Моше Идель.

 

Предварительные наблюдения

Памяти Фрэнсис А. Иейтс

Возможные взаимоотношения между определенными взглядами Раймонда Луллия и еврейской Каббалой уже обсуждались рядом ученых; по X. М. Миллиас-Валликрозе, на учение Луллия касательно dignitates Dei [божественных достоинств, атрибутов] могла повлиять каббалистическая концепция сфирот[1]. Более осторожный подход демонстрирует утверждение Чарльза Зингера: «Луллий находился под сильным неоплатоническим влиянием; в рамки неоплатонической мысли ему удалось включить каббалистические построения»[2].

Исследования покойной кавалерственной дамы Фрэнсис Иейтс, похоже, действительно подводят итог данного вопроса: весьма вероятно, что на Луллия повлияли христианские неоплатонические источники, как например Псевдо-Дионисий, чьи взгляды он почерпнул из трудов Иоанна Скотта Эригены[3]. Выводы Иейтс о неоплатонических источниках учения Луллия были приняты Гершомом Шолемом[4], так что – если только дальнейшие исследования не откроют нам новые данные – влияние теософской Каббалы на концепцию dignitates Dei у Луллия можно, по всей видимости, не принимать в расчет. Сходство между каббалистическими сфирот и dignitates Луллия, если и существует, может являться результатом влияния общих источников – и Скотт Эригена может и в самом деле считаться именно таким источником[5].

Раймонд Луллий (1235 — 1315)

Существует, однако, еще одна сфера мысли Луллия, чья возможная близость к каббалистическим темам требует детального рассмотрения, а именно луллиансккая теория ars combinandi [искусства сочетаний или искусства комбинаторики]. Мне хотелось бы вкратце проанализировать возможность исторической связи между этой важной гранью луллианской мысли и экстатической Каббалой. Доказательство наблюдения Пико относительно сходства между учением Луллия и Каббалой представляет собой важный момент данного исследования.

В «Апологии» Пико делла Мирандола описывает определенный вид Каббалы следующим образом: «quae dicitur ars combinandi… et est simile quid, sicud apud nostros dicitur ars Raymundi, licet forte diuerso modo procedant» [«первое именуется искусством сочетания… и оно подобно тому, что именуется у нас искусством Раймунда, однако действует иным способом»][6]. Характер упомянутого ars combinandi описывается Пико так: «Illa enim ars combinandi, est quam ego in conclusionibus meis uoco, Alphabetarium reuolutionem» [«Ибо это искусство сочетаний есть то, что в моих заключениях именуется Алфавитным круговращением»][7]. Действительно, в одном из своих каббалистических заключений Пико утверждает: «Prima est scientia quam eco uoco Alphabetariae reuolutionis correspondentem parti philosophiae, quam ego philosophiam catholicam uoco» [«Первая есть наука, которую я именую наукой Алфавитного круговращения и которая соответствует той части философии, что я именую всеобъемлющей философией»][8].

Согласно этим утверждениям, существует известное сходство между ars Raymundi и определенным ответвлением Каббалы, чьим основным предметом являются комбинации букв алфавита. Эта Каббала сравнивается у Пико с «католической», т.е. универсальной или всеобъемлющей философией. Шолем и Иейтс идентифицировали данную каббалистическую школу как экстатическую или профетическую Каббалу[9]. Это ответвление Каббалы и впрямь крайне погружено в буквенные комбинации, главным образом комбинации тех букв, что составляют Божественные имена; целью является достижение экстатического переживания. Тем не менее, несмотря на общую схожесть подобной Каббалы и искусства Луллия, имеются по крайней мере два основных различия между конкретным описанием Каббалы у Пико и экстатической Каббалой.

Все, что мы можем почерпнуть у Пико – это то, что описываемая им Каббала занимается переменой мест букв в алфавитах, revolutio, в то время как экстатическая Каббала интересовалась в первую очередь комбинациями букв, составляющих Божественные имена. Логично будет предположить, что использованный Пико термин – revolutio – может означать не просто изменение местоположения букв в целом, но скорее опреденные комбинации, достигаемые определенного рода круговращением. Подобное понимание находит свое подтверждение в искусстве Луллия, где используются концентрические окружности. Согласно Пико: «ars combinandi … est modus quidam procedendi in scientiis» [«искусство сочетаний … есть некий способ продвижения в науках»][10]. Cледовательно, искусство комбинаторики есть метод достижения scientia (мудрости), тогда как экстатическая Каббала концентрируется на получении пророческого откровения или достижении состояний мистического союза.

Учитывая эти важные различия между приведенным Пико описанием Каббалы, напоминающей луллианское искусство, и экстатической Каббалой Авраама Абулафии, можно задаться вопросом, действительно ли Пико подразумевал в приведенных отрывках Каббалу Абулафии? Исключив на основании упомянутых несоответствий предположения Шолема и Иейтс, не найдем ли мы лучшего, альтернативного объяснения слов Пико? Подобная альтернатива, похоже на то, и в самом деле существует. Она не только более созвучна Каббале Пико, но и может с большим успехом объяснить появление комбинаторного искусства Луллия.

В ряде рукописей сохранился литургический комментарий тринадцатого века – анонимное сочинение, которое до сих пор не привлекало особого внимания ученых, специализирующихся на изучении Каббалы[11]. В первой и самой пространной его части говорится о двух фигурах, одна из которых состоит из трех концентрических окружностей, на каждой из которых расположены буквы алфавита. Эта фигура (рис. 1) соответствует revolutio alphabetorum у Пико, поскольку концентрические окружности должны были вращаться относительно друг друга, производя тем самым все возможные комбинации букв алфавитов.

Рис. 1 – Paris, Bibliothèque Nationale, Ms. Hébr. 848, fol. 4r

Вторая фигура (рис. 2) представляет собой таблицу, в которой каждой букве ивритского алфавита соответствуют различные понятия. К примеру, буква алеф символизирует Ор Кадмон (Изначальный Свет); Эль = Бога; Адон = Господа; Эхад = Единого; Эмет = Истину и т.д. Согласно анонимному каббалисту, понятия в таблице могут использоваться для объяснения теологического значения различных комбинаций букв, размещенных на концентрических окружностях. Можно привести немало примеров подобных интерпретаций, но я ограничуть переводом лишь одного. Рассматривая комбинацию букв далет и каф, автор пишет: «Даат (знание) и кдуша (святость): показывает, что из этого сочетания являются мысли совершенных праведных, которые постигают знание Святыни и чистых идей, исходящих из этого сочетания»[12]. Совершенно очевидно, что эта техника интерпретации значения различных комбинаций букв, являющихся результатом вращения концентрических окружностей, соответствует упомянутой Пико scientia.

Рис. 2 – Paris, Bibliothèque Nationale, Ms. Hébr. 848, fol. 4v-5r

Похоже, что Пико, собственно говоря, имел в виду специфическую каббалистическую систему, которая встречается в другом комментарии анонимного каббалиста – комментарии к Пиркей де-рабби Элиэзер, поздней мидрахической композиции, которая была, к сожалению, утрачена, хоть и цитируется несколько раз в литургическом комментарии[13]. В одном случае анонимный каббалист ссылается на собственный комментарий к Пиркей де-рабби Элиэзер, где о теории сочетаний букв и их теологической интерпретации говорится так же, как в утраченном сочинении[14]. Существует, по меньшей мере, теоретическая возможность того, что Пико был знаком с этим потерянным сочинением.

Два вышеупомянутых труда являются комментариями к текстам, которые не имеют ничего общего с какой-либо теорией буквенных комбинаций и – судя хотя бы по литургическому комментарию – анонимный автор произвел здесь искусственное наложение экзегетической техники, которая никак не проясняет комментируемый текст. Поэтому имеется достаточно причин полагать, что данная техника не была новацией, привлеченной специально для данного случая, но – как утверждает автор – являлась уже существовавшим к тому времени инструментом[15].

Подведем итоги: в тринадцатом веке существовал определенный вид Каббалы, близкий, но не идентичный мистической мысли Авраама Абулафии; в восприятии Пико этот вид Каббалы весьма напоминал искусство Раймонда Луллия.

Возникает вопрос, является ли такая оценка со стороны Пико всего лишь совпадением, т.е. имеет ли его утверждение одно только феноменологическое значение – либо же Пико действительно ощущал определенное сходство этих систем, которое стало следствием исторических взаимоотношений между Каббалой и системой Луллия? Начнем с хронологии. Экстатическая Каббала Авраама Абулафии (каббалистическая система, наиболее близкая к той, что обрисована в литургическом комментарии) впервые появилась в Барселоне, где Абулафия не только получил изначальное откровение, но изучал в 1270 г. двенадцать комментариев к Книге творения («Сефер йецира»)[16]. Хотя Каталония не была единственным регионом, где существовали каббалистические идеи, близкие к взглядам Абулафии[17], трудно отрицать, что вдохновение, повлекшее за собой создание опреденной системы Каббалы, пришло к нему именно в Барселоне. В отношении даты написания анонимного литургического комментария, мы не располагаем конкретными сведениями; Шолем, не вдаваясь в причины такой датировки, предположил конец тринадцатого столетия[18]. На основании исследования источников, которыми пользовался анонимный каббалист, мне кажется, что предпочтительней более ранняя дата. Важнейшим каббалистическим источником, цитируемым в нашем сочинении, является Книга Багир, один из наиболее ранних каббалистических трудов, известный уже в начале тринадцатого века[19] – но, к несчастью, бесполезный для точной датировки комментария. Однако, другим источником, явно повлиявшим на рассматриваемый текст, является комментарий рабби Эзры из Героны к талмудическим агадот; хотя геронское сочинение нигде напрямую не цитируется, вполне очевидно, что наш комментарий пользуется текстом р. Эзры, причем отдельные фразы копируются дословно[20]. В настоящее время в тексте можно выявить лишь один дополнительный каббалистический источник, который, возможно, был написан позднее сочинения р. Эзры; это ссылка на Книгу размышления («Сефер га-ийун»), каббалистический труд, чье место и время написания все еще служат предметом дебатов среди ученых[21]. Таким образом, существенное влияние геронского каббалиста на анонимный комментарий подсказывает также возможное место написания текста, а именно Каталонию. Далее, сравнение концептуального содержания анонимного комментария с другими каббалистическими сочинениями указывает на третью четверть тринадцатого века. Хотелось бы подчеркнуть, что датировка эта – не более чем приблизительная, однако весьма разумная. Полученная дата и место написания анонимного комментария подразумевают также ответ на вопрос о взаимоотношениях между теорией Луллия и экстатической Каббалой; поскольку литературная карьера каталонского христианского мыслителя началась лишь в 1270 году, вектор влияния, похоже, направлен от еврейских к христианским текстам. Напомним читателю, что подобное заключение основывается на достаточно спекулятивной датировке важнейшего каббалистического текста, хотя некоторые дополнительные детали, не связанные с нашей датировкой, по всей видимости подтверждают этот вывод.

Луллий является автором Logica Nova (1305), трактата, который базируется скорее на его собственном ars [искусстве], нежели на классической логике Аристотеля; поскольку искусство Луллия связано, главным образом, с использованием концентрических окружностей, логика его также основывается на этом методе (рис. 3). Похожий взгляд на логику можно найти в одном из сочинений Авраама Абулафии[22], где говорится, что труды Аристотеля по логике не могут считаться наукой, подобной физике или метафизике: согласно средневековой концепции логики, это инструменты, которые применяются при погружении в иные спекулятивные сферы. Науку сочетаний букв, однако, Абулафия считает «внутренней и высшей логикой», путем к познанию природы истинного и ошибочного[23].

Рис. 3 – Концентрические окружности из Lull, Ars Brevis, Strasbourg 1617

Одним из приспособлений, используемых Луллием для демонстрации определенного типа комбинаций букв, является треугольник (рис. 4); как и в случае с концентрическими окружностями и объяснительными таблицами (рис. 5), прецедент этой луллианской фигуры до сих пор не был указан.

Рис. 4 – Таблица буквенных сочетаний из Lull, Ars Brevis, Strasbourg 1617

В то же время, в одном еврейском мистическом тексте обнаруживается интересная параллель к Луллию – речь идет о комментарии к Книге творения («Сефер йецира») р. Элеазара из Вормса, ашкеназийского автора начала тринадцатого века (рис. 6); этот текст[24] был известен и изучался в Барселоне в 1270 г. и, видимо, даже ранее, как свидетельствует Абулафия[25]. Между прочим, данное сочинение и ашкеназийские мистические теории и техники в целом оказали свое влияние на появление экстатической Каббалы[26].

Рис. 5 – Tabula Artis Brevis из Lull, Opuscula, 1, Palma 1744

Наконец, что не менее важно, Луллий поддерживал связи с ключевыми еврейскими наставниками Барселоны, о чем свидетельствует incipit его утраченного сочинения[27]. Здесь упоминаются по имени три человека: «Абрам Денарет», «рабби Аарон» и «рабби бен Хе Саломон». Как показал Миллиас-Валликроза[28], первое имя относится к наиболее влиятельному руководителю каталонского еврейства, р. Соломону бен Аврааму ибн Адрету; второе, возможно, подразумевает р. Аарона Галеви из Барселоны; последним лицом (не идентифицированным у Миллиас-Валликрозы) может являться р. Иегудa Сальмон, также из Барселоны.

Рис. 6 – Таблица буквенных сочетаний из комментария к Сефер йецира р. Элеазара из Вормса, Przemyl 1853, fol. 18a

Рассмотрим возможное значение этих связей Луллия с каталонской еврейской элитой. Рабби Соломон ибн Адрет был каббалистом, причем Каббалу он преподавал строго ограниченному числу учеников[29]; было бы более чем удивительно, открой он каббалистические секреты христианину. Более того, его Каббала не просто отличалась от экстатической – он являлся самым серьезным противником деятельности и экстатической Каббалы Абулафии[30]. Его коллега рабби Иегуда Сальмон, напротив, в определенный период своей жизни поддерживал добрые отношения с Авраамом Абулафией[31]. Мы не можем сказать, изучал ли Сальмон систему экстатической Каббалы под руководством Абулафии или какими-либо других, неизвестных каббалистов в Барселоне. Неизвестно также, служил ли он каналом для передачи каббалистических доктрин Луллию, с которым был знаком, однако его наставник, Абулафия, готов был проповедовать – и, очевидно, действительно проповедовал – христианам в Италии, разъясняя им свои мессианские взгляды, а затем и свою каббалистическую систему[32].

Возможность каббалистического влияния на Луллия следует рассмаривать в общем контексте его эпохи: контексте нового интереса к восточным языкам и религиям (включая древнееврейский язык и еврейские традиции), проявившегося у двух современников Луллия, Раймонда Мартини и Арнольда из Виллановы. Последний сочинил даже трактат о буквах Тетраграмматона – который остается, пожалуй, наиболее близким к Каббале теологическим сочинением, написанным христианским ученым[33]. Интерес этих авторов к Востоку, как и у их последователей времен итальянского Возрождения, прикрывался миссионерскими намерениями. Однако, в случае Луллия, предполагаемое влияние Каббалы в основном имело отношение к техническим аспектам учения, а не к его теологическому контенту – что могло способствовать переходу определенной теории из одного типа мистики в другой.

Обрисованные выше соображения не могут считаться неоспоримым свидетельством касательно источников луллианских теорий; они основываются либо на сходстве приемов, использовавшихся Луллием и современными ему каббалистами, либо же на косвенных доказательствах, которые редко могут быть успешно применены при решении таких сложных проблем, как выяснение первоначального источника построений Луллия. Тем не менее, учитывая тот тупик, в который зашли исследования источников комбинаторных техник Луллия (по крайней мере в вопросе точных параллелей к фигурам, которыми пользовался Луллий), наши предположения могут открыть путь, казавшийся закрытым после вердиктов Иейтс, Шолема или Плацека. Как и предполагает подзаголовок, наша нынешняя работа есть не более чем предварительная разведка сложных тем; за нею должны последовать другие, более развернутые и точные исследования, посвященные датировке, месту появления и наиболее важному пробелу – изучению истории, точнее предыстории экстатической Каббалы до появления корпуса сочинений Абулафии.

Пояснительные вставки от переводчика даны в квадратных скобках.

Опубликовано в 15-м номере журнала «Двоеточие».

 

© Перевод с английского: Сергей Шаргородский

© Thelema.RU

 


 

[1] «Algunas relaciones entre la doctrina luliana y la Cabala», Sefarad, XVIII, 1958, c. 241-53. См. также L. I. Newman, Jewish Influences on Christian Reform Movements, New York 1925, c. 182-183, где автор утверждает, что «он [т.е. Луллий] определенно воспользовался в своих интерпретациях Писания такими еврейскими методами, как гематрия, нотарикон и цируф, и считал Каббалу божественной наукой и истинным откровением души». Это утверждение, однако, основано на ложном предположении о том, что Луллий являлся автором подложного сочинения De auditu kabbalistico.

[2] The Legacy of Israel, ed. E. Bevan and C. Singer, Oxford 1927, c. 274.

[3] Lull and Bruno – Collected Essays, I, London, Boston and Henley 1982, c. 78-121.

[4] G. Scholem, Les origines de la Kabbale, Paris 1966, c. 412 прим. 58.

[5] См. Scholem, ibid., index. s.v. Erigène; G. Sed-Rajna, «L’influence de Jean Scot sur la doctrine du Kabbaliste Azriel de Gérone», Jean Scot Erigène et l’histoire de la philosophie, Paris 1977, c. 453-65; M. Idel, «The Sefirot above the Sefirot» (иврит), Tarbiz, LI, 1982, c. 242-43, 246, 261, 267, 277.

[6] Opera Omnia, Basle 1572, c. 180. Много лет назад мой друг Шалом Розенберг из Еврейского университета любезно указал мне на возможную связь между использованием окружностей у Луллия и Абулафии; однако, далее мы увидим, что это сопоставление, уже намеченное в работах Шолема и Иейтс (см. ниже прим. 9), не принимает во внимание особый способ использования окружностей в трудах Абулафии, где они, насколько можно судить, никогда не применяются для получения новой теологической или научной информации.

[7] Ibid., c. 181.

[8] Ibid., c. 108.

[9] G. Scholem, «Considérations sur l’histoire des débuts de la Kabbale chrétienne», в Kabbalistes chrétiens, Paris 1979, c. 41 прим. 10; F. A. Yates, Giordano Bruno and the Hermetic tradition, Chicago and London 1979, c. 96 [русский перевод: Фрэнсис А. Иейтс, Джордано Бруно и герметическая традиция, М. 2000].

[10] Opera Omnia (как в прим. 6), с. 180.

[11] Об этом сочинении см. Abraham Joshua Heschel, «Perush ‘al Tefilot’» in Kovez Mada’y Likhvod Moshe Shor, New York, 1945, c. 113-126, где публикация начала комментария сопровождается кратким введением. Список манускриптов, составленный Гешелем, следует дополнить другими обнаруженными рукописями этого сочинения. См. пока что M. Idel, Abraham Abulafia’s Work and Doctrines, Ph. D. Dissertation, Hebrew University, Jerusalem, 1976, c. 77-88 прим. 38 (иврит).

[12] Paris, BN, Ms. hébr. 848, fol. 7r.

[13] См. напр. Heschel (как в прим. 11), с. 120.

[14] Там же, с. 117, перевод из Paris, BN, MS hébr. 848.

[15] См. Paris, BN, MS hébr. 848, fol. 4r: «Я уже прояснил давние вопросы в сочинении, написанном ранее [чем литургический комментарий], каковое сочинение я назвал Примиритель Разума Вопрошающего: важные Вопросы».

[16] Список этих комментариев был опубликован Адольфом Еллинеком, Bet HaMidrash, Jerusalem 1967, III, c. IX (нем.); Сефер йецира сыграла решающую роль в становлении каббалистической системы Абулафии. Касательно возможного влияния этого сочинения на Луллия см. E. W. Platzeck, «Decrubrimiento y esencia del arte del Bto Ramón Lull», Estudios lulianos, VIII, c. 137-54; idem, Raimund Lull, Rome-Düsseldorf 1962-1964, I, c. 327-36.

[17] Некоторые каббалисты в Кастилии в начале тринадцатого века также интересовались откровениями и техниками, напоминавшими методы Абулафии, но я склонен не принимать в расчет возможность того, что именно кастилийские, а не каталонские каббалисты могли повлиять на Луллия.

[18] Kabbalah, Jerusalem 1974, c. 179.

[19] Этот текст неоднократно цитируется в комментарии и может послужить потенциальным источником для выявления ранней версии Книги Багир.

[20] Ср. к примеру Paris, BN, MS hébr. 848, fol. 12r c комментарием р. Эзры к талмудическим агадот, опубликованным в Likutei Shikhehah ufeah, Ferrara 1556, fol. 6v. Другие примеры будут обсуждены в моем детальном исследовании, посвященном данному литургическому комментарию.

[21] Цитата из Книги размышлений была опубликована Г. Шолемом в Kiryat Sefer, 1, 1923-25, c. 285-86, и рассмотрена в M. Idel, «The World of the Angels in Human Shape» (иврит) в Isaiah Tishby Festschrift, eds. J. Dan and J. Hacker, Jerusalem 1986, c. 27-28. Существуют два базисных предположения касательно датировки сочинений, связанных с Книгой размышлений. В трудах Шолема имеются ссылки на обе даты: раннюю – начало тринадцатого века в Провансе и более позднюю – середина данного века в Кастилии. В данный момент мы еще не располагаем конкретными свидетельствами, которые позволили бы разрешить эту проблему. См. также выше, прим. 17.

[22] См. Sendschreiben über Philosophie und Kabbala Абулафии, известное на иврите как Sheva’r Netivot Ha-Torah, в Adolph Jellinek, Philosophie und Kabbalah, 1, Leipzig 1854, c. 14-15.

[23] Ibid., c. 15. См. также M. Idel, «Infinities of Torah in Kabbalah», в Midrash and Literature, eds. G. H. Hartman and S. Budick, New Haven 1986, c. 149; idem, «On the History of the Interdiction against the Study of Kabbalah before the age of Forty» (иврит), AJS Review, V, 1980, c. 17-18.

[24] Perush Sefer Yezira, Przemyl 1853, fols. 5bc, 17c-20b.

[25] Cр. свидетельство Абулафии, опубликованное Еллинеком (как в прим. 22).

[26] См. M. Idel, The Mystical Experience in Abraham Abulafia, Albany 1987, гл. 1.

[27] J. M. Millás-Vallicrosa, El «Liber predicationis contra Judeos» de Ramon Lull, Madrid-Barcelona 1957.

[28] Ibid., c. 21. См. также Jeremy Cohen, «The Christian Adversary of Solomon ibn Adret», Jewish Quarterly Review, [NS] LXXI, 1980, c. 55.

[29] См. M. Idel, «We have no Kabbalistic tradition on This», в I. Tversky (ed.), Rabbi Moses Nachmanides (RAMBAN): Explorations in His Religious and Literary Virtuosity, Cambridge Mass. 1983, c. 64.

[30] Cм. Responsa Адрета, 1, № 548.

[31] См. письмо Абулафии, адресованное Сальмону, в Adolph Jellinek, Auswahl Kabbalistischer Mystik, 1, Leipzig 1853, c. 19.

[32] Ср. «Sefer Ha-Ot: Apokalypse des Pseudo-Propheten und Pseudo-Messias Abraham Abulafia» Абулафии в Jubelschrift zum siebzigsten Geburstage des Prof. Dr. H. Graetz, ed. A. Jellinek, Breslau 1887, p. 76.

[33] См. Joaquin Carreras Artau, «La ‘Allocutio Super Tetragrammaton’ de Arnaldo de Villanova», Sefarad, IX, 1949, c. 75-105.