Юрий Халтурин.

 

(по материалам «Сборника снов и видений»)

Данная работа представляет собой публикацию архивного документа, в котором рассказывается об опыте общения некоего русского масона с женским стихийным духом. В предисловии и комментариях раскрывается исторический и мировоззренческий контекст публикуемого документа. На основе сравнительного анализа делается вывод об уникальном характере описанной в источнике формы мистического опыта.

Предисловие к публикации

Публикуемый ниже документ содержит уникальное, практически не находящее аналогов в истории западного и российского эзотеризма свидетельство о мистико-эротических переживаниях одного из российских масонов, вступившего в своего рода брак с неким женским духом. Этот документ обнаружен нами в Научно-исследовательском отделе рукописей Российской государственной библиотеки, в фонде С. С. Ланского и С. В. Ешевского (фонд 147). Он является составной частью дела № 148, озаглавленного «Сборник снов и видений». На листах 41–46 этого сборника и находится данный текст, оставшийся без названия, однако имеющий датировку – 16 марта 1820 г. (сами же события, описываемые в тексте, происходили в 1819 г.). Текст этот был составлен, видимо, в Петербурге неким третьим лицом, которое излагает не только сами события, но и приводит их описание и обсуждение двумя масонскими руководителями, находящимися в Петербурге (место описываемых событий) и в Москве. Связь между Москвой и Петербургом может указывать на принадлежность документа розенкрейцерской системе масонства, ложи которой работали в обеих столицах и поддерживали тесную связь друг с другом. Местонахождение документа и его мистическое содержание также указывают на связь с розенкрейцерством.

Как и весь сборник, публикуемый документ интересен прежде всего тем, что отражает мистический опыт одного из российских «братьев». О мистической жизни и переживаниях российских масонов и розенкрейцеров, как, впрочем, и российских мистиков конца XVIII – начала XIX веков, известно крайне мало. До сих пор не было издано ни одного полного источника на эту тему, хотя некоторые фрагменты публиковались и исследовались ранее[1]. «Сборник снов и видений» представляет собой уникальное собрание свидетельств о различных мистических переживаниях, испытанных как масонами, так и лицами, не принадлежащими к масонскому ордену. Здесь можно встретить описания видений крестьян, священника, пастуха, офицера, женщин, поэта Е. И. Кострова (1755–1796), собственно масонские видения, отчет о магнетическом сеансе и своего рода протокол магического эксперимента по вызову духа (проведенного, правда, в Германии кем-то из немецких розенкрейцеров). Хотя некоторые видения возникали после молитвы, большинство из них носили спонтанный характер, а иногда являлись откровенно патологическими и галлюцинаторными, испытанными во время той или иной болезни, в состоянии бреда. Однако и в этих болезненных формах опыта масоны были склонны видеть некое мистическое значение. В дошедших до нас описаниях видений люди переживали встречи с умершими родственниками, ангелами и бесами, Девой Марией, Иисусом Христом, Иоанном Крестителем, различными духами. Визионеры получали откровения об устройстве загробного мира и бессмертии души, о своей духовной миссии и роли в спасении мира; пророчества о завершении войны 1812 года; наставления от родителей с требованиями вступить в масонство; предупреждения о смерти близких людей; рецепты исцеления своей собственной болезни и болезней других людей.

Публикуемая история выделяется на фоне остальных тремя обстоятельствами. Во-первых, в ней речь идет не о снах и видениях, не о слуховых галлюцинациях, как в некоторых других свидетельствах, а о телесном, плотском контакте человека с неким незримым духом женского рода. Аналогов подобного опыта в других масонских документах мы не нашли, неизвестны подобные переживания и в среде российских мистиков, масонами не являвшихся. Ниже будет показано, что этот опыт уникален и для истории западноевропейского мистицизма.

Во-вторых, этот контакт носит отчетливо эротический и даже сексуальный характер: дух – явно женского рода, он называет себя «возлюбленной», входит в тело человека через живот, иногда целует его в губы и язык, доставляя наслаждение и даже вызывая семяизвержение. На фоне крайне аскетичной масонской мистики, в которой эротическая образность имела сугубо символическое, духовное значение, такая форма мистических переживаний привлекает внимание исследователя своей необычностью. Более того, если мы взглянем на роль эротики и сексуальности в истории мистицизма и эзотеризма, то увидим, что секс понимался либо как метафора (для описания отношений Бога и человеческой души в христианском мистицизме, отношений между божественными эманациями в каббале, синтеза природных веществ в алхимии), либо как источник особого рода знания и силы (в сексуальной магии). В розенкрейцерстве сексуальная образность имела в основном метафорическое значение в русле духовной алхимии[2]. В публикуемом же источнике речь идет именно об опыте «реального» эротического взаимодействия с духом.

В-третьих, этот плотский контакт с духом был испытан масоном третьей степени посвящения (степень Мастера) и обсуждался, судя по всему, его масонским наставником с каким-то другим руководителем ордена. Тем самым изложенная ниже история позволяет нам судить о том, каким образом индивидуальный и гетеродоксальный мистический опыт интегрировался  масонскими институциями, как происходила его интерпретация и регуляция в рамках отношений между масонами различных степеней посвящения. Текст полифоничен: параллельно с изложением истории о «посещениях» духа даются две противоположные интерпретации этой истории – психофизиологическая и собственно мистическая. В целом же публикуемый документ важен также тем, что в нем упоминаются использовавшиеся российскими розенкрейцерами мистические практики («внутреннее вовращение», молитва, чтение мистических книг) и описывается их реальное воздействие на человека.

Необычность изложенного в публикуемом источнике опыта требует некоторых предварительных пояснений. Прежде всего, нам хотелось бы показать тот мировоззренческий контекст, благодаря которому эта история вообще могла возникнуть.
Российские масоны-розенкрейцеры уделяли контакту с миром духов довольно большое внимание. Так, например, один из духовных лидеров розенкрейцеров XIX в. И. А. Поздеев писал: «Орденское  учение есть также приуготовление обращаться с духовными существами, чтобы оно не дико и не мучительно нам казалось, как прочим»[3]. А другой анонимный розенкрейцер говорил: «Человек, говорил он, управляется четырьмя началами: из коих двумя в сей жизни, а именно: Орденом и великим миром, а двумя в будущей жизни, то есть: Ангельским кругом и великим невидимым кругом. С помощию Премудрости может он и к сим последним еще в сей жизни прикоснуться»[4]. И. А. Поздеев так пояснял значение общения с духами: «Гадание и разные действия, не натуральными кажующиеся, как то: призывание духов и проч., кои по преданиям от одного до другого доходили, оставлены Богом в мире для того, чтобы человек совершенно не забыл, что есть и духовный мир»[5]. Однако, не сомневаясь в возможности контакта со стихийными (элементарными) духами, он  призывал к осторожности: «Так и обхождение с элементарными силами должно делаться с осторожностью, ибо они любят чистоту»[6].

В «Теоретическом градусе Соломоновых наук», основополагающем розенкрейцерском документе, своего рода «инструкции»,  содержался целый раздел – «О стихийных вещах и духах»[7]. В нем все духи разделялись на верхних и нижних. Верхние духи обитают в небесном или астральном огне, соответственно разделяясь на два класса – ангелов и звездных духов. Нижние же духи обитают в стихиях воздуха, воды и земли. На основе этого раздела в заседаниях лож Теоретического градуса братьям читались и многочисленные речи, посвященные духам. Приведем, например, список речей, произнесенных с 19 по 31 января 1829 г. в собраниях Теоретического градуса в Москве под управлением Главного орденского начальника С. С. Ланского: о духах света и истины; о верхних духах (об ангелах), о невидимом существе духа, о стихийных и сидерических  духах, о духах тьмы, о связи и отношении духов Ангельских и Елементарных[8]. Иными словами, по мнению розенкрейцеров, «всегда и всюду человек сопровождается и окружен различного рода духами, из коих непосредственно на него действуют те, коих сообразный магнит открыт невидимою, но сильною магиею воли человеческой»[9]. Эти духи разнообразны, существует множество их видов. Фактически, поскольку весь мир является с точки зрения розенкрейцеров живым и одухотворенным, наряду со всеобщим духом мира существуют духи и для различных категорий  сотворенных вещей: «Духов смешивать не должно. Ибо есть множество духов Механических во всех трех Царствах Натуры, а есть духи животных, есть разумные как то человеки, а есть и высокие умы, которые суть Ангелы. <…> Все Звезды и Кометы имеют своих жителей. Есть живущие в стихиях, есть во Тверди, есть над Твердию  в Раю, и выше в Ангельском мире. Все творение Божие исполнено живущими, ибо Господь любит жизнь, а смерти Он не создавал»[10].

С точки зрения российских розенкрейцеров, в контакт с духами можно было вступить с помощью особых техник. Например, в рассуждении «Как отверзать видение духов» они выделяли естественные и насильственные способы[11]. Естественным способом являлся «животный магнетизм». Насильственные способы именовались магией или церемониальной магией. К ним относились: 1) приготовление тела чрез изнурение и очищение, 2) курение и вообще употребление веществ, «возбуждающее жизненных духов, раздражающее нервы, напрягающее силы имагинации»[12] (при этом упоминались опиум, камфора и горячительные напитки). Однако, как подчеркивал автор этого текста, тип духов, с которыми человек вступает в общение, не зависит от типа курения или от обрядов, а только от типа  воли (доброй или злой) и сердца (чистого или нечистого) того, кто совершает эти обряды. Воля, вера, воображение, с точки зрения розенкрейцеров, были своего рода «магнитами», притягивающими тех или иных духов (впрочем, эта идея была заимствована ими из сочинений Агриппы, Парацельса и Я. Беме).

Итак, розенкрейцеры несомненно верили в то, что человек окружен самыми разнообразными духами, которые населяют весь мир и с которыми можно было вступить в общение. В этом смысле публикуемая история не была для них чем-то из разряда вон выходящим. Однако сама форма такого контакта была для них неожиданной, о чем свидетельствуют слова: «дело особливого уважения достойно». Внимательное и детальное изложение обстоятельств контакта с духом, причиняемых им действий, времени его появления напоминает своего рода медицинский протокол, духовную диагностику и этиологию, тщательность которой также говорит об осознании необычности происшедшего. Насколько действительно уникальным был описанный в публикуемом тексте опыт? Видимо, все-таки какие-то аналогии для него находились, так как руководитель, к которому были обращены вопросы, связанные с произошедшим событием, дал на них довольно уверенные ответы. Откуда же розенкрейцеры могли почерпнуть знания о такого рода контактах между человеком и духом?

Основным источником для них был, вероятно, трактат Парацельса «О нимфах, сильфах, пигмеях и прочих духах», русский перевод которого находится в фонде В. С. Арсеньева[13]. Знакомство с этим источником обнаруживает, например, следующая цитата: «Во всех стихиях есть без сомнения особые существа. Почему и недаром у язычников генерально признаны оные были под видом сатиров, сильфов, нимф, наяд и пр. Саламандры суть обитатели огненные, любят большую чистоту и не терпят никакой блядни и всякой скверности. Сии суть жители воздушные <…> их называют Сильфами. Водяные называются  Нимфами. Гномы суть обитатели земные и живут в земле»[14].

В тексте Парацельса, впервые опубликованном в 1566 г., важна не столько сама классификация духов, сколько описание способа взаимодействия между ними и человеком[15]. С точки зрения Парацельса, духи подобны человеку наличием разума и мудрости, но в отличие от него лишены души, что делает их схожими со зверьми, но от зверей их отличает тело, созданное из первоначальных стихий. Вследствие отсутствия души, они лишены вечности и бессмертия. Однако, вступая в брак с человеком, они могут получить бессмертную душу, а их дети становятся полноценными людьми. По мнению Парацельса, особенно часто вступают в брак с людьми нимфы и сильфы, духи преимущественно женские и влюбляющиеся в людей-мужчин. Парацельс даже приводит несколько таких историй, предупреждая о том, что неверность в браке с духом приводит к немедленной смерти человека. Таким образом, с точки зрения Парацельса, человек может и должен вступать в брак с духами воды и воздуха для того, чтобы спасти их и даровать им бессмертную душу. В обмен на это человек может получить мудрость, богатство, долголетие и прочие блага. Однако важнее то, что, вступая в брак с духом, человек исполняет свою духовную миссию образа и подобия Божия: подобно тому, как во Христе человек заключил союз с Богом и тем самым получил спасение, через союз с человеком обретают спасение духи. Таким образом, Парацельс перевернул с ног на голову ортодоксальное средневековое христианское учение о демонах, суккубах и инкубах, изложенное, скажем, в «Молоте ведьм», представив духов не как дьявольских соблазнителей, а как жертв, которым необходима помощь человека в деле спасения души.

Взгляды Парацельса были популяризованы в оккультной повести аббата Монфокона де Виллара «Граф де Габалис, или Разговоры о тайных науках» (1670 г.)[16]. Сохранились сведения о том, что учение «Габалиса» преподавалось русскими масонами уже в первых степенях посвящения, в ученических и товарищеских ложах[17]. В этом произведении идеи Парацельса и других представителей западной эзотерической традиции – алхимиков, магов, каббалистов – систематически противопоставлялись ортодоксальному христианскому учению как истинное описание мира духов – ложному. Из этой повести сюжет о браке с духом перекочевал, претерпев различные изменения, в новеллу К.–П. Кребийона «Сильф, или сновидение госпожи де Р.» (1730), повесть Жака Казота «Влюбленный дьявол» (1772),  повести Э. Т. А. Гофмана «Золотой Горшок» (1814) и  «Стихийный дух» (1820), а также  рассказ В. Ф. Одоевского «Сильфида» (1837). Несмотря на различное осмысление сюжета – от иронического до трагического, от просветительского до романтического, от христианского до языческого – во всех этих произведениях  прослеживается идея опасности брака с духом и амбивалентности такого опыта, способного как возвести человека к высотам божественного знания, так и погрузить его в бездну греха, порока и безумия. Возможно, некоторые из указанных текстов, написанные до 1819 г., также повлияли на российских розенкрейцеров.

Публикуемый рассказ о контакте с духом явно отражает в себе идеи Парацельса и де Виллара, так как такой контакт не рассматривается однозначно как греховный, демонический или сатанинский. Обсуждение «посещений» не приводит к однозначному запрету на взаимодействие с духом, речь в тексте идет скорее об определенных предосторожностях. Встречается в публикуемом источнике и идея об опасности параллельного сожительства с женским стихийным духом и земной женщиной.  Заметна и амбивалентность опыта общения с духом: с одной стороны, оно принимает форму соблазна и искушения, с другой – порождает в человеке благочестивые мысли и намерения. Все эти идеи можно встретить в сочинениях Парацельса и де Виллара.

Однако в публикуемом тексте есть несколько особенностей, отличающих его от произведений указанных авторов: дух, посещающий человека, остается незримым и безымянным, он не приобретает никакой видимой формы, более того – он не столько живет с человеком, сколько в нем, при этом не обитая в нем постоянно, а периодически появляясь и исчезая. В произведениях Парацельса, де Виллара и их продолжателей дух всегда являлся человеку зримо, во плоти, извне, вступая с ним в более-менее устойчивую и постоянную связь. Эта особенность позволяет считать, что описанный опыт не был всего лишь простым пересказом известных оккультных сочинений, но реально был испытан одним из масонов и «запротоколирован» его наставником по ордену (разумеется, речь идет об их субъективной реальности).

В целом, этот опыт является довольно уникальным не только на фоне российской мистики, но и общеевропейской еще и потому, что представлен не в виде некой разновидности «черной магии», а как относительно позитивная форма духовного опыта, что отличает его от историй о суккубате или сексуально-магических экспериментах, в которых большое значение имеет элемент «трансгрессии». Кроме того, суккубы являлись обычно в зримом женском облике, а в публикуемом тексте речь идет о вселении незримого женского духа в мужчину. Взаимодействие мужчины с женскими духами могло рассматриваться  как положительная форма мистического опыта в рамках спиритуализма и медиумизма, однако в этих направлениях речь шла не о браке или эротическом союзе, но только о посредничестве медиума между миром духов и людей. Отличается описанный опыт и от классических случаев одержимости, так как дух не пытается вытеснить и заместить личность человека, как и не пытается принудить его совершать каких-либо греховные и порочные действия.

Нам удалось найти всего лишь одно свидетельство о сожительстве мужчины и женского духа, которое осмыслялось в положительном ключе: американский мистик, поэт, спиритуалист Томас Лэйк Харрис (1823–1906) более 30 лет прожил во «внутреннем браке» с неким существом, которое он называл «Lily Queen», параллельно будучи женат и на обычной земной женщине, с которой, правда, соблюдал строгий целибат[18]. Увы, детали этого опыта нам не известны. Вероятно, этот брак был реализацией идеи Я. Беме (1575–1624) и его последователя И. Гихтеля (1638–1710) о браке с Софией-Премудростью Божией как высшей цели христианского духовного пути, т.к. лилия была традиционным символом Премудрости[19]. И. Гихтель даже оставил после себя  целый «журнал» посещений Софии и свидетельства физического, эротического контакта с этой мистической фигурой, с которой он, вероятно, тоже состоял в своего рода «браке». Для российских розенкрейцеров, зачитывавшихся сочинениями Беме и Гихтеля, брак с Софией также был одной из целей посвящения и мистического пути, которая неоднократно провозглашалась ими в различных сочинениях[20]. Однако, в отличие от Гихтеля, российские розенкрейцеры оставили нам лишь учение о таком мистическом союзе, но не свидетельства о его реальном осуществлении. Тем не менее, сама идея возможности мистического брака и чувственного контакта со сверхъестественным существом, несомненно, повлияла на описываемый опыт. Публикуя отчет об этом опыте, созданный в кругу российских масонов-розенкрейцеров XIX столетия, мы сохраняем особенности орфографии и пунктуации оригинала, а также подчеркивания и сокращения.

Сборник снов и видений[21]

В середине лета сего 1819 года один из брр[22]. посещаем был каким-то невидимым существом. По замечанию его, существо сие посещениям своим положило начало с того времени, когда он старался следовать внутреннему вовращению[23], советуемому в книге: Средство молиться[24]. Впоследствии случилось ему читать: Жизнь и страдания Господа нашего И. Х.[25] – При чтении второй части[26] оной, углубляясь во чтение ея[27], чувствовал он сначала какое-то самое легкое его обхватывание, которое устремляясь на его грудь, имело всегда направление на сердце[28]. Прикосновения делались время от времени живее и весьма осязательнее, до того, что все его тело проникаемо было некоим огнем, но не жгущим, а более усладительным, иногда мгновенно, иногда же постепенно[29]. Далее замечал он, что как будто особое существо в него входило, и в нем пребывало. Приближение оного было различно: иногда ощущал он какую-то особого роду теплоту с конца ног, или с колен, а иногда в груди: и сие было началом действия. Тогда, мало по малу, разливалась весьма ощутительно теплота во всем его теле, и увеличивалась более и более, при достижении его сердца, наполняла собою всего его, содержа его тело в страдательном положении. Один раз было сие посещение от головы. Но большею частию приходило оно чрез его живот[30]. В сих случаях казалось ему, что живот его растворялся: тогда входило в оный существо сие, и, давая ему знать о себе разливающеюся по всему телу теплотою, в нем пребывало. Он чувствовал в таковое время, что оно как бы переворачивалось в животе его. Когда же он сам переворачивался на бок, то оно как будто его щекотало, самым однако нежным образом. Время  сего посещения бывало различно: иногда поутру, когда он только просыпался; иногда во время утренней молитвы; иногда за завтраком; и  иногда перед обедом, или во время оного, или после; иногда на прогулке; иногда в ложе или на беседе; иногда в вечерней молитве, или по окончании оной; а большею частию в постели, когда он ложился или хотел вставать.

Действия сего посещения, как сказано, были таковы, что входя в него иногда мгновенно во все тело, иногда же постепенно от той части, в которую оно входило, вошед в него, существо сие в нем покоилось, нежилось и вообще давало ему знать о себе самым приятнейшим образом, никогда не возбуждая в нем никакой дурной мысли, или плотского побуждения. Напротив, во всех сих посещениях чувствовал он самый усладительный покой для тела или род забвения; душа его исполнялась самыми наилучшими желаниями – стремиться к истинному благу, любить Бога выше всего, и всех людей равно; дух же его восхищался до чрезвычайности: все земное казалось ему ничтожным, и расстаться с здешнею жизнию почитал он за ничто. Многие чтимые им истины казались ему тогда драгоценнее; занятия духовные вкуснее; вспомнив же в одно  из сих посещений клятву, в Ордене данную, он в глубине сердца повторял ее – с непременным желанием следовать ей во всю свою жизнь. Словом, следствия таковых посещений, по заключению его, были во всех отношениях полезны для его духа, души и самого тела[31]: ибо обыкновенно после них чувствовал себя гораздо живее по всей своей тройственности. Однажды, весьма видимо было такое излияние на его тело: он был болен головною болью; внезапно делается с ним сие посещение, и он по окончании его почувствовал себя совершенно здоровым[32]. Существо сие являлось ему и в него входило большею частию в покойном положении его тела, когда он лежал в постели, или на диване читая книгу. Но во время обеда или завтрака оно, касаясь его слегка, внушало ему совет о воздержании в пище. На прогулках, оно, находясь близ его и как бы в нем, делало его весьма бодрым и легким. В ложе или на беседе размягчало его к предлагаемому рассуждению. Иногда случалось, что он выйдет прогуляться, вдруг слышит его внутренний голос – возвратиться домой и заняться полезным. Иногда напротив из дому вынуждало его к прогулке. Во  всех сих случаях оному не отказывал и исполнял требования. Во время полных посещений бывал он совершенно страждущим, как бы в некоем онемении, или забвении, или омертвении, до того, что не смел шевелиться, дабы не помешать приближению существа, и часто не чувствовал, имея ли открытыми или закрытыми глаза свои; дыхание его во время посещений бывало большею частию весьма легко и тонко, иногда же весьма сильно. Он позволял существу входить в себя всегда и пребывать в нем, сколько оно желало. Посещения его были продолжительны, до получасу иногда и гораздо дольше[33]. Однажды, во время сна (ночью), сделан был ему поцелуй и столь ощутительно, что он проснулся и чувствовал еще сладость поцелуя. Ему казалось, что его поцеловали в губы и язык; после чего продолжалось обыкновенное посещение – полное: ибо иногда бывали посещения, как он называет, неполные или излияния. Сии, по замечанию его, бывали так, что как будто отворяется его живот с правой стороны, наподобие рта, существо только что туда взойдет или вольется, и опять выйдет. Таковые не полные посещения ему были тяжелы: ибо душа его и тело как бы жаждая, не были удовлетворены полнотою. Иногда не мог он оканчивать молитвы, когда во время оной оно входило к нему: ибо молитвенное положение, то есть на коленях, было тяжело, чтобы выдержать в оном действие посещения. И потому он в таковых случаях обыкновенно ложился на постель, и позволял оканчиваться в себе действию посещения.

На вопрос сего бр., руководителю[34] своему им предложенный, что он должен делать во время оных посещений, советовано ему было, во всех сих случаях молиться. Сие он и исполнял: однако невидимое существо его не оставляло. На другой вопрос, от чего сие в нем происходит? Сказано было: что могут быть две причины: по естеству – от действия крови; а по душе – по силе воображения[35]. Когда же сей брат пытался не допускать оных посещений, то ему становилось от того весьма грустно, и он печалился как бы о потери чего. Однако после существо  опять к нему приходило, и он возвращением его весьма утешился. – Ему прочитано было из книжечки: Луч благодати[36], второе созерцание[37] о селении святых и о высоко-тонко-ложном свете. При слушании он казался в великом недоумении, и домогался знать, не темный ли дух его смущает? Ему советовано, соображая в себе самом все им слышанное, просить Господа о ниспослании ему света к уразумению своему. – Ему сказано после, чтобы посещений сих ни желать, ни не желать, то есть чтобы отнюдь воля его в них не весьма тревожилась.

А что происходить с ним будет, о том  бы сказывал своему водителю. Сие он исполняет в точности. Посещения между тем продолжаются поныне (Декабрь), и при том гораздо чаще прежнего, почти каждый день.

Здесь нужно сказать об образе его жизни, прежнем и нынешнем, его летах, темпераменте и о вкусе.

Он холост. Лет до 28 своего возраста состоял он под большими коммерческими трудами в счетах и проч., под руководством своего деда, человека чтимого в своем кругу со стороны честности. По смерти его, воспользовался он пагубною мнимою свободою, и был не умерен, как сам признавался, в склонности к женскому полу и в невоздержании в пище и питии; при том гневен, а обогащение поставлял главною целию в жизни. Так жил он лет 7. Но еще пред вступлением в братство (что совершено в Январе 1818), за год, начал он мерзить невоздержанием, любил читать книги более серьезные, но без разбору. Читал Арндта[38], Штиллинга[39] и проч. От гнева, однако, не отставал. По вступлении в братство работа началась в нем видимым образом. Он соделался весьма воздержан в самой пище, ведет жизнь самую целомудренную – плотское сообщение совершенно ему чуждо и омерзительно, он сделался при том весьма кроток. Все желания его устремлены на духовные занятия, к коим он весьма прилежен и имеет вкус к оным. Третья степень[40] уже ему назначена. К руководителю своему исполнен доверенности и послушания[41]. В роду ему теперь близ 38 лет. В течение последних двух лет по неудаче в коммерции потерял он многое из своего капитала. Но в  перенесении сих опытов тверд, равно и в уповании на Промысел.

Теперь вопрос: 1-й)  какое существо его посещает? 2-й) должно ли наименовать ему оное? И 3-й) должен ли он принимать его посещения или отвергнуть? – Сие последнее будет ему не без горести: ибо как сказано, при попытках его о сем, он был весьма печален. Впрочем, из послушания он на все готов.

4 декабря 1819 года в  П. б.[42]  Еще вопрос: правильны ли были означенные действия руководителя сего бр.?

Писано сие его руководителем[43].

NB. На замечания, сделанные водителем сему брату[44].

Св. Писание явно сказывает что в крови животного душа его[45]. Что же касается до воображения то не могло оно быть обращено, потому что описан сей бр. давно получившим омерзение к сообщению с женщинами.

Сие не естественное омерзение в человеке столь много преданному сладострастию произведено предварительно тем же духовным существом с которым он теперь в сообщении. По важным причинам. Существо оное есть женского рода, а страстная любовь происходит от весьма тайных причин симпатии и жизни его.

Крайне должно ему остерегаться не сделать неверности с земными женщинами, хотя еще он не в открытом союзе брака, следовательно и без обязательств. Дальнейшее теперь говорить не можно. Но следует поручить спросить: кто она? Из элементарных духов, т. е. водяных ли, воздушных ли, или огненных? Таковой вопрос можно сделать не выговаривая вслух слов, или выговаривая, но с осторожностью. Описанное существо вне его и она мысленные слышит внушения вне себя, как описание сих чудных приключений показывает.

Нужно мне знать предварительно, какие начнутся разговоры мысленные, и что из сего окажется, ибо дело особливого уважения достойно. Этот брат сам видит, что сладости ощущаемые  хотя и превышают обыкновенные плотские, но также плотские суть.

Нужно также знать, где отверстие ощущается в животе, под диафрагмою или ниже кишечника.

На вопросы ответы.

На 1-й) – Из духов элементарных женское и может быть доброе.

На 2-й) – Не должно, ибо и мы не знаем.

На 3-й) – Он не может отвергать, а молиться никто ему не запрещает, ни самое это существо.

Из сего следует, что ему нет еще причины зло думать о сем существе, и обижать, может быть, добрую любовницу[46].

14 декабря 1819.

В. М.[47]

Продолжение

После отсылки описания о чудных приключениях упоминаемого в оном бр., он продолжал делать свои замечания о существе, его посещающем. Ничего примечательного не случалось.

Но в одно свидание, когда вопросы о сем предмете его водителя были подробнее еще прежних, он ему сознался, что помнит и такие случаи, в коих посещения оканчивались образом не чистым, т. е. возбуждением телесным и даже извержением семени. Будучи весьма стыдлив и робок, он не смел сказать сего прежде, и в самое сие свидание едва мог выговорить оные слова.  Но случаи таковые были чрезвычайно редки, и при том он твердо помнит, что мысленный его взор отнюдь не бывал и в сих случаях устремлен на плотское сообщение.  За всем тем водитель его, услышав оное сознание, и не желая, чтобы подобное  впредь случалось, воспретил ему накрепко допускать к себе прикосновение существа, какое бы оно ни было, и советовал при малейшем возбуждении телесном непременно занимать себя молитвою и серьезным делом, дабы таким образом покидать или изгонять тотчас всякую подозрительную мысль. Охотно сему он повиновался, но устраняя вместе с тем от себя прикосновение неведомого существа, он становился скучен и хладен.

В сие время получено наставление, как поступать, чтобы допроситься оного существа, кто оно.

Чрез несколько потом дней водитель его спросил, каково ему?  Он отвечал: худо; ибо по замечанию его неведомое существо хотя и желает вновь с ним сблизиться: но он удерживал себя, вследствие приказания, в том оному препятствует, и чувствует от того всякой раз великую тягость.  Тогда водитель осторожно возобновил ему прежний свой совет, т. е. чтобы не отталкивать от себя существа, но под условием – при малейшем телесном возбуждении насиловать далее себя молитвою и серьезными занятиями. По некоторых днях, возобновя разговор, советовал ему тем образом, как было сказано в наставлении, спросить существа, кто оно, т. е. тихо.

Прошло много дней: но или вовсе нельзя было предлагать о том существу вопроса, потому что прикосновения его были весьма легки и неполны;  или хотя и спрашивал он его о сем, но ответа не получал; или хотя и бывали слышны какие-то внутри его слова, но он признает их за свои собственные мысленные: ибо ничего в памяти его из оных не осталось.

После сего случилось с ним следующее: в один вечер, когда он дома писал, вдруг услышал как бы вне себя совет: перестань работать. Голос показался ему знакомым, по крайне мере приятным, хотя он ничего подобного о том не думал. Он тотчас же последовал совету и тут же спросил: кто ему говорит? Отвечали: твоя любезная, твой друг. Быв несколько от сего смущен, ему трудно было различить, не в нем ли самом это было сказано; однако более полагает, что слышан голос извне. Более в сей раз ничего особенного не случилось.

Он продолжает делать над собою наблюдения; но никаких основательных заключений сделать по сие время не мог.

Между тем пред наступлением пятой недели поста почувствовал он вдруг сильное желание говеть, хоть обыкновенно говеет на страстной неделе. Он последовал сему внутреннему желанию и окончил долг говения в истинном духе смирения.

Бр. сей продолжает с величайшею ревностию занятия свои по братству, не пропускает ни одной ложи, ни одной беседы. Предметы сии чрезвычайно для него приятны. Он получил уже 3 степень.  Жизнь ведет он также самую воздержанную и чистую[48].

16 марта 1820.
В П. б.
СОКРАЩЕНИЯ

НИОР РГБ – Научно-исследовательский отдел рукописей Российской государственной библиотеки.
Ф. – фонд.
Ед. хр. – единица хранения.
Л. – лист.

ЛИТЕРАТУРА

Вернадский Г. В. Русское масонство в царствование Екатерины II. СПб., 1999.
Вильяр Аббат. Граф Габалис, или  разговоры о тайных науках // НИОР РГБ. Ф. 147. Ед. хр. 248.
Выбор из бесед Т. Г. С. К. // НИОР РГБ. Ф. 14. Ед. хр. 247.
Граф Габалис, или разговоры о тайных науках. Сочинение аббата Вильяра. Изд. 1670 // НИОР РГБ. Ф. 14. Ед. хр. 880.
Дневные записки одного молодого работника // НИОР РГБ. Ф. 237. К. 68. Ед. хр. 27.
Драгайкина Т. А. Чтение в масонской практике нравственного совершенствования человека // Известия Уральского государственного университета. 2008.  № 55. С. 268–272.
Записки из бесед Р. С. С., скончавшегося 1828 года января 11-го дня. // НИОР РГБ. Ф. 14. Ед. хр. 671.
Кондаков Ю. Е. Орден Золотого и Розового Креста в России. Теоретический градус Соломоновых наук. СПб, 2012.
Краткий и легчайший способ молиться, коим каждый легко может приобресть внутреннюю, сердечную Молитву и достигнуть чрез то высокого совершенства / Творение госпожи Гион с ея примечаниями. СПб.: Типография Карла Крайя, 1821.
Кучурин В. В. Мистицизм и западноевропейский эзотеризм в религиозной жизни русского дворянства в последней трети XVIII – первой половине XIX в.: опыт междисциплинарного исследования // Библиотека Якова Кротова // [URL]: http://krotov.info/lib_sec/11_k/uch/urin.htm#2. (дата обращения: 20.03.2013).
Лопухин И. В. Общие правила духовных рыцарей или ищущих премудрости // Лопухин И. В. Искатель премудрости или духовный рыцарь. М.: Рудомино. 1994. С. 3–29.
Луч благодати или писания Н. А. К. М., 1804.
Материалы для истории масонства – протоколы заседаний теоретической степени 1828–29 годов, писанные рукой С. Ст. Л[Анского] // НИОР РГБ. Ф. 147. Ед. хр. 98.
Молинос М. Духовный Путеуказатель. М.: Типография И. Лопухина, 1784.
О нимфах, сильфах, пигмеях и саламандрах, также и о других творениях сего рода // НИОР РГБ. Ф. 14. Ед. хр. 1195.
Парацельс. О нимфах, сильфах, пигмеях, саламандрах и прочих духах. М., 2005.
Размышления о жизни и страданиях Господа нашего Иисуса Христа. Соч. Фомы Кемпийского / Пер. с лат. А. П. Лопухина. СПб.: Тип. А. П. Лопухина, 1899.
Сборник снов и видений // НИОР РГБ. Ф. 147. Ед. хр. 148.
Серков  А. И. История русского масонства XIX века. СПб, 2005.
Тезисы из бесед И. А. П[оздеева]. Ч. первая //  НИОР РГБ. Ф. 14. Ед. хр.  615.
Тезисы из бесед И. А. П[оздеева]. Ч. вторая  //  НИОР РГБ. Ф. 14. Ед. хр.  616.
Фаджонато Р. Розенкрейцерский кружок Новикова: предложение нового этического идеала и образа жизни // Новиков и русское масонство. М. : Рудомино, 1996.  C. 38–51.
Халтурин Ю. Л. Алхимия и масонство в интерпретациях российских розенкрейцеров конца XVIII – начала XIX вв. // Мистико-эзотерические движения в теории и практике. «История и дискурс»: историко-философские аспекты исследований мистицизма и эзотеризма. СПб.: РХГА, 2012. С. 50–64.
Faivre A. Sensuous Relations with Sophia in Christian Theosophy // Hidden Intercourse : Eros and Sexuality in the History of Western Esotericism / Ed. by W. J. Hanegraaff and J. J. Kripal. Leiden, Boston: Brill, 2008. P. 281–309.
Versluis A. Sexual Mysticism in Nineteenth Century America // Hidden Intercourse : Eros and Sexuality in the History of Western Esotericism / Ed. by W. J. Hanegraaff and J. J. Kripal. Leiden, Boston: Brill, 2008. P. 333–354.

 

Опубликовано в Научно-теоретическом журнале «Aliter», № 1 (2013).

© Thelema.RU

 


 

[1] См. обзор этой темы в: Кучурин В. В. Мистицизм и западноевропейский эзотеризм в религиозной жизни русского дворянства в последней трети XVIII – первой половине XIX в.: опыт междисциплинарного исследования // Библиотека Якова Кротова // [URL]: http://krotov.info/lib_sec/11_k/uch/urin.htm#2.

[2] См.: Халтурин Ю. Л. Алхимия и масонство в интерпретациях российских розенкрейцеров конца XVIII – начала XIX вв. С. 50–64.

[3] Тезисы из бесед И. А. П[оздеева]. Ч. вторая  //  НИОР РГБ. Ф. 14. Ед. хр.  616. Л. 159.

[4] Сборник снов и видений // НИОР РГБ. Ф. 147. Ед. хр. 148. Л. 69.

[5] Тезисы из бесед И. А. П[оздеева]. Л. 109.

[6] Там же. Л. 109.

[7] См.: Кондаков Ю. Е. Орден Золотого и Розового Креста в России. С. 588–590.

[8] Материалы для истории масонства – протоколы заседаний теоретической степени 1828–29 годов, писанные рукой С. Ст. Л[Анского] // НИОР РГБ. Ф. 147. Ед. хр. 98. Л. 164–190.

[9] Выбор из бесед Т. Г. С. К. // НИОР РГБ. Ф. 14. Ед. хр. 247. Л. 35 об.

[10] Записки из бесед Р. С. С., скончавшегося 1828 года января 11-го дня // НИОР РГБ. Ф. 14. Ед. хр. 671. Л. 11–13.

[11] Там же. Л. 36–37.

[12] Там же. Л. 37.

[13] См.: О нимфах, сильфах, пигмеях и саламандрах, также и о других творениях сего рода // НИОР РГБ. Ф. 14. Ед. хр. 1195.

[14] Тезисы из бесед И. А. П[оздеева]. Ч. первая //  НИОР РГБ. Ф. 14. Ед. хр.  615. Л.24–25.

[15] См.: Парацельс. О нимфах, сильфах, пигмеях, саламандрах и прочих духах. С. 55–75.

[16] В розенкрейцерских архивах сохранились следующие его копии: Вильяр Аббат. Граф Габалис, или  разговоры о тайных науках // НИОР РГБ. Ф. 147. Ед. хр. 248; Граф Габалис, или разговоры о тайных науках. Сочинение аббата Вильяра. Изд. 1670 // НИОР РГБ. Ф. 14. Ед. хр. 880.

[17] Серков  А. И. История русского масонства XIX века. С. 232.

[18] Versluis A. Sexual Mysticism in Nineteenth Century America. P. 337.

[19] См.: Faivre A. Sensuous Relations with Sophia in Christian Theosophy. P. 281–309.

[20] См.:, напр.: Лопухин И. В. Общие правила духовных рыцарей или ищущих премудрости. С. 3–29.

[21] НИОР РГБ. Ф. 147. Ед. хр. 148. Л. 41–46.

[22] …брр.братьев, т. е. посвященных в масонский орден.

[23] …внутреннему вовращению (не «возвращению»!) – подразумевается мистическая молитвенная техника, изложенная в произведениях квиетистов Мигеля де Молиноса (1627–1697) и Жанны Марии Гюйон (1648–1717). В частности, Молинос характеризовал «внутреннее вовращение» как «веру, или молчание в присутствии Божием», безмолвное созерцание Бога во мраке, отстраненное от материального мира, чувственных ощущений и мыслей, вне образов и форм, в уединении и смирении, в полном самозабвении. См.: Молинос М. Духовный Путеуказатель. C. 90–115. Примерно также описывала эту технику молитвы и Гюйон. В одном из розенкрейцерских мистических дневников описано применение «внутреннего вовращения» и его эффекты, напоминающие те, что появляются в публикуемом тексте (самозабвение, концентрация жизненных сил в сердце, физическая пассивность и дрожь в теле), но имеющие противоположное содержание. Приведем фрагмент этого дневника: «Запершись у себя в кабинете, я вдруг разом пресек у себя все мысли, все рассуждения, все чувства, и весь погрузясь внутрь, сосредоточил всю силу жизни в одно  внимание, к сердцу. Иначе никак не может быть настоящее погружение или вовращение  внутрь. <…> Сначала тело мое начало ослабевать и изнемогать от сильного напряжения или стягивания внутренних сил. <…> В таком вовращении моем не только внешних предметов, но и себя, так сказать, самого не чувствовал, что и необходимо нужно. По прошествии некоторого времени вдруг начались претихие из глубины сердца вздохи, коих насчитал я 12. Мне казалось, что во мне кто-то усыпленный, скованный, убитый, просыпался, разрывал подавляющие его оковы, оживал, и вздохи сии были дыхание его, лом его оков. <…> Наконец слезы стали приступать из сердца к глазам моим. Прежде при таких работах мне не однократно случалось плакать навзрыд. Еще повторю, что я, отсекши, так сказать, у себя и разум и волю, т. е. всю голову и все внешние чувства, во все это время не думал  ни о чем, никакая мысль не была ко мне впущена и не находилась во мне, и все это из самой глубины  сердца само собою вырождалось и подымалось» (Дневные записки одного молодого работника // НИОР РГБ. Ф. 237. К. 68. Ед. хр. 27. Л. 16–17). Как видим, автор данного дневника также переживал в состоянии «вовращения» контакт с неким существом, которое он затем идентифицировал как Внутреннего Учителя, Духовного Наставника или Доброго Гения. Автор же публикуемого текста столкнулся с существом совсем другого порядка.

[24]…Средство молиться – вероятно, имеется ввиду книга Ж. М. Гюйон  «Способ молиться». В России эта книга выходила дважды, см.: Краткий и легчайший способ молиться, коим каждый легко может приобресть внутреннюю, сердечную Молитву и достигнуть чрез то высокого совершенства / Творение госпожи Гион с ея примечаниями. СПб.: Типография Карла Крайя, 1821. Однако в рукописном переводе и оригинале она могла быть известна российским розенкрейцерам и ранее. например, известны следующие рукописные переводы этого сочинения: Краткий и весьма легкий способ молиться. НИОР РГБ. Ф.14. Ед. хр. 935.; Краткий и самый легкий способ молиться. Соч. Г. Г. НИОР РГБ. Ф. 14. Ед. хр. 936.

[25]…Жизнь и страдания – вероятно, имеется ввиду книга популярного среди розенкрейцеров христианского мистика Фомы Кемпийского «Размышления о жизни и страдании Господа Нашего Иисуса Христа». В России эта книга была опубликована впервые в 1899 г., сначала в нескольких номерах журнала «Христианское чтение», а затем отдельным изданием. См: Размышления о жизни и страданиях Господа нашего Иисуса Христа. Соч. Фомы Кемпийского / Пер. с лат. А. П. Лопухина. СПб.: Тип. А. П. Лопухина, 1899. До 1892 г., когда был опубликован английский перевод книги, авторство Фомы Кемпийского ставилось под сомнение, вследствие чего и само произведение было забыто, однако, видимо, в розенкрейцерских кругах оно пользовалось популярностью.

[26] …второй частиможет иметься ввиду либо вторая глава вышеуказанного произведения «О сотворении первого человека и бедственном его падении», либо вторая книга «Размышления о страданиях Христа».

[27] …углубляясь во чтение – в розенкрейцерских кругах чтение мистических книг  и Священного Писания считалось разновидностью мистической практики. В том же «Способе молиться» Гюйон выделяла особую «молитву Писанием» – медитативное чтение небольших фрагментов Священного Писания. См. об этом: Драгайкина Т. А. Чтение в масонской практике нравственного совершенствования человека // Известия Уральского государственного университета. 2008.  № 55. С. 268–272.

[28] …сердце – в учении розенкрейцеров сердце считалось основным объектом мистических практик. Собственно, «внутреннее вовращение» и должно было погружать человека в  «глубину сердца», побуждая к сердечной молитве. Вообще говоря, розенкрейцеры считали целью своего Ордена «исправление», «очищение», «приготовление» сердца, его «испытание», «возделывание» и «обрабатывание». Согласно И. Г. Шварцу, сердце – вместилище «живого знания», в нем находится «Храм», «Престол Божий», «Христос в человеке», «небесная тинктура», совесть, «сверхчувственное чувствило», «вечный  человек». И. А. Поздеев писал об  особой «памяти сердца», в сердце он помещал и «корень души». Вместе с тем сердце считалось вместилищем пороков, страстей, греха, именно поэтому его следовало исправлять и очищать.

[29] Прикосновение… постепенноЭтот отрывок, как и последующее описание переживаний протагониста интересно сравнить с другим описанием мистического опыта, возникающего в результате «внутреннего вовращения»: «И вдруг все предо мною и вкруг меня просветлелось. Бог явился уже предо мною, и каким-то прикосновением ко мне привлек меня к Себе, объял всего меня. Он никакой постижимой формы не имел, это был свет, чистый свет. Не только описать не могу того Божественного чувства небесного блаженства, которым я был весь наполнен; но и чувствовать теперь того не в состоянии, даже и не выдержать телу моему» (Дневные записки одного молодого работника. Л. 14–15). Эффекты «внутреннего вовращения» схожи по форме, но различаются содержанием: в одном случае речь идет об огне и чувственном контакте со стихийным духом, а в другом – о свете и сверхчувственном контакте с Богом. Таким образом, одна и та же техника могла приводить к противоположным формам мистического опыта.

[30] … через его животобычно в розенкрейцерских сочинениях мистический опыт связывался с сердцем или головой. Указание на живот, сферу «телесно-материального низа», таким образом, уже предполагает не божественный, демонический характер сущности, с которой вступил в контакт протагонист.

[31] …духа, души и самого тела стандартное для розенкрейцерской антропологии троичное деление. Розенкрейцеры проводили аналогии между тройственным составом человека и тремя степенями масонского посвящения, тремя частями Храма Соломона, тремя алхимическими первоначалами, тремя ипостасями Божества, тремя уровнями мироздания и т. д. Большинство явлений, связанных с человеком, они разделяли на телесные, душевные и духовные – например, болезни, пороки, добродетели.

[32] …совершенно здоровым сюжет исцеления в результате взаимодействия с некими сверхъявственными сущностями с состоянии сна или видения встречается и в других местах «Сборника снов и видений». Однако в этих текстах больные чаще всего сталкивались с Девой Марией, Христом, Иоанном Крестителем или ангелами. В публикуемом же здесь тексте исцеляющей силой наделяется существо не божественного происхождения, а стихийного, земного.

[33] …до получасу и иногда гораздо дольшеописанное в «Дневных заметках одного работника» внутреннее вовращение тоже обычно продолжалось от получаса до полутора часов.

[34] …руководителю – в розенкрейцерской системе масонства была распространена практика духовного наставничества, своего рода «старчества»; каждый неофит должен был иметь своего индивидуального руководителя, отношения с которым описывались в различных розенкрейцерских документах. Для многих розенкрейцеров такими учителями были С. И. Гамалея, Н. И. Новиков, И. В. Лопухин, И. А. Поздеев, А. Ф. Лабзин. Этих наставников розенкрейцеры могли видеть во сне, в том числе после их смерти, получая таким образом от них мистические наставления, о чем сохранилось несколько свидетельств. Наставники могли поддерживать контакт с учениками как в форме личных встреч, так и через переписку. До нас дошло несколько благодарственных отзывов учеников о своих учителях, которым они приписывали свое религиозное обращение и духовную поддержку в наиболее кризисные моменты жизни. Наиболее известные пары учителей и учеников: И. П. Тургенев и Н. М. Карамзин, И. В. Лопухин и М.М.Сперанский, А. Ф. Лабзин и А. Л. Витберг.

[35] …по силе воображения – влияние воображения считалось у розенкрейцеров  одним из критериев подлинности духовного опыта: истинный мистический опыт должен быть свободен от воображения, которое соединяет дух с душой и телом. Этот критерий применялся, в частности, к снам: «Наши сны не могут заключать в себе важного, ибо происходят от воображения или нижнего неба, а каково оно у нас? Св. Писание во многих местах свидетельствует о снах, но о снах вышнего неба; ведь это уже есть откровение» (Записки из бесед Р. С. С., скончавшегося 1828 года января 11-го дня // НИОР РГБ. Ф. 14. Ед. хр. 671. Л. 36). Таким образом, руководитель протагониста сводит пережитый им опыт к психофизиологическим причинам.

[36]… Луч благодати книга «Луч благодати» масонского мистика и визионера Н.А.Краевича (1757–1790) из круга И. В. Лопухина. Она представляет собой собранные И.В. Лопухиным в 1790 г. писания Н. А. Краевича, созданные, вероятно в 1789 г. Лопухин издал книгу в 1804 г. в Москве, а также перевел ее на французский язык. Рукописные копии этой книги имеются в ОПИ ГИМ, НИОР РГБ и НИОР РНБ. Лопухин отзывался о Краевиче как о человеке, который «подлинно имел Bohmi’ческое просвещение».

[37] …второе созерцаниеСм.: Луч благодати или писания Н. А. К. М., 1804. C. 34–48. В этой части книги Краевич развивал теорию о возможности воспринимать сверхчувственный небесный мир двумя способами – «центрально» и «перифериально»; в свете,  исходящем от Бога, и в свете, исходящем от Люцифера – «высоко-тонко-ложном». Далее в публикуемом тексте речь идет как раз о втором способе восприятия, который ведет к получению ложных откровений и появлению лжепророков, лжеапостолов и лжесвятых, формирующих «Церковь Антихристову». Таким образом, с точки зрения руководителя, пережитый масоном опыт – это в лучшем случае галлюцинация, а в худшем – искушение. Вероятно, с этим связан и совет ни желать, ни не желать «посещений», относясь к ним как к посторонним помыслам.

[38] Арндта  – Иоанн Арндт (1555–1621) – немецкий лютеранский пастор и богослов, мистик, предшественник пиетизма, близкий к кругу авторов, из которого вышли первые розенкрейцерские манифесты, через учение Арндта во многом унаследовавшие идеи Фомы Кемпийского и Иоанна Таулера. В 1605–1610 гг. издал «Четыре книги об истинном христианстве», оказавшие огромное влияние на развитие пиетистской мистики в Германии и России. На церковнославянский были переведены все  четыре книги указанного трактата в 1735 г. в германском городе Галле Семеном Тодорским, он же перевел в 1739 г. «Райский вертоград» этого же автора.  На русский язык обе эти книги были переведены розенкрейцером И. П. Тургеневым. «Четыре книги об истинном христианстве» вышли сначала в тайной типографии Лопухина в 1784 г., затем в масонской типографии в Яссах в 1790 г., а также в 1801 г. Этот трактат стал своего рода манифестом «внутреннего христианства», настольной книгой российских розенкрейцеров. Под влиянием этого сочинения религиозное обращение пережил И. В. Лопухин, а также неизвестный автор текста «Из работ моих над диким камнем» (См.: Вернадский Г. В. Русское масонство в царствование Екатерины II. C. 179).

[39] …Штиллинг – Юнг-Штиллинг Иоганн Генрих (1740–1817), немецкий протестантский мистик, чьи работы были переведены и популяризованы в основном А. Ф. Лабзиным. Российские мистики александровской эпохи воспринимали Штиллинга как пророка, в своем толковании на Апокалипсис предсказавшего конец света в 1836 г. На русском языке были изданы следующие его произведения:  Приключения по смерти. Ч. 1– 3. СПб., 1805; Угроз Световостоков. Ч. 1–8. СПб., 1806–1815; Тоска по отчизне. Ч. 1–2. СПб., 1806; Жизнь Генриха Штиллинга. Ч. 1–2. СПб., 1816. Полемика вокруг произведений Штиллинга стала одним из поводов для похода против «Библейского общества» и мистицизма вообще.

[40] Третья степень – т. е. масонская степень Мастера.

[41]… послушания – послушание руководителю и орденскому начальству считалось одной из главных розенкрейцерских добродетелей. Его предписывали в качестве непременной обязанности и условия пребывания в ордене такие основополагающие розенкрейцерские тексты, как «Пастырское послание», «Сильное увещевание», «Братское увещевание».  Послушанию посвящались отдельные речи на собраниях розенкрейцеров. Считалось, что послушание наставнику является своего рода «тренировкой» истинного смирения, необходимого для более сложного и тяжелого послушания Богу, без которого невозможно достичь спасения и возрождения. Эта черта розенкрейцерского наставничества формально сближает его с православным старчеством. См. об этом: Фаджонато Р. Розенкрейцерский кружок Новикова: предложение нового этического идеала и образа жизни.  C. 38–51.

[42] …П. б.  – очевидно, аббревиатура Петербурга.

[43] Писано сие его руководителем – у публикуемого документа, судя по всему, три автора: 1) руководитель протагониста, составивший описание произошедших с ним событий и связанные с этим вопросы 4 декабря 1819 г. в Петербурге); 2) еще один руководитель, который отвечает на вопросы первого, находясь в Москве 14 декабря 1819 г.; 3) третье лицо, которое соединило письма этих масонских руководителей из Петербурга в Москву и из Москвы в Петербург, добавив «Продолжение», датированное 16 марта 1820 г.

[44] На замечания брату – далее руководитель, к  которому были обращены вопросы, не соглашается с объяснением происходящего наставником протагониста. Непосредственный его наставник склоняется к психологическому толкованию, рекомендуя своему ученику не обращать внимание на происходящее как своего рода посторонние помыслы, отвлекающие от поисков спасения и вводящие в искушение. А другой руководитель, наоборот, считает, что описанные переживания – не просто галлюцинация или искушающий помысел, а  реальный опыт контакта с реальным женским стихийным духом, к которому следует отнестись со всей серьезностью.

[45] Св. Писание душа его – См., напр: «Ибо душа всякого тела [есть] кровь его, она душа его; потому Я сказал сынам Израилевым: не ешьте крови ни из какого тела, потому что душа всякого тела есть кровь его: всякий, кто будет есть ее, истребится» (Лев. 17:14).

[46] …добрую любовницу – удивительно снисходительное для христианских мистиков, коими были русские розенкрейцеры, отношение к контакту с духом, не имеющим божественного происхождения. Характерная для розенкрейцерства черта: воспроизводя некоторые свойственные православию формы (в данном случае, исповедь ученика руководителю и обсуждение ситуации двумя наставниками – своего рода «старчество»), оно наполняло их совершенно неправославным содержанием (в данном случае магическим, восходящим к натурфилософии Парацельса, критиковавшего христианское отношение к стихийным духом и защищавшего более «истинное», языческое отношение к ним).

[47] В. М. – в Москве.

[48] …воздержанную и чистую – из этой фразы не совсем ясно, закончились ли посещения. Указание на чистоту жизни может означать как прекращение посещений «нечистого» духа, так и то, что эти посещения не мешают вести протагонисту «жизнь воздержанную и чистую».