примеры – комментарий Эльазара из Вормса ко Книге Творения, и принадлежащий тому же кругу комментарий Псевдо-Саадии. См. мои замечания в Лешонену 6 (Иерусалим 1935), с. 40. И. Тишби (там же, 13, 1944, с. 50-51) указал на пассаж из предположительно датируемого 12 веком перевода-парафразы Козари, книги Йеуды Алеви, с помощью которого, по его мнению, можно объяснить переход от общепринятого значения слова «голем» в средневековых философских текстах («тело») к новому, специальному значению, приобретенному им в сочинениях германских хасидов: «Письмо Бога и Его книга суть не что иное, как Его творение; Его речение и слово суть не что иное, как Его письмо; Его мысль есть Его воля и речение, поэтому все три ступени (мысль, речь, письмо) суть одно в сущности Творца.… И если бы могло быть то же самое (и у человека), то такой человек мог бы творить големов своею речью и своим письмом, и постигал бы сущность Творца в творении, но все это недостижимо и не может осуществиться» (IV, 25). Предложение Тишби мне кажется недостаточно обоснованным, поскольку в кругах германских хасидов Козари читали в общепринятом переводе Йеуды ибн Тиббона, в котором слово «голем» отсутствует.

40 См., в первую очередь, ч. 1, с. 56а.

41 «В тексте Торы, принадлежащем рабби Меиру, нашли слова ‘‘ризы света’’ [вместо ‘‘ризы кожаные’’; прим. пер.] (Берешит рабба XX: 12). Указанная концепция еврейских мистиков связана, по-видимому, со спиритуалистской позицией Оригена, отождествлявшего «кожаные одежды» в Быт 3:21 с человеческим телом – позицией, вызвавшей резкую критику со стороны Иеронима. Такое понимание стиха часто встречается и в каббале.

42 См. Georges Vajda, Juda ben Nissim ibn Malka, philosophe juif marocain, Paris, 1954, p. 171. По мнению Вайды, манускрипт вручали в начале занятий Книгой Творения, однако в тексте об этом ничего не говорится. Быть может, Книга Разиэля вручалась при завершении занятий, в рамках ритуала инициации?

43 Песикта Хадта (Новая Песикта), опубликована А. Еллинеком в сборнике мидрашей Бет а-Мидраш, т. 6, с. 36-37. Текст нуждается в исправлениях.

44 У Еллинека «р. Хийя»; это, несомненно, ошибка переписчика, легко объяснимая графическим сходством двух вариантов.

45 В немецком оригинале и в английском переводе: Мишна устанавливает, что даже если соблюдены все моральные требования, предъявляемые к посвящаемым в тайное учение, запрещено толковать тайны творения (то есть, первую главу Книги Бытия, и, расширительно, все вопросы космогонии) в присутствии более чем двух слушателей. Этот запрет, по-видимому, распространялся и на Книгу Творения. Прим. пер.

46 ‘‘Einführung zum Sefer Jezira, herausgegeben von M. Steinschneider’’, Magazin für die Wissenschaft des Judentums, 18 (1892), S. 83. В начале текста, изданного Штайншнайдером, автор говорит о том, что «согласно хранимому у нас преданию» Авраам занимался Книгой Творения. В тех же самых выражениях это предание приводится в начале Книги Рокеаха (в разделе «Законы благочестия») рабби Эльазара из Вормса.

47 Согласно традиции, восходящей, по-видимому, к раннему средневековью, бен Сира (Иисус, сын Сирахов) был сыном пророка Иеремии, что подтверждалось, между прочим, равенством гематрий их имен (271).

48 Быт 2:3. Последние буквы последних трех слов, повествующих о творении мира «…творил Бог, чтобы созидать» образуют слово эмет – печать Бога, которой Он скрепил Свое творение. Прим пер.

49 Рукопись «Книги гематрий», опубликованная Авраамом Эпштейном, Beiträge zur jüdischen Altertumskunde, Wien, 1887, S. 122-123.

50 Таргум и Мидраш толкуют стих в Быт 4:26 как указание на начало поклонения идолам во времена Еноса. Многочисленные ссылки на источники см. у Гинзберга, Legends of the Jews, V, p. 210.

51 Рукопись из собрания Хальберштама (Еврейская Теологическая Семинария), № 444, 7б, и рукопись Библиотеки Лауренциана (Флоренция), Pl. II, Cod. 41, л. 200.

52 В кружке «Умозрения» говорится о 5 видах операций с буквами, обозначаемых терминами Устроение (тиккун), Соединение (церуф), Изречение (маамар), Обобщение (михлал) и Исчисление (хешбон). Прим пер.

53 В варианте, приводимом в Книге чудесного, Корец 1784, 36а), надпись на лбу голема состоит только из одного слова, как и в ранних версиях рассматриваемой традиции. Тем самым этот вариант лишен той же остроты.

54 Опасность того, что утрата одной буквы приведет к поруганию Имени Божия и гибели мироздания, упоминается в связи с этим стихом из Иеремии уже в комментарии Раши к Талмуду: «‘‘И Господь Бог – истина (эмет)’’ – если ты утратишь алеф, то окажешься разрушителем». Однако у Раши это предостережение никак не ассоциируется с големом – эта неожиданная и многозначительная связь является нововведением анонимного каббалиста, автора парафразы предания о големе.

55 В римской рукописи «Книги Торжества» (копия с нее, снятая Адольфом Познанским, хранится в Иерусалиме) этот рассказ сообщается как «предание от имени рабби Йеуды Хасида». Гинзберг (Legends of the Jews, I, р. 122 и V , р. 150) приводит аналогичное предание из позднего сборника Хроники Иерахмеила (The Chronicles of Jerahmeel, tr. M. Gaster; London 1899): Енос взял 6 комьев земли, размял их, замесил, и вылепил изображение человека из земли и глины. Сказал ему народ: Но это изваяние не движется, и нет в нем духа жизни! Енос попытался показать, как Бог вдохнул в человека дыхание жизни. Но в тот момент, когда он начал вдувать воздух в ноздри изваяния, в изваяние вошел Сатана, и оно ожило (в переводе Легенд на иврит появилось слово «голем», отсутствующее в английском тексте).

56 См. Konrad Müller, «Die Golemsage und die Sage von der lebenden Statue», в Mitteilungen der Schlesischen Gesellschaft für Volkskunde, XX (1919), S. 1-40. Знание реальных еврейских источников у этого автора столь же ограничено, как и у Ханса Людвига Хелда (Das Gespenst des Golem; eine Studie aus der hebräischen Mystik, München, 1927; живым статуям посвящены страницы 104-116). Хелд относится к теме с большим энтузиазмом, однако в ключевых моментах своих построений он прибегает к мистическим спекуляциям, чтобы восполнить недостаток аутентичного материала. Не имеет смысла критиковать подобного рода эквилибристику, достаточно представить и проанализировать подлинные источники.

57 См. Иер 51:44.

58 Песнь песней рабба, 7:9 (15). См. также Зоѓар, ч. 2, см. 175а.

59 В Зоѓаре, ч. 3, 277б, говорится, что люди поколения Потопа и поколения Смешения языков воскуряли фимиам перед идолами, и сходили к ним Самаэль и Лилит, и исполняли их желания, и говорили с ними через этих идолов. С другой стороны, в Тиккуне Зоѓар (Тиккун 66, 77а-б) говорится, что идолопоклонники вкладывали Шем а-мефораш в уста идолов, и те обретали дар речи.

60 Ср. стихотворный перевод Семена Парижского в 3 части курса, с. 27. Прим. пер.

61 «Свиток Ахимааца», изд. Б. Клара, Иерусалим 1944, с. 17, 27-28. Слово «голем» еще не приобрело здесь своего позднейшего значения.

62 Пирке де-рабби Элиэзер, гл. 45.

63 Две версии легенды опубликованы Л. Гинзбергом, одна в журнале а-Горен, 9 (1923), с. 65-66, другая в Гинзе Шехтер, т. 1 (1928), с. 243. В обеих версиях текст интересующего нас пассажа совпадает с текстом из «Книги жизни», взятым за основу нашего перевода. Шаул Либерман в Мидрше Тейман (Иерусалим 1940, сс. 17-18) первый обратил внимание на то, что наш мидраш мог служить источником загадочных слов «самирита», создателя тельца, приводимых в Коране, сура 20:96.

64 Я использовал две рукописи: Мюнхен № 207 (датирована 1268), 10d-11a и Кембридж Add. 6431, 9а. М. Гюдеманн (Geschichte des Erziehungswesens und der Cultur der Juden, I, Wien, 1880, S. 169) пропустил весь пассаж, в котором говорится о золотом тельце

65 Маарахá. Это слово означает здесь констелляцию, созвездие или знак зодиака, представляемые как отряд или строй ангелов. Прим. пер.

66 Уже мидраш приписывает создание золотого тельца идолопоклоннику Михе из колена Эфраима, о котором рассказывается в Суд 17.

67 Из-под копыт Тельца, одного из четырех существ, несущих Колесницу в видении Иезекииля: «А с левой стороны лице тельца у всех четырех» (Иез 1:10).

68 После внимательного анализа источников я должен отказаться от утверждения о том, что первое упоминание голема-слуги появляется в комментарии псевдо-Саадии ко Книге Творения (Eranos Jahrbuch, 1950, Band 19, S. 151, п. 29).

69 Только в полном тексте комментария, изданном в Пшемысле в 1888, 15d, вместе с таблицами, напечатанными на следующих страницах.

70 Манускрипт Британского Музея, 752 по каталогу Марголиуса, 66а, Кембридж Add. 647, 18а, Государственная Библиотека в Иерусалиме 330, 8°, 248, см. по поводу этого фрагмента в моей книге Китве-йад ба-каббала, Иерусалим 1930, с. 75.

71 Эмек а-Мелех, Амстердам, 1648, 10c-d. Этот фрагмент целиком переведен на латынь и включен в подборку из Эмек а-Мелех в Knorr von Rosenroth, Kabbala denudata, Tom. II: Liber Sohar restitutus, (на деле это 3 том розенротовского собрания), Зульцбах 1684, сс. 220-1. Этот рецепт цитируется уже в 1494 в одной из книг итальянского гуманиста Людовико Лаццарелли (см. François Secret, Les Kabbalistes Chrétiens de la Renaissance, Paris 1964, р. 75). Мне неизвестно, откуда Лазарелли узнал об этом источнике; возможно, он видел его среди каббалистических текстов, переведенных Флавием Митридатом?

72 В Книге Имени (манускрипт Мюнхен 81, 127б) рабби Эльазар предписывает брать такую же землю для магического врачевания, использующего семидесятидвухбуквенное Имя. Похожая рекомендация встретилась мне в средневековом магическом тексте, описывающем испытание женщины, подозреваемой в неверности (сота). Текст опубликован у Марморштейна, Jahrbuch für jüdische Volkskunde, II (1925), S. 381. Материал книги, относящийся к средневековью, взят целиком, включая ошибки, из моей статьи в Encyclopaedia Judaica, VII, Berlin, 1931). Б. Розенфельд (Die Golemsage, с. 11) отметила, что это указание связано с представлением о земле, как девственной матери Адама, представлением, возникшем в патристике и впоследствии получившем особое распространение в средневерхненемецкой литературе (Köhler, Germania, VII, S. 476 ff.). Розенфельд полагает, что эта концепция могла стать известной германским хасидам и повлиять на их представление о големе. Такое предложение мне кажется необоснованным.

73 Саадия Гаон исправляет текст, заменяя число 221 на более логичное с точки зрения комбинаторики число 231. Германские хасиды получают 221 врата путем весьма запутанных подсчетов, иллюстрируемых таблицами, приведенными у Эльазара из Вормса.

74 Комментарий р. Эльазара ко Книге Творения, л. 5 кол. d.

75 В дополнение к первому изданию Книги Творения (Мантуя 1562), я использовал две рукописи псевдо-Саадии: Рукопись Британского Музея 754 по каталогу Марголиуса, и рукопись Мюнхенской Библиотеки Hebr. 40.

76 Легендарный герой литературы Чертогов. В рукописи Британского Музея – другой акроним: «Р. Ц.» По-видимому, это нужно расшифровывать как «рабби Цадок», однако мне неизвестно, о каком рабби Цадоке может идти речь.

77 Мюнхен, Hebr. 40, 55б.

78 Мюнхен, 341, 183б, Кембридж Add. 647, 18б (эта рукопись содержит 3 рецепта изготовления голема).

79 Взвешивание, замену, соединение. Прим. пер.

80 Со скоростью вращения небесной сферы. Прим. пер.

81 «Вопросы к старцу», параграф 97, манускрипт Оксфордской Библиотеки, 2396, 53а по каталогу Нейбауэра.

82 Нер Элоим (Свеча Божья) Авраама Абулафии или одного из его учеников, манускрипт Мюнхенской Библиотеки 10, 172б. В другом месте того же сочинения (с.146а) автор касается тайного смысла талмудических легенд о Равве и рабби Ханине, находя в них намек на премудрость сочетания букв, ее процессы и видения. См. Major Trends in Jewish Mysticism, p. 384 (Основные течения в еврейской мистике, Иерусалим–Москва 2004, с. 193).

83 В дополнениях Йаакова Баруха к Шаар а-Хешек (Врата страсти (ивр.)) Иоханана Алеманно (Ливорно, 1790, с. 37а). Сходное замечание (возможно, заимствованное из предыдущего источника) появляется в современной литературной обработке легенды о големе «Высокого рабби Лева». Здесь голему приписывается совершенно новая роль: он должен бороться с кровавыми наветами! Эта версия – сравнительно недавнее изобретение: несмотря на то, что она подается как изложение «рукописи, хранящейся в библиотеке Меца», ее истинным автором является Йеуда Юдель Розенберг, опубликовавший в 1909 году сборник Чудесные деяния рабби Лева с големом, якобы основанный на этой рукописи. Содержание и язык книги свидетельствуют о том, что ее автор был хасидом, сведущим в каббалистической литературе и обладающим литературными склонностями (редкая черта в этой среде), который писал под впечатлением проходивших в 80-90-е годы громких процессов по обвинению евреев в ритуальных убийствах. Книга Хаима Блоха Der Prager Golem (Берлин, 1920) есть ни что иное, как немецкое переложение Чудесных деяний рабби Лева, недавнее происхождение которых не было замечено этим заслуженным, но совершенно некритическим автором. Мнение Хельда о том, что этот сборник – единственный аутентичный источник, дошедший до нас (Gespenst des Golem, S. 95), также не свидетельствует о глубоком критическом понимании. В понимании Хельда голем – это призрачный двойник своего творца, и поэтому он с восторгом принимает примечание Блоха о том, что «некоторые считают голема призраком рабби Лева». В еврейском тексте, разумеется, нет и следа этой фразы, пленившей сердца писателей подобных Хельду и Майринку. Не приходится и говорить о том, что известная пьеса Х. Лейвика «Голем» («Дер Гойлем») и многие другие произведения современной литературы почти целиком обязаны мистификациям того же остроумного раввина. В книге Розенберга содержится глава «Беседы рабби Лева о големе» – 19 апокрифических изречений, делающих честь не только воображению, но и каббалистический интуиции автора. В параграфе 17 мы читаем:

Невозможно, изучая комбинации букв в Книге Творения по напечатанным книгам, сотворить какую-нибудь вещь или живое существо. Тот, кто учится только по книгам, не в силах сотворить ничего. Во-первых, потому что в напечатанном есть множество ошибок и пропусков, а во-вторых, потому, что самое главное – знание конфигураций высшего света, на которые указывает каждая буква, и, как следствие, знание того, как сила букв воздействует на материальный мир. Всему этому можно научиться; но после того, как человек досконально выучит все это, снова дело зависит от его разумения и праведности – если он удостоится, осенит его высшее разумение, и он постигнет, как сочетать и соединять буквы таким образом, чтобы создать творение в материальном мире. И все же, если он изложит эти сочетания в книге, другой человек не сможет творить с их помощью, если он сам по себе не способен направлять мысль к их истинному смыслу с помощью силы своего разумения, и будут они для него как тело без души. Бецалель обладал наивысшим постижением в этой премудрости; для него создание животного или человека была простым делом, потому что он мог проникать мыслью в буквы, которыми были созданы небо и земля, то есть, во все 600.000 букв нашей святой Торы, и при этом его знание было внутренним постижением, исходящим из его собственного разумения. Но даже и Бецалель, если бы изложил он в книге постигнутые им сочетания букв, другой человек не смог бы совершить ничего до тех пор, пока не проник мыслью в истинный смысл этих сочетаний сам, силой своего разумения.

84 Из контекста ясно, что слова хазор ле-ахор следует толковать не как обращение к голему («вернись к началу»), а как обращение к раббену Таму, принимавшему участие в ритуале, поскольку этот рассказ приводится как подтверждение того, что обход в обратном направлении уничтожает голема.

85 Мистические склонности ибн Эзры были более очевидны для них, чем для нас. Во всяком случае, они не видели противоречия между мистикой и другими сферами его интересов – грамматикой, экзегетикой и теологией. Еще в 1270 в распоряжении Авраама Абулафии был комментарий ибн Эзры ко Книге Творения, который он характеризует как частично философский, частично каббалистический, см. А. Еллинек, Бет а-мидраш, т. 3, с. XLII введения.

86 Не следует рассматривать в качестве раннего упоминания о разрушительной силе голема толкование Зоѓара к Быт 6:12: «Но земля растлилась пред лицем Божиим – речь идет о големе, который губит и разрушает все» (Мидраш Нээлам в Зоѓар Хадаш, 21c). «Голем» означает здесь бездуховного человека, как и в другом пассаже из Мидраш Нээлам (Зоѓар, т. 1, с. 121а): «Сказал рабби Йицхак: Человек не совершает греха, если только он человек, а не голем, который не обращает внимания на святую душу и все дела которого – дела животного, не осознающего и не разумеющего». Святая душа – «часть Бога свыше», в противоположность животной душе. Несмотря на то, что слово «голем» используется в Зоѓаре не так, как у псевдо-Саадии и Эльазара из Вормса, можно все же задать вопрос: нет ли здесь влияния терминологии германского хасидизма? Уже в 1274 (примерно в то же время, когда был написан Мидраш Нээлам) рабби Йосеф Джикатилла пишет: «Душа – это дыхание духа жизни, благодаря которому живые существа становятся одушевленными, она светит телу и это есть форма тела. Благодаря этой душе тело способно двигаться. В смысле обладания этой душой человек не отличается от других существ, составленных из стихий и подверженных возникновению и уничтожению. Когда эта душа присутствует в теле, оно называется големом, поскольку тело и душа пребывают друг в друге» (Гинат Эгоз, Ханау, 1615, 33c). Поскольку в обычном философском словоупотреблении «голем» означает тело без души, можно предположить, что специфическое значение, которое придается здесь этому термину, возникло под влиянием германских хасидов. Вопрос о душе голема будет затронут в дальнейшем обсуждении.

87 Я придерживался этой точки зрения в своей статье в немецкой Encyclopaedia Judaica (см. ссылку в прим. 72).

88 В результате странной типографской ошибки возникла связь голема с Хайем ибн Якзаном, персонажем философской притчи Авиценны (ибн Сины), который впоследствии стал героем знаменитого философского романа ибн Туфейля. Согласно ибн Туфейлю Хай ибн Якзан – своего рода философский голем, возникший в результате generatio aequivoca (самозарождения). В публикацию «Ответного послания» Йицхака ибн Латифа (Ковец аль-йад, т. 1, Берлин, 1885, с. 48) вкралась опечатка: бен Сира вместо бен Сина. Так бен Сира стал создателем Иэхиэля бен Уриэля (ивритская версия имени Хай ибн Якзан). Эта опечатка ввела в заблуждение Авраама Эпштейна (Beiträge zur jüdischen Altertumskunde, 1887, S. 124), подав повод к беспочвенным предположениям относительно голема бен Сиры.

89 Комментарий ко Книге Творения, 2:5; точно такой же текст в рукописи Британского Музея (см. прим. 75).

90 Манускрипт Мюнхенской Библиотеки, Hebr. 346, с. 98; цитируется в моей книге Решит а-каббала, Иерусалим–Тель-Авив, 1948, с. 231, прим. 7.

91 В Талмуде: Равва. Прим. пер.

92 В таком духе следует исправить мое толкование этих слов в немецком переводе Книги Баѓир (Берлин, 1923, с. 150).

93 Это же толкование стиха появляется в ашкеназийском тексте 13 века, опубликованном в Решит а-каббала. 231): «’’Не много Ты умалил его пред Богом’’... Поэтому смотри: если человек желает сотворить существо c помощью Книги Творения, он в силах сотворить все, кроме одной вещи» (а именно, дара речи).

94 В ивритской версии статьи вместо руах (дух) ошибочно напечатано «а-коах» – сила. Прим. пер.

95 Комментарий ко Книге Творения, опубликован в приложении к моим лекциям «Каббала в Провансе», Иерусалим, 1963.

96 Рабби Шимон бен Шмуэль в начале своей книги Адрат кодеш (Величие святыни (ивр.)), напечатанной в Тенгене (Thiengen) в 1560, под заголовком Адам Сихли (Человек разумеющий), с. 2. Автор использует слово «голем», как принято в философской литературе, в значении материи, тела, в противоположность форме, душе. В последних буквах слов «и вдунул в ноздри его дыхание жизни» (Быт 2:7) автор находит слово хотам, «печать» (а в последних буквах слов «которые творил Бог, чтобы созидать» (Быт 2:3) – слово эмет, см. прим. 48). По поводу значения слова голем в философских текстах см. также прим. 86.

97 Комментарий к Торе, Быт 2:7 (Венеция 1544, л. 11 кол. d); Кад а-кемах (Кадка муки) изд. Х. Брейта, т. 2, Львов 1892, с. 103б.

98 Манускрипт Еврейской Теологической Семинарии (Нью-Йорк) 838, 35б; Манускрипт Национальной Библиотеки в Иерусалиме, 330, 8°, 66б (см. в моем каталоге Китве-йад ба-каббала, Иерусалим, 1930, с. 72).

99 Мне неизвестен никакой другой аутентичный каббалистический источник, в котором была бы выражена подобная точка зрения. Интересно, что мы встречаем подобное высказывание у Юделя Розенберга (см. выше, прим. 83), который вложил его в уста «высокого рабби Лева» из Праги. Мы читаем здесь: «Голем непременно должен быть создан без способности к деторождению и без влечения к женщине. Ибо, если бы у него было это влечение, пусть даже только в такой мере, в которой оно есть у животного (влечение которого гораздо слабее, чем человеческое), мы бы претерпели через это великие бедствия: ни одна женщина не могла бы спастись от него, ибо он возымел бы великую силу в этом деле» («Беседы рабби Лева о големе», параграф 9). Неудивительно, что этот мотив играл важную роль в современных литературных обработках легенды, уделявших особое внимание перипетиям любовной страсти голема.

100 Аводат а-Кодеш (Святое служение (ивр.)), ч. 2, гл. 28.

101 Пардес римоним (Гранатовый сад), врата 24, гл. 10. Кордоверо послужил источником для Авраама Азулая, Хесед ле-Авраам (Милость Аврааму (ивр.)), источник 4, река 30.

102 Существует крайне любопытная параллель этому мнению в учении немецкого теософа 18 века, Фридриха Кристофа Этингера (Œtinger), который рассуждает о состоянии Адама до того момента, когда Бог вдохнул в него душу, то есть, когда он был големом. Этингер полагает, что в нем была витальная сила, происходящая от электрического огня, который, по его мнению, есть ни что иное как свет, созданный в первый день творения и рассеянный по всей вселенной. Эта витальная сила называется sensorium (чувствилищем) Бога, см. Ernst Benz, Theologie der Elektrizität, Mainz 1971, 58-60.

103 Так, например, пишет Авраам Галанти в своей книге Зоаре хама (Сияние Солнца (ивр.)), комментируя слова Зоѓара. 1, 67б):

Отец, зачиная сына, запечатлевает на нем 22 буквы, которые, в свою очередь, запечатлел на нем его отец, и силою этих букв зародыш формируется и растет. Так же и существа, создававшиеся древними мудрецами, упоминаемыми в Талмуде, такими как рабби Ошайя, который создал человека, создавались посредством сочетания 22 букв. Так делали они: брали прах из новой, еще не обрабатывавшейся почвы, рассыпали его по земле ровным слоем. Они чертили на нем имя вещи, которую они желали создать и сочетали с каждой буквой (этого имени) все алфавиты. Каким образом? Они сочетали алеф со всеми алфавитами, затем далет со всеми алфавитами, затем мем со всеми алфавитами, соблюдая при этом некоторые дополнительные правила, согласно которым они действовали, и создавалась та вещь (на которую указывает имя). Если же они хотели стереть его и уничтожить, они обращали алфавиты вместе с буквами имени созданной вещи, и они исчезала сама по себе, потому что обращенные алфавиты указывают на суд и разрушение.

Сам Зоѓар в том месте, которое толкует здесь Галанти, говорит о разрушительной силе обращенных алфавитов, уничтожающей и истребляющей нечестивцев.

104 Манускрипт описан Гиршензоном под номером 27 в списке рукописей, напечатанном в приложении к журналу А-цви, т. 31, Иерусалим 1886.

105 См. мою статью «Новые сведения о Йосефе Ашкенази», Тарбиц 28 (1959), с. 68. Аналогично в комментарии агадот Шмуэля Эдельса (1555 – 1631) к трактату Санедрин 65б. См. также Марит айин (Видимое глазами (ивр.)) Хаима Давида Йосефа Азулая, Ливорно 1805, с. 47а.

106 Хидуше а-Ран (Новеллы раббену Ниссима), Санедрин 67б. (В немецкой и английской версиях статьи Шолем исходит из предположения, что раббену Ниссим говорит здесь о големе Раввы. Это прочтение не находит поддержки в оригинальном тексте. В ивритской версии статьи, разумеется, цитируется оригинальный текст, однако дальнейшие рассуждения остаются без изменений. Я в этом месте решил следовать немецкой версии, без которой нельзя понять логику рассуждений Шолема. Приведем здесь перевод пассажа из раббену Ниссима в его настоящем контексте. Талмуд проводит различие между «деянием колдовства» и «деянием демонов»: «Если важен инструмент, то это демон, если не важен – то это колдовство…» (Санедрин 67б). Раббену Ниссим пишет в связи с этим: «Все это запрещено, если действие не связано с определенными инструментами, а происходит силой заклинаний и имен, если же инструменты важны, то это не колдовство и разрешено. На это полагались мудрецы Германии, прибегавшие каждый день к деянию демонов…». Прим. пер.)

107 См. Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, IV (1932), col. 286 ff. В книге Das Gespenst des Golem, с. 118 и 123, Хельд рассматривает два процесса, описываемых Парацельсом, оба из книги De natura rerum, один – для создания гомункула, другой – для палингенеза (регенерация, возрождение, например, восстановление сожженной розы из пепла); эти процессы весьма сходны. Грандиозные претензии Парацельса относительно способностей гомункула не имеют параллелей в описаниях голема.

108 Монография о гомункуле, обещанная Якоби в цитированном выше сочинении, так и не увидела света. С другой стороны, в 1963 в швейцарском журнале Gesnerus (vol. XX, 20-32) появилось важное исследование D. Kerner, ‘‘Das Homunculusmotiv bei Paracelsus und Goethe‘‘, содержащее анализ 8 пассажей, посвященных этой теме в писаниях Парацельса. Жан-Жак Руссо в романе Эмиль или О воспитании (Книга 4, гл. 247) упоминает о том, что знаменитый еврейский врач Аматус Лузитанус (Amatus Lusitanus) свидетельствовал, что видел помещенного в закрытый сосуд гомункула размером в пядь, создателем которого был Юлиус Камилл (Julius Camillus), прибегший к помощи алхимии. Профессор Йишаяу Лейбович, историк медицины, любезно обратил мое внимание на латинский источник этого сообщения в книге Аматуса Лузитануса Curationum Medicinatum Centuriae, Centuria VI, curatio 53 (Lyon, 1580), с. 414 (в Приложении). Здесь, однако, не говорится, что Юлиус Камилл создал существо, и, таким образом, у нас нет достаточных оснований рассматривать это свидетельство как прецедент создания гомункула, параллельный и, возможно, независимый от Парацельса.

109 Ronald Gray, Goethe the Alchemist, Cambridge, 1952, рр. 205-20, в особенности 206-8. См. Также C. G. Jung, Paracelsica, 1942, 94, и, в особенности, Herbert Silberer, Der Homunculus, Imago III (1914), S. 37-79.

110 Предположение о ранних связях между двумя традициями было бы особенно убедительным, если бы можно было опереться на текст варшавского издания комментария псевдо-Саадии (1884), где слово «гомункул» появляется в комментарии к 2:5 как глосса, поясняющая слова «совершить создание». К сожалению, во всех рукописях, проверенных мной, равно как и в первом издании 1562 (с. 95б), упомянутая глосса отсутствует, несмотря на то, что Розенфельд (с. 18) ссылается именно на это издание. В первом издании в этом месте фигурирует бессмысленное сочетание букв והמסת, испорченное ובריאות рукописных версий.

111 N. Brüll, Jahrbücher für Jüdische Geschichte und Literatur, IX (1889), с. 28. См. также хасидский текст из рукописи, относящейся к тому же периоду, который я цитирую в Тарбице, 32 (1963), с. 257.

112 Мацреф ле-хохма (Горнило премудрости (ивр.)), Одесса 1865, с. 10а.

113 См. книгу Б. Розенфельд, с. 39. Там дается верное толкование слов Hamor Golim – это невежественный перевод на иврит идишской идиомы leimener goilem [глиняный голем], популярного бранного выражения, означающего тупицу [более точный перевод на иврит должен звучать как голем хемар].

114 Б. Розенфельд, там же, с. 39. Об ученике чародея см. ниже, прим. 125.

115 Сам этот титул свидетельствует о занятиях практической каббалой. Баал Шем буквально означает «обладатель Имени» Божьего, тот, кто знает Шем а-мефораш (Тетраграмматон) и умеет применять его. В книге Шаар а-йихудим (Врата единений), Львов, 1855, 32б рабби Элиу назван Баал Шем Тов (обладатель благого Имени).

116 Вюльфер в своих Animadversiones (примечаниях) к латинскому переводу Theriaca Judaica (Териак – противоядие) Соломона Цви Уффенхаузена, Hanover, 1675, p. 69.

117 Письмо к Johann Christoph Wagenseil в конце его Sota hoc est Liber Mischnicus de uxore adulterii suspecta, Altdorf, 1674, с. 1198-9. В моем переводе я частично использовал немецкий перевод Schudt’а в его Jüdische Merkwürdigkeiten, Frankfurt a. M., 1714, ч. II, с. 206 ff. Этот перевод, согласно Б. Розенфельд (там же, с. 39), заимствован у W. E. Tentzel, Monatliche Unterredungen von allerhand Büchern, I, 1689, S. 145. Текст Шудта слегка сокращен. Приведем основной пассаж оригинального текста: ‘Hunc [scil. golem] post certas preces ac jejunia aliquot dierum, secundum praecepta Cabbalistica (quae hic recensere nimis longum foret) ex . . . limo fingunt . . . Quamvis sermone careat, sermonicantes tamen, ac mandata eorundem, satis intellegit; pro famulo enim communi in aedibus suis Judaei Polonici utuntur ut quos¬ vis labores peragat, sed e domo egredi haud licet. In fronte istius nomen scribitur nomen divinum Emeth . . . Hominem hujusque modi Judaeum quempiam in Polonia fuisse feront, cui nomen fuit Elias Baal Schem . . . Is, inquam, ancillatorem suum in tantam altitudinem excrevisse intelligens, ut frontem ejus non amplius liceret esse perfricanti; hanc excogitavit fraudem, ut servus dominum suum excalcearet . . . [et dominus] literam Aleph in fronte digito deleret. Dictum, factum. Sed homo luteus, in rudem materiam cito resolutus, corruente mole sua quae insanum excreverat, dominum in scamno sedentem humi prostravit ut fatis ac luto pressum caput non erigeret.’

118 Это замечание отсутствует у Шудта, но содержится в других свидетельствах. По-видимому, голем смешивается здесь с домовым; отсюда эта деталь попала в описание Йаакова Гримма.

119 Йаааков Эмден, Шеилат Йаавец (Респонсы Йаакова Эмдена), 2, респонсум 28. Тот же рассказ с небольшими вариациями повторяется в книге, посвященной критическому исследованию Зоѓара, Митпахат сфарим (Покрывало книг), Альтона 1769, 45а (страница ошибочно пронумерована как 35а).

120 Йаааков Эмден, Мегилат Сефер (Свиток книжный), Варшава, 1896, с. 4. Отец Эмдена обсуждает в одном из своих респонсов галахический вопрос о том, можно ли причислять голема, созданного с помощью Книги Творения, к миньяну (кворуму из 10 мужчин, необходимому для совершения общественной молитвы), см. Шеелот у-тешувот Хахам Цви, респонсум 93, а также в Комментарии Хаима Давида Йосефа Азулая, Махзик браха (Вместилище благословения) к Шулхан Арух, раздел Орах Хайим, параграф 55.

121 Следует отметить, что один из наиболее известных «христианских каббалистов» той эпохи, кембриджский платоник Генри Мур, в своем письме Кнорру фон Розенроту объявляет как каббалистические концепции голема, так и гомункула Парацельса вздором и чепухой (nugatoria et inutiles), занятия гомункулом он называет еще и преступными. См. Henry More, Opera, I, с. 453; II, с. 210.

122 Johann Schmidt, Feuriger Drachen Gifft und wütiger Ottern Gall, Koburg, 1682, цитируется у Шудта, loc. cit. Весь пассаж Шудта приводится также у Хелда, с. 67-9.

123 Суббота начинается с заходом солнца, однако принято, что община принимает на себя все субботние запреты с того момента, когда в синагоге произносят Пс 92 (Шулхан Арух 263:10). Прим. пер.

124 Букв. «Старая Новая синагога».

125 См. мидраш, приведенный выше, в прим. 11, который поддерживает эту интерпретацию. Существует обширная литература, которая посвящена этой легенде, пленившей сердца многих писателей. Первая литературная обработка, принадлежащая перу Бертольда Ауэрбаха, появилась в 1837. Как мы уже отмечали выше (прим.83), «Чудесные деяния рабби Лева с големом» Розенберга представляют собой не сборник народных легенд, а литературное произведение с апологетической тенденцией. По поводу пражских версий легенды о големе см. Nathan Grün, Der hohe Rabbi Low und sein Sagenkreis, Prague, 1885, с. 33-8, а также F. Thieberger, The Great Rabbi Loew of Prague, London, 1955. В Богемии рассказывали, что баллада Гете «Ученик чародея» навеяна его посещением пражской Альтной Шуле. См. M. H. Friedländer, Beiträge zur Geschichte der Juden in Mähren, Brünn, 1876, S. 16. Фридлендер называет это предание «хорошо известным» фактом, однако мне не удалось выяснить, на чем основан этот рассказ, вызывающий у меня сомнения.

126 Материал такого рода приводится в книге Б. Розенфельд (сс. 23-25), которая использовала собрание Института Еврейских Исследований YIVO в Вильне (ныне в Нью-Йорке).

127 Предисловие рабби Хаима из Воложина к комментарию Виленского Гаона к Сифре Дицниута («Книга Сокровенная», часть Зоѓара), Вильна, 1819 (3 лист предисловия без пагинации).

128 Held, Das Gespenst des Golem, S. 155-61. Хелд использует термин «Doppelgänger».