Гоэтия и определение мага

Платон, самый влиятельный западный философ всех времен, жил приблизительно с 428 по 348 годы до н.э. В своих трактатах он упоминал «гоэтов» (goen) в одном ряду с «фармацевтами» (pharmaceus, чародей-травник) и «софистами» (профессиональными ораторами), и все эти термины использовал в уничижительном смысле: по мнению Платона, представители всех этих профессий были шарлатанами. Тем не менее, упоминания о магах такого рода в его трудах чрезвычайно важны, поскольку они совпадают по времени с первыми отсылками, в которых гоэты связываются с орфическими книгами — предшественницами гримуаров.

Афинский оратор Эсхин, акме которого приходится приблизительно на 342 год до н.э., в своей речи против Ктесифонта соединяет понятия goen и magos, опять-таки употребляя оба слова в уничижительном смысле. В некоторых случаях такой узус представляет собой риторический прием, позволяющий обвинить кого-либо в нечестных методах убеждения. Схожим образом и в наши дни высококлассного адвоката могут (не без иронии) охарактеризовать как «волшебника». Однако другие авторы употребляют эти термины в более строгом смысле — исключительно в контексте религиозных или оккультных практик.

Примечательно, что Эсхин не проводит различия между магией и гоэтией, хотя гоэтия, вне сомнения, считалась более презренным родом занятий: в положительном смысле этот термин использовался очень редко. Общепризнанно, что термин «магия» обесценился позднее и в меньшей степени, однако уважение, которым профессия мага пользовалась в некоторых кругах, никогда не было всеобщим и повсеместным. Кроме того, в писаниях Блаженного Августина обнаруживается более жесткий и более принципиальный отказ от разграничения гоэтии и теургии (при полном осознании того, что некоторые все же проводят между ними четкую границу).

Знаменитый Иосиф Флавий, романизированный иудейский историк, умерший в 93 году н.э., упоминает «некоего гоэта» (goes[1]) по имени Февда, который «уговорил большую массу народа забрать с собою все имущество и пойти за ним, Февдою, к реке Иордану. Он выдавал себя за пророка и уверял, что прикажет реке расступиться и без труда пропустить их»[2]. Этим же термином, goes, у Иосифа обозначаются и многие другие шарлатаны,  поэтому его зачастую переводят как «обманщик» или «лжепророк». Но следует иметь в виду, что иудейских борцов за освобождение от власти Рима тот же Иосиф характеризует как разбойников: свои книги он писал для римского читателя.

В том же значении термин goen употреблен в Новом Завете (Второе послание Павла к Тимофею, 3:13); в английской Библии короля Иакова он переведен как seducers — «соблазнители», отвращающие душу от учения церкви[3]. Термин «лжепророк», пусть даже и употребляемый в уничижительном смысле, тоже по-своему важен. Дар прорицания, зачастую связанный с погружением в экстатическое состояние, изначально ассоциировался с древними гоэтами, а затем и с их историческими преемниками.

Лукиан (ум. 180 г. н.э.) и Плутарх (ум. 140 г. н.э.) использовали термин goes в одном ряду с apateon («обманщик, шарлатан»). Цельс, философ-эпикуреец II века н.э., в своем полемическом трактате «Против христиан» утверждает, что христианство — это «учение обманщика (goen), пройдохи, пытавшегося заблаговременно подорвать доверие к возможным своим соперникам — таким же самозванцам и попрошайкам, как он сам»[4]. Ориген, христианский богослов из Александрии, живший 185—254 гг. н.э., написал ответный трактат «Против Цельса», в котором сокрушается по поводу того, что Цельс ставил чудеса Иисуса «на одну ступень с теми действиями, которые совершают обыкновенно фокусники (goetes[5])». В числе подобных действий Ориген упоминает изгнание бесов, исцеление болезней, воскрешение мертвых и насыщение большого количества людей несколькими хлебами, — и все эти чудеса, по утверждению того же Оригена, приписывались как Иисусу, так и магам.

Приведенные примеры употребления свидетельствуют о том, что в классический и эллинистический периоды сниженный статус закрепился за термином goen уже повсеместно. Маги, чудотворцы и их апологеты использовали это слово как бранное по отношению к магам-соперникам, а скептики и сатирики — по отношению к магам и чудесам вообще. В этом контексте уже не оставалось места для беспристрастного осознания того, что в прошлом «гоэтией» именовали определенные социально одобренные практики, а «гоэт» представлял собой уважаемую персону — наравне со своими коллегами, действовавшими в других культурных традициях и в другие эпохи. Для признания этого факта потребовались современные научные методы исторического исследования — такие, в частности, как филологический и антропологический.

Итак, сочетание негативного имиджа, ложных ассоциаций и путаницы в семантике вплоть до недавнего времени не позволяло дать определение гоэтии (в ее историческом понимании) как первоосновы и древнейшей разновидности западной магии. Термин «магия» восходит к персидскому magus и был заимствован греками не ранее 600 года до н.э., тогда как термин «гоэтия» — исконно греческий, и именно он изначально обозначал древнейшие магические обычаи и верования греков. Ни тот, ни другой термин первоначально не употреблялся как бранный, хотя в ходе истории оба приобрели уничижительный смысл, причем «гоэтия» — в большей степени, нежели «магия». Соответственно, для того чтобы понять исходное значение слова «гоэтия», в первую очередь следует очистить его от ассоциаций, которыми оно обросло в более поздние времена.

Современные исследования этого термина и его узуса вращаются, главным образом, вокруг дискуссии о древнегреческом шаманизме. В результате оценка значения гоэтии для истории и эволюции западной магии, а также ее возможной значимости для магии современной остается на долю оккультистов — таких, как я. Научно подтверждено, что термин «гоэтия» имеет очень давнюю и неоднородную историю и что он восходит к древнегреческому слову goen или goeten. Одно из важных и относительно недавних открытий заключается в том, что этот корень обозначал не род занятий, а человека, практикующего определенное ремесло или искусство. Название рода занятий произошло от названия мастера: гоэтия — это то, чем занимается гоэт. Таким образом, для нас важнее охарактеризовать личность этого мастера, чем дать какое-либо вторичное определение искусства, которым он владел. Кто такие были гоэты и какую роль они исполняли? Для истории западной магии эти вопросы — одни из самых существенных и определяющих.

Кроме того, этимологически слово goen связано с другими греческими словами, означающими плач и причитание, а в особенности — оплакивание умершего. Гоэтами называли плакальщиков в раннегреческих погребальных обрядах. Евстафий, греческий комментатор Гомера, живший в Константинополе во второй половине XIIвека, производит слово goen от goos («рыдания, стоны, причитания») и определяет его как tonmetagoonepadonta— «тот, кто произносит свои заклинания скорбным голосом».

Греческое слово

Значение

Goao

Плакать, рыдать, стонать, вопить, причитать, оплакивать (кого-либо)

Goen(мн. ч. goeten)

Чародей, заклинатель (колдующий посредством воплей и стенаний)

Goetes

Плакальщик

Goetis(ж.р.)

Ведьма, колдунья

Goeteia

Колдовство, волшебство

Goeteuo

Околдовывать, зачаровывать

Goos

Рыдания, причитания, стоны

Гоэт (о котором по ряду причин не следовало бы говорить исключительно в мужском роде) изначально не имел ничего общего с образом колдуна-маргинала, противостоящего обществу. Напротив, гоэты практиковали свое искусство открыто и ради блага общества. Позднее этот термин стали употреблять более вольно — как синоним «фармака» (чародея, сведущего в магии растений) и так далее. Но во всех случаях, когда слово «гоэтия» употребляется в нейтральном, безоценочном смысле — как название рода занятий, — его следует рассматривать как производное от слова «гоэт» — наименования человека определенного склада. Иначе говоря, гоэт и его способности определяются не искусством, которым он владеет, а его личными внутренними качествами (его собственным, так сказать, «гоэтством» или «гоэтичностью»). И это вполне естественно для такой фазы культурного развития, в которую магия воспринимается не как узкоспециальная или маргинальная сфера деятельности, а как сила, пронизывающая собой все бытие.

В литературных источниках этого мага-плакальщика называли также психогогом (psychogoge), то есть «душеводителем», а между тем второе значение этого термина — «некромант». В трагедии Эсхила (ум. 456 до н.э.) «Персы» описывается работа психогога и магические результаты, к которым ведет акт оплакивания (gooin). В соответствующей сцене тень персидского царя Дария вызывают посредством обрядов, типичных для культа царя-героя, что само по себе весьма показательно:

…А вы, столпившись у надгробья, плачете
И скорбно, заклинаньями и воплями,
Меня зовете…[6]

Здесь важно учитывать и контекст: вторжение в Грецию обернулось для персов катастрофой, и высшая персидская знать решила испросить совета у своего покойного царя, так как считалось, что Дарий еще при жизни мог предвидеть будущее. Цицерон в своем трактате «О дивинации» отмечает: «И никто не может стать царем Персии, если он ранее не изучил учение и науку магов»[7]. Но несмотря на то, что персы у Эсхила изображены знатоками магии, сравнение с другими источниками показывает, что описанные в трагедии обряды в действительности соответствуют обычаям и верованиям греков (откуда бы те их ни почерпнули).

Не следует также упускать из виду и то, что ритуал проводят люди знатные — родичи и друзья покойного царя. В этом отношении он аналогичен обряду вызывания умерших, описанному в XI песни «Одиссеи», и ни в коей мере не уникален. У греков, как и у других народов, было в порядке вещей, чтобы предсказатели и прочие обладатели особых талантов участвовали в военных походах. Они принадлежали к тому же сословию, что и военные вожди и их приближенные, и нередко даже возглавляли собственные отряды. Кроме того, и в Греции, и в Персии аристократы и правители участвовали в государственных, храмовых и дворцовых ритуалах, для отправления которых требовались особые знания и особый статус.

Литературные свидетельства, несомненно, ценны, однако информации о магах-профессионалах из них можно почерпнуть не так уж много. В то же время, очевидно, что верования, отраженные в литературных произведениях, носили общекультурный характер. Кроме того, при масштабном сопоставлении текстовых источников обнаруживается множество ценных деталей, несмотря на то, что для полного их понимания требуется вникать в более сложные вопросы. Например, при оценке соотношения между различными областями магической практики и социальным статусом мага возникают серьезные проблемы. И все же на определенном уровне можно утверждать, что Эсхил и прочие авторы просто показывают нам, что подобные обряды и практики составляли часть общей культуры.

Обряды оплакивания рассматривались, в том числе, как разновидность эвокации, в свете чего интересно, что плакальщиков могли нанимать. В некоторых контекстах на эту роль рекомендовались обладатели определенных характеристик — например, мизийского происхождения. Не вызывает сомнений и то, что существовали специалисты, занимавшиеся исключительно вызыванием умерших (например, служители Некромантейона[8]).

Маги, исполнявшие подобные обряды, могли провожать души в загробный мир и при необходимости призывать их обратно в мир живых. Фактически, маг такого рода сам по себе представлял мост между двумя мирами. Божественным олицетворением проводника душ был бог Гермес, который со временем стал почитаться как главное божество магов. Гермес мог стремительно переноситься на огромные расстояния и посещать подземный мир. В классическую эпоху жертвы умершим приносили на следующий день после смерти, а месяц спустя совершали еще один обряд — в честь Гермеса.

Платон нередко отзывался о подобных обрядах с презрением, описывая тех, кто их совершал, как бродячих предсказателей. Однако в трактате «Пир», в рассуждении о силе даймона, именуемого Любовью и служащего посредником между богами и людьми, он пишет, что благодаря этой сущности вся вселенная «связана внутренней связью» и благодаря ей же возможны всякие прорицания, жреческое искусство и вообще все, что относится к жертвоприношениям, таинствам, заклинаниям, пророчеству и чародейству» (для обозначения которого использовано слово «гоэтия»[9]). Из этих упоминаний явствует, что под гоэтами Платон зачастую подразумевал жрецов официально разрешенных культов. В их число входили и служители храмов и оракулов, а не только странствующие жрецы. О последних он пишет: «Нищенствующие прорицатели околачиваются у дверей богачей, уверяя, будто обладают полученной от богов способностью жертвоприношениями и заклинаниями загладить тяготеющий на ком-либо или на его предках проступок, причем это будет сделано приятным образом, посреди празднеств»[10]. И далее: «Если же кто пожелает нанести вред своему врагу, то при незначительных издержках он справедливому человеку может навредить в такой же степени, как и несправедливому: они уверяют, что с помощью каких-то заклятий и узелков они склоняют богов им помочь»[11].

Эти описания разительно схожи с теми, которые впоследствии давали магам Средневековья и эпохи Возрождения, многие из которых также были духовными лицами. Например: «У жрецов под рукой куча книг Мусея и Орфея <…> и по этим книгам они совершают свои обряды»[12]. Достаточно лишь заменить предосудительные с точки зрения Платона имена, и точно такую же фразу можно будет вложить в уста позднейших хулителей тех, кого Корнелий Агриппа называл гоэтами и некромантами, работающими по книгам царя Соломона, Еноха и так далее. Более того, не исключено, что гримуары, именовавшиеся книгами Моисея, первоначально приписывались Мусею.

Подразумевая, по-видимому, Эпименида и прочих, Платон добавляет, что эти жрецы уверяют «не только отдельных лиц, но даже целые народы, будто и для тех, кто еще в живых, и для тех, кто уже скончался, есть избавление и очищение от зла: оно состоит в жертвоприношениях и в приятных забавах, которые они называют посвящением в таинства»[13]. Между тем умерших называли «народом Деметры», а Деметре были посвящены Элевсинские мистерии. Критические упоминания Платона вкупе с археологическими и прочими свидетельствами позволяют воссоздать довольно ясную картину. Искусства гоэтии и некромантии, обесцененные в классическую эпоху, первоначально пользовались уважением и составляли важную часть архаической религии. Невзирая на все неодобрение со стороны Платона и так называемых рациональных философов, многие элементы этой древней религиозной магии сохранялись и в классический период. Более того, они дожили до христианской эры и, в конце концов, были восприняты (по крайней мере, отчасти) некоторыми представителями христианского духовенства — теми священниками, которые втайне сочиняли гримуары, адаптируя к христианской теологии византийские и арабские тексты, основанные на греко-римских моделях.

Из всего сложного и далеко не совершенного комплекса доступных нам свидетельств выводится один ясный и неопровержимый факт: наиболее зрелищный элемент деятельности гоэта составляли обряды, связанные с умершими. И даже когда древние истоки гоэтии были забыты, тесная связь с некромантией еще долго оставалась ее определяющим признаком. В древности (как и в наши дни) погребальные и поминальные обряды были одной из важнейших составляющих религиозного культа. Жрец-плакальщик в погребальном обряде выполнял по меньшей мере две функции. Одна из них — роль психопомпа, который должен был проводить и благополучно доставить душу умершего в загробный мир. Другая же связана с тем, что дух, над которым не совершили подобающих обрядов, мог вернуться в мир живых, чтобы отомстить им за небрежение. Именно это подразумевает Корнелий Агриппа:

…древние умиротворяли трупы, окропляя нечистое, пока оно еще не предано земле, святой водой, окуривая благовониями, заклиная священными речами и возжигая вокруг него огни, а затем, наконец, погребая его в освященном месте. Потому-то Эльпенор у Гомера и говорит:

«Вспомни тогда обо мне, Одиссей благородный, чтоб не был
Там не оплаканный я и безгробный оставлен, чтоб гнева
Мстящих богов на себя не навлек ты моею бедою»[14].

В зависимости от ситуации гоэт либо восстанавливал нормальное положение вещей, либо предотвращал несчастье. Иными словами, естественным продолжением его функций было, с одной стороны, упокоение духов, вернувшихся из-за гроба, а с другой —«профилактика» подобного возвращения, необходимость в которой возникала при  некоторых особых обстоятельствах, таких, например, как смерть на море или в чужих краях. Гибель Эльпенора тоже могла бы потребовать вмешательства гоэта: этот спутник Одиссея умер внезапно, упав с крыши Цирцеиного дома, и остался лежать непогребенным. Примечательно, что Одиссей, отправляясь в свое некромантическое путешествие, об этом не знал и был весьма удивлен, встретив его тень в загробном мире. У Эльпенора имелось целых две причины превратиться в беспокойного духа: безвременная смерть и отсутствие погребения. Фактически, это был идеальный объект для некромантических практик, которые описываются в магических папирусах. И не исключено, что существовал альтернативный сюжет, в котором не Тиресий, а именно Эльпенор выступал проводником или посредником между Одиссеем и другими тенями.

Фигура жреца-плакальщика и связанные с ней верования и практики восходят к архаическому этапу развития древнегреческой религии. В одной из микенских шахтовых гробниц, раскопанных в поселке Дендра, человеческих останков не обнаружилось: вместо них стоял жертвенный алтарь с ножом. Неподалеку были найдены остатки очага и три жертвенных ямы, в одной из которых сохранились кости животных. Но самой впечатляющей находкой стали два грубо обтесанных монолита, которым древний ваятель придал отдаленное сходство с человеком. Эти архаические статуи могли символически замещать отсутствующих покойников или же принимать в себя души усопших на время проведения обрядов.

В других микенских гробницах, содержавших человеческие останки, были найдены ямы, служившие не для погребения, а для сожжения жертв. В эти ямы, по всей видимости, разжигали огонь, в который лили кровь жертвенных животных, а также другие подношения — вино, мед и молоко. Жертвоприношения продолжались и по окончании погребальных обрядов. В микенских погребениях обнаружились явные тому свидетельства, такие как жертвенные ямы над местами захоронения и кости животных у входа в гробницы. Если судить по более поздним греческим обрядам, жертвы умершим приносили на третий, девятый и тридцатый дни после кончины, а затем — ежегодно в годовщину смерти. Несомненно, эти подношения были призваны почтить память усопших, но не только: жертвы помогали умилостивить духов и испросить у них совета и помощи. Гончарные изделия позднеклассической и эллинистической эпохи, обнаруженные в микенских гробницах, — наглядное материальное свидетельство того, насколько живучим и устойчивым был культ героев.

С уверенностью утверждать, что этот культ поддерживался непрерывно, мы не можем: не исключено, что в какой-то период он угас, а затем возродился, как ни странно, благодаря популярности, которую герои Гомера приобрели в более поздние времена. При реконструкции греческой истории важно не торопиться с выводами. Кроме того, очевидно, что культовые практики, связанные с микенскими гробницами, первоначально носили узкосемейный характер, тогда как позднейшие культы героев имели общегородское значение. Но в остальном археологические данные свидетельствуют о том, что греки классического периода были наследниками микенской эпохи не в меньшей степени, чем западная культура раннего Нового времени — наследницей классической Греции. И культ героев остается одной из основных тем нашего исследования — вне зависимости от того, сохранялся ли он непрерывно или переживал периоды упадка и возрождения. Он сыграл исключительно важную роль во всей истории гоэтии, от древних греков до гримуаров. Погребальные и некромантические обряды, описанные в «Илиаде» и «Одиссее», очевидным образом связаны с микенскими обычаями, а знаменитый ритуал из «Одиссеи», в свою очередь, стал образцом для более поздних некромантических практик, переживших не один век и не одну культурную эпоху. И, немного забегая вперед, добавим: сохранявшихся в относительной неизменности независимо от представлений о загробном мире, принятых в тот или иной период.

Гомер и магическая традиция

Между тем, пережитки аутентичных микенских практик, встречающиеся в поэмах Гомера, существенно неполны. Вообще, полагаться на Гомера в этом вопросе довольно сложно. Например, в погребальных обрядах греков, как их описывает Гомер, принимают участие только друзья и родные покойного. Единственный эпизод, в котором участвуют профессиональные певцы-плакальщики, — погребение Гектора, троянского воина; да и здесь эту подробность Гомер упоминает лишь вскользь, не заостряя на ней внимание («Илиада», 24:720—721).

В «Одиссее» сам Одиссей и его спутники вынуждены бежать из города киконов, оставив без погребения своих товарищей, павших в бою. Но прежде чем отплыть от берега, они оплакивают погибших и трижды называют каждого из них по имени («Одиссея», 9:64—66). Такой же обычай соблюдали на похоронах в позднегреческую эпоху: имя усопшего произносили вслух три раза. Упоминание об этом встречается в «Лягушках» Аристофана. В этой комедии Дионис наряжается Гераклом, чтобы отправиться в подземный мир; переодевание требуется потому, что Геракл в свое время уже спускался туда и — что самое важное — благополучно вернулся.

Одиссей напал на Измар, город киконов, как на своих «законных» врагов: киконы поддерживали троянцев. Не прислушавшись к совету Одиссея, его спутники остались в захваченном городе пировать, а киконы между тем призвали на помощь сильных союзников и нанесли ответный удар. На первый взгляд, в этом эпизоде нет ничего загадочного или мистического. Но стоит сравнить его с негомеровскими фрагментами эпических поэм об аргонавтах, описывающими период, который (согласно Гомеру и более поздним преданиям) предшествовал Троянской войне всего на одно поколение. Рассказы о приключениях Ясона в тех же краях не ограничиваются упоминанием традиционных распрей (таких, например, как между Кизиком и пеласгами): они полны мифологических деталей, связанных с мистериями. Однако у Гомера не упоминаются ни посвятительный обряд, «совершаемый афинянами в Элевсине», ни «обряд на Самофракии и во Фракии в области киконов, откуда был и обучивший [этому обряду] Орфей» (Диодор, ок. 90 — 30 до н.э.[15]). Измар стоял у самого устья реки Гебр, а воды Гебра, по преданию, вынесли в море поющую голову Орфея — божественного отца поэзии, растерзанного киконскими вакханками. Между тем Гомер, который создал величайший греческий эпос и считался потомком самого Орфея, обходит эти детали молчанием. Возможно, это связано с тем, что орфические реформы дионисийского культа начались позже. Но с такой же вероятностью ограниченная роль Диониса в поэмах Гомера может объясняться личными предубеждениями Гомера (и сугубо аристократическим характером его эпоса), а не подлинным статусом этого божества в гомеровскую эпоху.

Точно так же Гомер умалчивает и о весьма распространенной в тот период практике инкубации, или онейромантии (поиска вещих сновидений в святилищах, оракулах и некромантейонах), и о многих других аспектах греческой религии и культуры. И прежде, чем утверждать, что все они попросту возникли в более поздний период, следует задуматься о том, что Гомер ни словом не упоминает о таких архаических мотивах в поведении богов, как божественное кровосмешение, кастрация предшественников или пожирание собственных детей. Схожим образом, Гомер старается обходить молчанием такие темы, как колдовство и гомосексуальность, хотя и то, и другое было распространено в греческом мире весьма широко. У Гомера была своя идеологическая программа, и зачастую он описывал события с той точки зрения, которую можно охарактеризовать как аристократическую и гуманистическую и которая возобладала в классическую эпоху, когда магию начали последовательно обесценивать, а временами и вовсе подавлять.

Из центральной фигуры религиозной традиции гоэт превратился в маргинального колдуна-шарлатана отнюдь не под влиянием философского рационализма. На самом деле в греческой философии немало иррационального, а некоторые персонажи, сыгравшие ключевую роль в ее развитии, были тесно связаны с теми самыми традициями, о которых идет речь в нашем исследовании. Причины, по которым гоэты лишились прежнего статуса, следует искать в расцвете олимпийской религии, основы которой заложил Гомер, и в упадке древней родовой культуры. Примечательно, что эти процессы шли рука об руку с развитием города или, если воспользоваться греческим термином, полиса; хотя, как ни странно, именно к периоду подъема городской культуры относятся первые упоминания о гоэтии в письменных источниках. Этот период — водораздел между исторической гоэтией и теми ее предшественниками, судить о которых мы можем лишь по косвенным данным.

В городе коллективное самосознание более раннего типа рухнуло под натиском нового коллектива, состоявшего из отдельных индивидов, религиозные обряды для которых отныне совершали не родичи, а официально назначенные общегородские жрецы. Новая культура полиса вступила в резкое противоречие с традиционной культурой, сохранявшейся за его пределами и даже, отчасти, в его стенах. Это повлекло за собой очень серьезные социальные проблемы, совладать с которыми не смог даже гений Платона. Среди прочего, та разновидность гуманистического индивидуализма, которую обеспечивал полис, оставалась, главным образом, достоянием свободных мужчин, хотя рабы при этом составляли около половины городского населения. Проблемы и противоречия полиса в полной мере отразились и на статусе мага. Изначально гоэт был индивидуалистом и нонконформистом, выделявшимся из коллектива благодаря своим необычным способностям. В первобытном обществе эти способности приносили пользу коллективу, и потому маг-индивидуалист был уважаемой фигурой. Но с развитием городской цивилизации — общества нового типа, состоявшего из индивидуалистов, гоэт стал превращаться из уникальной личности в маргинала.

Можем ли мы утверждать, что обесценивание гоэтии началось с того, что гоэта стали воспринимать как угрозу новому порядку вещей? Вероятно, нет, хотя от рассуждений Платона и создается такое впечатление. В действительности насмешки Платона над магами направлены не столько на маргиналов лично, сколько на современную ему религию и политику, то есть, фактически, на сам порядок вещей. Мишенью его критики, среди прочего, были суеверия — пережитки старых традиций, шедшие вразрез с более сложной и утонченной городской культурой. Осуждая бродячих магов, Платон на самом деле метит в другие, более масштабные цели. В частности, большое недовольство у него вызывала магическая составляющая официальной религии. В прошлом гоэт был центральной фигурой в системе религиозных отправлений, и многие мотивы, связанные с гоэтией, сохранялись в культовой практике и во времена Платона. Более того, те бродячие маги, которых он бранит, тоже были жрецами. Некоторые образованные аристократы питали к ним неприязнь, но это не мешало им оставаться частью традиционной религиозной жизни.

Ввиду всего вышесказанного делать какие-либо выводы о положении гоэтов и гоэтии в обществе на основании диалогов Платона, да и всей литературы классического периода, довольно сложно. Сочинения Платона не объясняют причин, по которым магия начала приходить в упадок, а лишь описывают их последствия. Тот культурный раскол, вследствие которого маг, в конце концов, превратился в маргинала, гораздо нагляднее представлен не у Платона, а у другого, более раннего автора, а именно у Гомера.

Перемены, повлекшие за собой резкое понижение статуса мага, — это, в первую очередь, перемены в отношении к верованиям архаической эпохи, когда магия и религия, в сущности, не отделялись друг от друга. Религия — это, в первую очередь, система отношений человека с богами, а, следовательно, нам нужно понять, как изменились представления о богах. В гомеровском эпосе богам, несомненно, отводится очень важное место, и нетрудно заметить, что во многих отношениях они утратили свои архаические черты. Гомер —  плоть от плоти аристократической культуры полиса — спроецировал свое восприятие богов на более древнюю эпоху, описанную в его поэмах: боги стали более цивилизованными и гораздо менее чуждыми человеку. В дальнейшем под влиянием гомеровских поэм (которое было огромным!) и в связи cсоциальными переменами, вызванными становлением полисов, боги все дальше отступали от контекста традиционных обрядов и верований. В результате первобытные элементы магической религии постепенно утратили смысл. Этот процесс развивался небыстро, но в числе важнейших его движущих сил оставалось влияние гомеровского эпоса.

Еще сильнее от влияния Гомера пострадала другая составляющая традиционной религии. Если боги у Гомера все еще сохраняли величие, то духи предков полностью утратили свое былое значение. Этот контраст особенно нагляден в свете того, что могучие предки фигурируют в его поэмах чуть ли не в каждой фразе — даже чаще, чем боги, упоминания о которых встречаются, фактически, на каждой странице. Эти предки — не кто иные, как герои; при жизни они сильны, трагичны, величественны и, самое главное, человечны, но после смерти превращаются в жалкие ничтожества. А между тем и в микенской, и в классической греческой религии мертвый герой был фигурой весьма значительной. Героям поклонялись и обращались к их оракулам за советами. С некоторыми перерывами и метаморфозами культ героев сохранялся с эпохи поздней бронзы не только на протяжении всего классического периода, но и в эпоху эллинизма и Римской империи.

Разумеется, основная тема нашей книги — гоэтия, а не Гомер и не история развития античной цивилизации. Но все равно важно отдавать себе отчет, что Гомер обходит молчанием или обесценивает многие элементы греческой религии, которые в действительности не утратили былой значимости, несмотря на огромное культурообразующее влияние гомеровских поэм. Гесиод, живший почти в одно время с Гомером и близкий ему по социальному статусу, изображает героев совершенно иначе. Он называет их полубогами, и это высокое звание они сохранят даже столетия спустя, в сочинениях теургов. Герои-полубоги, нередко представавшие в иномирном змеином обличье, наделялись сверхчеловеческой мудростью и силой. И после смерти их могущество не угасало, а, напротив, возрастало многократно.

В сущности, новая олимпийская религия Гомера заключала в себе семя собственной гибели — а заодно и гибели всех традиций, которые она постаралась ассимилировать или заместить. Гуманизация богов повлекла за собой далеко идущие последствия и сказалась даже на самой культуре городов-государств, под влиянием которой начался этот процесс. Но еще более ярко и непосредственно дал о себе знать упадок культа предков. Вероятно, он и стало самой главной причиной, по которой гоэты утратили высокий общественный статус, а гоэтия стала объектом насмешек и гонений. Магическая составляющая греческой религии понесла тяжелый ущерб, а без магии религия лишилась внутренней силы, придававшей ей смысл и ценность.

Прямым последствием этих перемен стали попытки некоторых философов вернуть религии смысл и даже возродить магию. Пифагор и его ученики, а затем Платон и его преемники — неоплатоники и теурги — стремились теми или иными способами восстановить целостность мировосприятия, раздираемого противоречиями классической эпохи. Кроме того, некоторые мыслители пытались преодолеть кризис своего времени более локальными способами, ориентированными на нужды отдельных индивидов и групп. Но для наших нынешних целей всё это не так важно: наша главная задача — понять, что представлял собой гоэт. А для этого необходимо исследовать те магические практики, которые бытовали до вышеописанных перемен и еще долгое время сохранялись в изменившемся обществе. И если нам удастся собрать по осколкам образ древнего гоэта, то, возможно, получится и по-новому оценить наследие гоэтии, отраженное в более поздних магических традициях.

 

Гоэтическая галерея: некромантия

В этом разделе гоэтической галереи мы познакомимся с магом, который стал судьей загробного мира, а также с одним знаменитым прорицателем и героем. Оба они были знатоками некромантических обрядов в том виде, в каком те практиковались в глубокой древности. В этом контексте мы сможем заодно обсудить некромантию, как она предстает у Гомера и в источниках классического периода.

Эак

Эак — необычайно древний персонаж греческой традиции: он старше гомеровских поэм. В классической мифологии он фигурирует как сын Зевса и нимфы Эгины, дочери речного бога Асопа. Эак был царем острова Ойнопия (которому дал новое имя — «Эгина», в честь своей матери) и дедом великого Ахиллеса. Он спас Афины и всю Грецию от жесточайшей засухи, которую боги послали в наказание за убийство, совершенное Пелопсом. В классическом варианте мифа Эак поднялся на гору и вознес молитву Зевсу о прекращении засухи. Но Грейвс полагает, что в действительности он прибегнул к магии, подобной той, которая описана в «Рассказах о чудесах» Антигона Каристского: чтобы вызвать дождь, он разъезжал на священной колеснице с медными сосудами, звеневшими на ходу и расплескивавшими воду. Для вызывания дождя пользовались также погремушками и трещотками или танцевали, ударяя в щиты, подобно корибантам. Что касается последних, то это не только мифические опекуны новорожденного бога-громовника: корибантами именовались фригийские и критские жрецы, сведущие в ритуальной магии. Далее, Эак чудесным образом восстановил население острова Эгины, опустошенного мором: увидев старый дуб, сплошь покрытый муравьями, он взмолился Зевсу дать ему столько же подданных, и Зевс превратил муравьев в людей, которые получили прозвище «мирмидоны», то есть, собственно, «муравьи». По другой версии, остров был необитаем изначально, а Эак населил его тем же чудесным способом. Слава о честности, справедливости и набожности эгинского царя гремела по всей Греции, и после смерти он стал одним из трех судей загробного мира и привратником Аида. Именно в этом качестве он упоминается в магических папирусах (PGMIV 1465). Впоследствии Корнелия Агриппа («Оккультная философия», II.VI) включил троих судей преисподней в число традиционных соответствий числа три. Так через посредство синкретической греко-египетской магии древний чародей Эак вошел в контекст современных церемониально-магических традиций.

Тиресий

Тиресий — один из самых знаменитых прорицателей античного мира, так или иначе принявший участие чуть ли не в каждом из основных сюжетов греческой мифологии. Подробно рассматривать его роль во всех этих событиях нет нужды, тем более что для нас особый интерес представляют некоторые другие стороны его личности. Но прежде, чем перейти к самому Тиресию, необходимо обратиться к его загадочной родословной. О его предполагаемом отце Евере почти ничего не известно, но зато мать его — весьма интересный персонаж. Это, как и следовало ожидать, нимфа; звали ее Харикло, и ее история имеет прямое отношение к нескольким темам нашего исследования. На первый взгляд может показаться, что нимф по имени Харикло в греческих мифах было несколько. Однако на деле между ними слишком уж много общего, чтобы можно было с уверенностью счесть их разными персонажами. И не исключено, что этим обстоятельством, по крайней мере отчасти, объясняется кажущаяся анонимность отца Тиресия.

Одна из этих нимф была дочерью Аполлона или Океана и женой кентавра Хирона (имя которого следовало бы транслитерировать как «Хейрон», что значит «рука»). Хирон был бессмертным и — подобно своему сородичу Фолу, но в отличие от большинства других кентавров, диких и опасных, — дружелюбным, гостеприимным и мудрым. Он воспитал многих величайших героев, в том числе Ахиллеса и Ясона.

Другая Харикло была дочерью Кихрея, в истории которого также обнаруживаются некоторые противоречия. По одной версии, Кихрей убил змея, опустошавшего остров Саламин, и в награду получил царскую власть над этим островом. По другой — наоборот, выкормил змею, которая затем была изгнана в Элевсин и стала служительницей Деметры. В числе священных атрибутов Элевсинских мистерий действительно была змея. В знаменитом морском сражении у острова Саламин грекам, по преданию, было явлено видение огромного змея. Впоследствии Дельфийский оракул отождествил этого змея с самим Кихреем. Таким образом, Кихрей изначально был если и не богом, то, по меньшей мере, обожествленным героем; он мог принимать обличье змея и, скорее всего, в этом облике прорицал будущее.

Дочь Кихрея сочеталась браком с другим неоднозначным персонажем по имени Скирон (обратите внимание на сходство имен «Скирон» и «Хирон»!). В мифе о Тесее Скирон предстает как чудовищный разбойник. Однако в Мегарах была известна другая версия, по которой Скирон был добрым человеком и любящем мужем Харикло. Та родила  ему дочь Эндеиду, которая, в свою очередь, стала женой Эака (см. выше). У них родился сын Теламон — наследник Кихрея, принявший участие в плавании аргонавтов.

Наконец, еще одну Харикло иногда отождествляют с первой, но, скорее всего, она тождественна обеим своим тезкам. В мифах она фигурирует как любимая служанка Афины. А теперь, прежде чем вернуться, наконец, к Тиресию, задумаемся об одной детали, которая уже упоминалась выше. О каждом из всех перечисленных персонажей известно довольно много: чьими они были детьми, где жили, какую роль сыграли в тех или иных мифах и так далее. Однако Евер, гипотетический отец Тиресия, не встречается, по всей видимости, ни в одном из многочисленных мифов, в которых фигурирует его сын.

Сам Тиресий прожил невероятно долгую жизнь: на его веку сменилось семь или, по другой версии, девять поколений. Кроме того, он, как всем известно, был слеп. О том, как он лишился зрения и как приобрел долголетие, повествуют два отдельных сюжета, к которым мы обратимся в свой черед. А сначала рассмотрим другую историю. В Аркадии есть гора Киллена, на которой, согласно мифам, родился Гермес. В юности Тиресий поднялся на эту гору, увидел двух сплетенных змей, ударил их палкой, чтобы разделить, и внезапно превратился в женщину. Семь лет спустя он пришел на то же место, снова увидел совокупляющихся змей, опять ударил их палкой и тем самым вернул себе мужской пол. Внимательный читатель наверняка уже заподозрил, что палка и змеи из этого предания связаны с кадуцеем Гермеса, родившегося, как было сказано, на той же горе.

Со временем Тиресий взял себе жену. После того, как он снова стал мужчиной, Зевс и Гера — царь и царица Олимпа — обратились к нему с просьбой разрешить их спор. Божественные супруги поспорили о том, кто получает больше удовольствия от любовной близости — мужчина или женщина, а Тиресий был единственным, кто мог судить об этом на личном опыте. На вопрос богов он ответил, что женщине достается девять десятых удовольствия от близости, а мужчине — лишь десятая часть. Гера, проигравшая спор, страшно разгневалась и наказала своего обидчика слепотой, но Зевс смягчил эту суровую кару, наделив Тиресия даром прорицания и всемеро увеличив ему срок жизни. По крайней мере, именно так обстояло дело по версии Овидия и ряда других авторов. Эта сказка довольно занятна, но до подлинного мифа она не дотягивает.

Аполлодор, Каллимах и некоторые другие мифографы приводят иное, более интересное объяснение слепоты, поразившей Тиресия. В этой версии местом действия выступает гора Геликон, где в древности обитали музы (еще не облагороженные и не переселенные в Дельфы). Прогуливаясь по склонам горы, Тиресий случайно застал за купанием обнаженную Афину, которой прислуживала уже знакомая нам Харикло. Крон, бывший царь богов, в свое время обрек на слепоту всякого смертного, который дерзнет без приглашения бросить взгляд на обнаженную богиню. Подчиняясь этому закону, Афина ослепила Тиресия, несмотря на все мольбы Харикло, его матери.

Но Афина — традиционная помощница героев, а Тиресий подглядел за ее купанием неумышленно. И чтобы загладить свою вину перед ним и его матерью, богиня сделала Тиресия прорицателем и подарила ему посох, с которым тот мог ходить так же уверенно, как зрячий.

Кстати говоря, Крон был отцом пятерых или даже семерых из двенадцати олимпийцев, рожденных, по большей части, критской богиней Реей. Чаще всего в этот список включают Зевса, Геру, Посейдона, Гестию и Деметру, но, по некоторым версиям, Крон также был отцом Гефеста (от Геры) и Афродиты. Кроме того, сыном Крона и Реи был Аид, формально не входящий в число олимпийцев, но разделяющий власть над миром с Зевсом и Посейдоном. И, наконец, во Фракии Крон соблазнил нимфу Филиру, приняв обличье жеребца, и от их союза родился кентавр Хирон.

Итак, Тиресия воспитали Хирон и Харикло, взрастившие многих героев. Его матерью определенно была Харикло, а отцом — по всей вероятности, Хирон. Не исключено, что упоминавшийся выше Скирон — это одно из прозваний, под которыми тот же Хирон был известен среди смертных. Так или иначе, о лучшей родословной нечего было и мечтать. По материнской линии Тиресий был потомком Аполлона, а по отцовской (возможно) —  самого царя богов доолимпийской эпохи. Кроме того, следует иметь в виду, что Хирон не только обучал юных героев искусству обращения с копьем и прочим оружием. Он еще умел играть на кифаре и был искусным охотником и врачевателем. Более того, он был знатоком этики, что сближает его с пифагорейской традицией. И, наконец, его познания в медицине тоже заслуживают внимания: согласно мифу, Хирон заменил Ахиллу таранную кость такой же костью великана. Возможно, это означает, что в какой-то период он почитался как божественный покровитель инициатических испытаний.

Говоря о Тиресии, мы намеренно заострили внимание на менее известных деталях связанных с ним мифов. Разбирать здесь его пророчества и те функции, которые он выполнял во многих мифологических сюжетах, нет нужды. Осталось упомянуть лишь одну важную деталь — самую интересную. После смерти Тиресий сохранил и дар прорицания и свой чудесный посох, который, как и посох Гермеса, был золотым. В описании Гомера другие тени усопших беспамятны и оживают лишь ненадолго, испив жертвенной крови; однако дух Тиресия не теряет ни памяти, ни способности к прорицанию. Заклиная духов в преддверии Аида, Одиссей стремился, прежде всего, побеседовать с Тиресием. Именно поэтому он держал над жертвенной кровью меч, отгоняя от нее прочих духов, — до тех пор, пока Тиресий не пришел и не дал ответы на его вопросы.

 

Интерлюдия

Гомерова некромантия

Одиннадцатую песнь «Одиссеи» Корнелий Агриппа называл «Гомеровой некромантией». В гримуаре «Арбатель магии» (афоризм 48) эта песнь упоминается под названием «Психагогия» и утверждается, что своими познаниями Гомер обязан духам. Почтенные современные авторы образно именуют 11-ю песнь «Одиссеи» «книгой мертвых». Вне сомнения, это самое древнее и самое авторитетное описание некромантических процедур во всей античной литературе. Многие черты сближают его с другими известными рассказами о некромантических ритуала, хотя отраженные в нем представления о тенях умерших весьма своеобразны. Несмотря на то, что Гомер сильно преуменьшает возможности духов и не упоминает в их числе ни одного мага, в его описании, безусловно, содержатся элементы аутентичных практик. Из гомеровского текста можно без особого труда вывести всю схему некромантического ритуала, и в ней обнаруживаются явственные признаки сходства с процедурами, описанными в гримуарах. Это может объясняться как пережитками древней традиции, так и непосредственным влиянием Гомера, — а, скорее всего, и тем и другим.

Одиссей в роли некроманта, как и все прочие некроманты, — это искатель знаний. Он стремится узнать, как ему вернуться на родину, преодолев гнев морского бога Посейдона, и именно за ответом на этот вопрос он обращается к мертвым. Право на такое обращение дают ему аристократическое происхождение (автоматически подразумевавшее жреческий статус) и принадлежность к категории героев. Кроме того, он полагается на советы Цирцеи («Одиссея», X.480—540) — одновременно и богини, и колдуньи. В этом отношении Цирцея сопоставима с женщинами из племени дактилей, которые также совмещают роль чародеек с божественным саном.

Любовную связь между Одиссеем и Цирцеей тоже можно интерпретировать в религиозно-магическом ключе. Она дарует особый статус — одновременно и царский, и жреческий. В сущности, Одиссей оказывается эквивалентом фракийского царя или династического героя — смертным супругом богини. Еще одна очевидная параллель — аналогичные отношения между Ясоном и Медеей, родственницей Цирцеи. Сексуальная связь такого рода контрастирует с гораздо более целомудренными отношениями между Одиссеем и Афиной или Ясоном и Герой. Любовь Цирцеи превращает Одиссея в более архаического или, точнее, более магического персонажа.

Как объясняет ему Цирцея, для некромантического ритуала  следует отправиться в подобающее место — на берег Океана в стране киммерийцев[16]. Если читать «Одиссею» как чисто литературное произведение, то эту местность легко можно интерпретировать как мифическую; но несмотря на то, что в географии Гомера действительно встречаются мифологические элементы, в данном случае речь идет о вполне реальном месте или, точнее говоря, об одной из двух возможных локаций, с которыми это место отождествлялось в классическую эпоху. Первая из них — некромантейон в городе Парга в Феспротии, на западном побережье Северной Греции. Вторая — некромантейон в Байях, древнейшей колонии греков в Италии, расположенной, опять-таки, на западном побережье. Оба эти храма были святилищами Аида и Персефоны, а их местоположения тесно связаны с мифологической топографией подземного мира. В «Одиссее» речь идет о местности у пределов Океана, благодаря чему и возникла вторая, более поздняя интерпретация, отождествляющая это место с дальним италийским некромантейоном. Впрочем, на западе и неподалеку от моря располагаются оба святилища. Как сказано в «Одиссее», поблизости от места, где Одиссей проводит свой обряд, две реки преисподней «многошумно» вливаются в третью — Ахерон[17]. Греческий некромантейон и впрямь стоял неподалеку от рек, отождествлявшихся с Коцитом и Пирифлегетоном, а италийский — близ озера Аверн, которое, в свою очередь, отождествлялось с Ахероном. Возможно, Гомер знал оба эти святилища — по крайней мере, понаслышке. Важно, однако, то, что он ни словом не упоминает, что Одиссей отправляется в место, особо посвященное прорицанию при помощи духов умерших. Именно из-за подобных умолчаний нередко высказывают мнение, что культы героев возникли уже после Гомера.

Ритуал, который Одиссей проводит по указаниям Цирцеи, согласуется с историческими данными о греческих некромантических обрядах. Для этого ритуала Одиссей копает яму шириной и длиной в локоть, а затем обходит эту яму, вливая в нее подношения мертвым: вначале — смесь молока и меда, затем — сладкое вино и, наконец, воду. Затем он сыплет в яму ячменную муку и после этого начинает вызывать души умерших. Прежде всего Одиссей обещает мертвым, что, вернувшись домой, принесет им в жертву «корову, тельцов не имевшую» и бросит множество драгоценностей в костер для этого подношения. Тиресию он сулит особую жертву — лучшего в стаде черного барана.

Эти процедуры отчасти схожи с более поздними магическими обрядами: с чисто физической точки зрения, их объединяют круговые обходы и принесение жертв. Отличие же заключается в том, что Одиссей обещает духам благодарственный дар, который те получат, если исполнят то, что от них требуется. И это может показаться странным, поскольку, на первый взгляд, Одиссей ищет не практической помощи, а только совета, и не от всех умерших, а только от Тиресия. Но именно это обещание придает ритуалу магическое качество: оно намекает на то, что, явно или неявно, Одиссей все-таки просит о чем-то всех вызываемых духов. Далее ритуал продолжается — Одиссей приносит в жертву чернорунного барана и овцу:

Сам я барана и овцу над ямой глубокой зарезал;

Черная кровь полилася в нее, и слетелись толпою

Души усопших, из темныя бездны Эреба поднявшись…[18]

Следует отметить важную деталь: при заклании животных Одиссей опускает их головы вниз, к подземному миру, а сам отворачивается к Океану[19]. В ритуалах, связанных с подземными богами, такими как Аид или Геката, это правило соблюдалось всегда: жрец, совершающий обряд, отводил взгляд или отворачивался от жертвы. Кроме того, эта деталь позволяет определить местоположение мага (в данном случае — Одиссея): становится очевидно, что он стоит к западу от ямы, куда стекает жертвенная кровь. Сразу же после этого к яме во множестве слетаются духи умерших. И здесь также обнаруживается параллель с гоэтическими обрядами, описанными в гримуарах. Заклинания из «Ключа Соломона» вызывают не одного какого-либо духа, а целые сонмы и воинства духов, которые приходят в порядке старшинства и стекаются к месту операции со всех сторон. О подобном явлении бесчисленных духов, обступающих магический круг со всех сторон, упоминает, в частности, Бенвенуто Челлини. Таким образом, здесь налицо явное сходство между двумя традициями — Соломоновой и Гомеровой.

По совету Цирцеи Одиссей простирает меч над жертвенной кровью, отгоняя от нее духов до тех пор, пока не придет Тиресий. Эта функция меча постоянно упоминается в гримуарах. Как пишет Корнелий Агриппа,

…[духи] боятся мечей и ножей. Всё это, без сомнения, понимал Гомер, ибо в одиннадцатой песни его «Одиссеи» <…> он [Одиссей] отгоняет духов от жертвенной крови обнаженным мечом[20].

На этом этапе в дело вступают спутники Одиссея, выполняющие ту же роль, что и помощники мага в «Ключе Соломона». Они снимают шкуры с жертвенных животных, бросают мясо в огонь и призывают Аида и Персефону. Одиссей между тем садится и сидит неподвижно, держа меч над ямой, пока, наконец, не появляется дух Тиресия. Фиванский провидец узнаёт Одиссея и сам обращается к нему, повелевая отойти от ямы и убрать меч, чтобы он, Тиресий, смог испить жертвенной крови.

Прорицатель Тиресий представляет собой объект эвокации; иными словами, весь этот ритуал — не что иное, как вызывание Тиресия. Тем не менее, и до, и после Тиресия на зов приходят другие духи, следуя в порядке старшинства или некоего подобия иерархии. Теургическая концепция ритуала, насколько мы можем судить о ней на основе сохранившихся литературных источников, также подразумевала явление духов по рангам и чинам — от низших к высшим. О том же говорится и в гримуарах, так что гомеровский некромантический обряд в этом отношении вполне традиционен. До прихода Тиресия Одиссей встречается с тенью Эльпенора — обычного человека, не блещущего особым умом (как уже отмечалось выше, это один из его спутников, погибший совсем недавно). Кроме того, в толпе безымянных духов он различает тень своей матери. После разговора с Тиресием Одиссей начинает общаться с другими духами, одного за другим выделяя их из толпы. Здесь дает о себе знать шовинистический подход к ранжированию духов: вначале Одиссей беседует со своей матерью, затем замечает или узнаёт в толпе жен и дочерей других царей и героев, затем встречается с героями Троянской войны, а после того созерцает тени божественных и мифических персонажей: Миноса (судьи в царстве мертвых), Тития (это важный персонаж, к которому мы еще вернемся), Тантала и Сизифа (о которых повествуют широко известные мифы) и, наконец, Геракла, или, точнее говоря, его призрак, поскольку сам Геракл после смерти был вознесен на Олимп. Одиссей был бы не прочь увидеть и многих других славных обитателей Аида, но главная цель ритуала была достигнута, а бесчисленные души уже и так теснили его со всех сторон, подняв пронзительный крик. Решив более не искушать судьбу, маг и его товарищи бежали на корабль и пустились в обратный путь.

Обращает на себя внимание еще одна деталь: место ритуала находится во владениях Аида и Персефоны, и в ходе обряда звучит молитва этим подземным божествам, однако на их зримое явление никто не рассчитывает. Иными словами, маг и его помощники взывают к Аиду и Персефоне о помощи, но не пытаются вызвать их непосредственно. Это обстоятельство тоже согласуется с гримуарными процедурами, где маг перечисляет имена вышестоящих духов — начальников той сущности, которую он желает вызвать. Если приложить гримуарную схему к ритуалу, описанному у Гомера, то в роле вызываемого духа выступит Тиресий. В греческой же традиции этот дух — не кто иной, как вещий герой, глас оракула. Здесь можно добавить, что сама одиннадцатая песнь «Одиссеи» отличается любопытными особенностями, которые отмечает в своем труде по греческой некромантии Дэниэл Огден. Некоторые нестыковки в тексте позволяют предположить, что в альтернативной (и, возможно, более ранней) версии этой песни Эльпенор играл более важную роль. Если эта гипотеза верна, то Одиссей намеренно вызвал тень Эльпенора прежде всех прочих, чтобы тот послужил посредником в общении с другими обитателями подземного мира (примерно так же, как дух самоубийцы служит посредником в ритуале вызывания Сивилии, который мы рассматривали во второй книге).

Некромантия в классическую эпоху

До недавних пор многие исследователи античной литературы придерживались мнения, что некромантия не пользовалась у греков особой популярностью и не входила в число обычных методов прорицания. Правда, эта точка зрения так и не стала общепринятой, а в последние годы против нее появилось немало возражений. Однако нам важно понять, почему она вообще возникла и долгое время оставалась довольно влиятельной. Одна из причин заключалась в том, что классическую греческую культуру было принято считать рациональной, а магию хтонического толка — иррациональной и, следовательно, несовместимой с менталитетом классической эпохи. Современная наука последовательно опровергает эту привычную концепцию; однако была и другая причина — пожалуй, не менее веская, но практически не изученная, а именно — тенденция к распределению тем по областям узкой специализации. Наряду с этим по умолчанию предполагалось, что любой автор вполне осведомлен, что такое некромантия. А сведения о последней, как правило, черпались из позднеантичных или даже средневековых источников, и потому не удивительно, что и в современных описаниях некромантия всегда оказывалась зловещей и гротескной.

Представление о том, что некромантия непременно связана с некой эпатажной деятельностью маргинализированных особ, вкупе с жестким разделением по областям специализации, неуместным в отношении греческой культуры, выводит из сферы научного исследования некоторые основополагающие аспекты античной мантической практики. По крайней мере одна важнейшая область постоянно ускользает от внимания ученых. Греческие и римские прорицатели нередко наблюдали и толковали знамения, сопутствовавшие религиозным обрядам. Наряду с этим огромной популярностью пользовались культы героев, в честь которых также совершали жертвоприношения и другие ритуалы. Совершенно очевидно, что наблюдение и толкование знамений, сопровождавших такие обряды, носит некромантический характер. Римляне называли умерших манами. Слово «маны» (manes) имеет несколько значений: во-первых, оно означает бесплотную тень мертвеца, так же как слово «психе» (psyche), которым у Гомера обозначается дух умершего. Во-вторых, маны включались в число подземных божеств и считались хранителями могил, кенотафов и кладбищ. Римские авгуры — государственные прорицатели — получали знамения несколькими способами. И хотя прямого отношения к некромантии (в узком смысле слова) ни один из этих способов не имел, наблюдение знамений предварялось молитвой манам и богам. Манам было посвящено число три, а потому обращения к ним повторялись трижды.

В основе европейских некромантических методов, несомненно, лежали античные традиции, связанные с вызыванием мертвых в мантических целях. В связи с древней некромантией нередко ссылаются на такие библейские эпизоды, как вызывание духа Самуила Аэндорской волшебницей. Но влияние древнегреческой и древнеримской  литературы в этом отношении было не в пример сильнее, и оно нередко дает о себе знать даже в исследованиях соответствующих библейских материалов. На территории расселения греков, включавшей колонии в Малой Азии и в Италии (так называемую Великую Грецию), действовало множество оракулов, особо посвященных вызыванию мертвых. Названия некоторых из этих святилищ приводятся ниже в таблице. Высказывалось предположение, что первоначально вообще все оракулы носили такой характер и были посвящены Аиду и Персефоне. Утверждалось также, что «Аид» и «Персефона» здесь — не изначальные имена подземных божеств, а поздние, периода олимпийской религии, субституты различных хтонических богов и богинь. Последнее кажется сомнительным, но в остальном эта гипотеза небеспочвенна.

Несомненный факт, что в греческом языке существовало множество терминов для описания некромантии во всех ее разнообразных проявлениях. Наличие подобной терминологии само по себе свидетельствует о том, что некромантия составляла общепринятую часть греческой религиозной жизни. В Древнем Риме тоже существовали развитые традиции, связанные с вызыванием мертвых, — отчасти, вне сомнения, унаследованные от греческих колонистов и от этрусков, культура которых внесла значительные вклад и в другие области римской мантики, магии и религии. И прежде, чем перейти к литературным и археологическим данным об особенностях и степени распространения этих традиций, следует уделить внимание вышеупомянутой терминологии. Далее в таблице приводятся некоторые греческие слова, имеющие отношение к некромантии.

Греческое слово

Значение

Necr-angelos

Посланец к мертвым

Necragogeo

Провожать мертвых (в Аид)

Necragogos

Провожатый мертвых

Necropompos

Провожатый мертвых; перевозчик через реку Стикс. Этот эпитет применялся и к Гермесу, и к Харону

Nekyodaimon

Дух умершего человека, способный оказать помощь в магии

Necyomanteion, necromanteia

Прорицалище мертвых, место для вызывания и вопрошания духов умерших

Psychagogeo

Провожать умерших в Аид (см. necragogeo); вызывать или заклинать мертвых посредством жертвоприношений и магических песнопений

Psychagogia

Вызывание духа умершего из Аида

Psychagogos

Провожатый умерших в подземный мир (эпитет Гермеса) (ср. psychopompos); заклинатель мертвых; некромант

Psyche

У Гомера — тень, призрак; в других источниках — душа или дух

Psychomanteia, psychomantia

Прорицалище мертвых, как и necromanteia (латинские аналоги — plutonium, plutonia)

Psychomantis

Заклинатель мертвых; тот, кто вызывает умерших для прорицания; некромант

Psychopompeia, psychompeion

Прорицалище мертвых, как и necyomanteion

Psychopompos

Провожатый умерших в Аид. Этот эпитет часто применялся и к Гермесу, и к Харону, перевозчику мертвых

 

Некромантия (от др.-греч. necros — «мертвый» и manteia — «прорицание») устойчиво ассоциировалась с гоэтией. У этого слова есть два значение: первое — «прорицание при помощи мертвых», а второе, распространившееся в Средние века, — «черная магия». В последнем смысле некромантией нередко именовали вызывание демонов и вредоносное колдовство в целом. Именно в этом средневековом значении слово «некромантия» использует Челлини.

У большинства народов древности искусство вызывания мертвых в мантических целях составляло естественную часть религиозной жизни. И как таковое оно изначально не вызывало негативных ассоциаций, хотя и внушало некоторый страх. Страбон и другие авторы упоминают, что искусством некромантии владели персы. Почетное место это искусство занимало и среди религиозных традиций Египта и Вавилона. В Древней Греции, как и в Риме, некромантия нередко связывалась с особыми местностями, в которых иногда возводили святилища: пещерами, вулканическими областями, а также озерами и реками. Связь умерших с водой — весьма распространенная ассоциация, с которой мы столкнемся еще не раз.

Многие известные прорицалища мертвых стояли у водоемов. Знаменитый оракул такого рода (некромантейон) находился в Феспротии (Северная Греции), близ реки Ахерон, которая считалась одной из рек Аида; в той же области протекали другие Аидовы реки — Коцит и Пирифлегетон. В той же Феспротии располагался Додонский оракул. Не менее знаменитая пещера Кумской сивиллы в Италии находилась у водоема, отождествлявшегося с озером Аверн, которое, по традиции, тесно ассоциировалось с подземным миром. Еще один широко известный некромантейон был расположен в Гераклее на побережье Черного моря. Нередко подобные оракулы строились и в вулканических местностях; к их числу относится знаменитая пещера на мысе Тенар в Лаконии — самой южной части Европы. Эта пещера считалась одним из входов в Аид; отсюда, согласно мифу, Геракл вывел Кербера в мир живых. Павсаний утверждает, что там обитал огромный змей — по-видимому, оракульный герой или хтонический бог этого места. В историческую эпоху владыкой этого оракула считался Посейдон, и если он стал покровителем Тенарской пещеры в более ранний, доисторический период, то, по всей вероятности, это был архаический Посейдон, связанный с Эриниями и Медузой.

В подобных местах проводились знаменитые эвокации, в которых участвовали некоторые деятели, известные по античным текстам. Например, согласно Плутарху, убийца поэта Архилоха посетил Тенар, чтобы вызвать дух своей жертвы. Геродот и другие авторы сообщают, что коринфский тиран Периандр послал гонца в святилище на берегу Ахерона, чтобы вопросить дух своей покойной жены Мелиссы (этот эпизод, вероятно, оброс в пересказах некоторыми прикрасами, но, тем не менее, содержит множество важных и аутентичных сведений). Спартанский полководец Павсаний, нечаянно убивший некую деву, посетил оракул в Гераклее, чтобы умилостивить ее дух, преследовавший его после смерти. Плутарх добавляет, что после смерти самого Павсания спартанцы послали в Италию за некромантами, чтобы те вызвали и умиротворили его собственный дух, в связи с чем также были учреждены ежегодные празднества в честь этого полководца. В «Энеиде» Вергилия путешествие в подземный мир, начинающееся в Кумах у озера Аверн, по всей видимости, служит аналогом или заменой некромантического обряда. И несмотря на то, что ни один из этих рассказов не находит прямых документальных подтверждений, все они в целом свидетельствуют о том, что в классическую эпоху некромантия была широко распространенной и общепринятой практикой.

Призраки и привидения

Отдельного рассмотрения заслуживает вопрос о том, что представляли собой, с точки зрения греков, привидения и призраки. Вполне понятно, что у этих античных представлений находится немало общего с более распространенными фольклорными мотивами, которым я, разумеется, не собираюсь приписывать сугубо греческое происхождение. Но, тем не менее, полезно будет взглянуть, какие классы привидений и призраков выделялись в древнегреческой традиции и чем они отличались друг от друга. Поэтому я постараюсь представить здесь обзор этой темы, ориентируясь на практический подход и на поиск первоисточников, к которым восходят различные традиции, связанные с призраками.

Одну важную категорию призраков составляют те умершие, которые остались без подобающего погребения. Они входят в более крупный разряд духов, по тем или иным причинам не попавших в загробный мир. К последнему разряду относится три класса духов: те, кто умерли преждевременно и вынуждены скитаться, пока не истечет отпущенный им срок земной жизни; те, кто погиб насильственной смертью (в частности, жертвы убийств и казненные преступники); и, собственно, непогребенные. Все эти духи не могут пересечь реку Стикс и не находят покоя, а, следовательно, могут возвращаться в виде призраков — как по собственной воле, так и по велению мага.

Вторую категорию составляют духи женщин, не достигших при жизни того, что требуется от женщины по стандартам данной культуры. В Древней Греции от женщины требовалось вступить в брак и родить детей; и хотя духи мужчин, не реализовавших себя при жизни, тоже могли задерживаться на этом берегу Стикса, в случае с женщинами эта причина считалась настолько важной, что неудовлетворенные женские духи выделялись в особый класс. Некоторые из них носили собственные имена или даже превращались в богинь или демонов. Ламия, Медея и другие известные персонажи такого рода представляют (в той или иной степени) либо весь этот класс духов, либо тех участниц архаических ритуалов Геры и Артемиды, которые, в свою очередь, изображали духов данной категории. Беспокойные женские духи считались опасными для женщин, еще не достигших того, в чем судьба отказала этим покойницам, а также для маленьких детей. Если женщина погибала по вине такого призрака, она сама становилась беспокойным духом этой же категории.

Многие пережитки обрядовости и образности, связанной с женскими призраками, обнаруживаются в гоэтической традиции. Разумеется, факторы, под влиянием которых формировались эти верования, имели вес только в особом культурном контексте, давно отошедшем в прошлое. Но это не значит, что такие персонажи, как Ламия и Медея, лишились для нас всякого смысла: они достаточно сложны и отнюдь не сводятся к архетипу неудовлетворенной женщины, мстящей за свои обиды. Они тесно связаны с темой архаических женских ритуалов инициации и с обрядами Геры и Артемиды, а, следовательно, несут на себе печать культа Богини, подавление которого может обернуться большими бедами.

Важное место в античных верованиях занимали также призраки детей, связь которых с обеими предыдущими категориями вполне очевидна. Становился ли ребенок жертвой вампирического женского духа или же умирал по другим причинам, он в любом случае попадал в группу погибших безвременной или насильственной смертью. Но, будучи незрелыми и, вдобавок, глубоко несчастными, дети-призраки традиционно считались опасными, непредсказуемыми и особо податливыми на магические манипуляции.

Призраки, обитавшие на полях сражений, естественным образом относились к категории погибших насильственной смертью, а зачастую и к классу непогребенных. Впрочем, иногда они удостаивались почестей как герои — подобно призракам гладиаторов в более поздние времена.

Духи мертвых, демоны и гримуары

Чтобы вызвать Мертвеца. Ступай на кладбище в пятницу ночью, в полночь, на такое место, где была перестрелка. Приди на могилу какого-нибудь человека, взяв с собою белую свечу, листок дикой акации и пистолет с полным барабаном. Прибыв на место, прочти такое воззвание: «Exurgent mortui et acmo venuient[21]. Повелеваю тебе, мертвец, приди ко мне». Когда произнесешь эти слова, услышишь шум, похожий на звуки бури; но ты не пугайся, а выстрели один раз из пистолета. Тогда мертвец появится перед тобой; не беги от него, но отступи, пятясь назад, на три шага и трижды повтори ему эти слова: «Окропляю тебя ладаном и миррой, какими умащали гробницу Астарот».

После того, как вызовешь Мертвого Духа, отошли его обратно. Возьми пригоршню грязи и брось ее на четыре стороны света со словами: «Возвращайся, откуда пришел; из грязи ты создан, в грязь возвратишься. Аминь».

— Авторство приписывается генералу Бенуа Батравилю, умершему на Гаити в 1920 году

Как уже неоднократно отмечалось выше, провести границу между неупокоенными мертвецами и демонами довольно трудно, а подчас и вовсе невозможно. Так обстояло дело и в древнегреческой, и во многих других древних традициях, да и в позднейшем фольклоре эта грань остается чрезвычайно тонкой. В наши дни принято считать, что в гримуарной традиции подобного смешения не наблюдается, поскольку демоны гримуаров суть падшие ангелы. Влиятельность этой иудейско-христианской идеи не подлежит сомнению, но вышеприведенное мнение все же ошибочно. Это всего лишь одно из типичных для современности сверхупрощений. Гримуары — прямые наследники тех устных и письменных традиций, в которых представление о тождестве мертвецов и демонов занимает центральное место. И, более того, в гримуарных текстах сохранилось множество явных и неявных отсылок к более древним верованиям, касающимся непосредственной связи между демонами и духами мертвых.

И в документальных источниках, и в художественной литературе нередко упоминаются характерные для гримуарной традиции опыты вызывания героев и знаменитых исторических деятелей. В сочинениях Гёте и Марло доктор Фауст вызывает Александра Македонского и Елену Троянскую (которая, в свою очередь, считалась царицей подземного мира), а в «Приятном трактате о ведьмах» (1673) описываются вызывания Ахилла, Гектора и царя Давида, якобы проводившиеся при дворе императора Максимилиана.

Иногда подобные явления призраков осмысляются как наведенные иллюзии или козни демонов, предстающих в обличье вызываемой особы, но в действительности за этой традицией стоит гораздо более древняя практика, один из примеров которой — вызывание тени Ахилла Аполлонием Тианским. Впрочем, древние некромантические опыты, наподобие знаменитого вызывания пророка Самуила Аэндорской волшебницей, в христианские времена тоже объяснялись падших ангелов. Логика подобных толкований мало отличается от той, при помощи которой существование ископаемых останков пытались примирить с учением о сотворении мира за шесть дней в 4004 году до Рождества Христова: утверждали, что Бог нарочно заложил под землю всевозможные окаменелости, чтобы мир казался старше, чем есть.

Тратить время на опровержение подобных гипотез не имеет смысла, но стоит отметить, что идея тождества между демонами и духами умерших находит прямые подтверждения в некоторых гримуарных текстах.

Эрик де Поу обратил мое внимание на две книги заклинаний, в которых это отождествление проводится непосредственно. Первая из них — «Черная магия Герпентиля» (условно датируемая 1505 годом), в подзаголовке которой сообщается, что читатель найдет здесь «заклинания и имена могущественных призраков». В расширенной немецкой версии «Великого гримуара», опубликованной под названием «Истинный красный огненный дракон», демоны прямо называются «призраками», великими и малыми, причем многие из них тождественны духам из «Гоэтии царя Соломона». Еще один пример такого рода, более известный, — «Великий и могучий морской призрак доктора Фауста» (1692). Название этого трактата напоминает о том, что в древнегреческой традиции гибель в море считалась одной из веских причин для превращения в беспокойного духа.

Вторая книга, на которую указал мне де Поу, называется «Таинственное сокровище героев», и в этом названии опять-таки обнаруживается связь с античными поверьями. Если читателю это покажется натяжкой, пусть задумается о том, что маги, подобные Фаусту, часто пытались вызывать тени знаменитых исторических и мифологических особ, в том числе Елены и других персонажей Гомера. Так или иначе, гоэтия практически эквивалентна некромантии, даже если современные заклинатели, работающие в соломоновой традиции, не желают этого признавать. Многие гримуары (такие, например, как «Черная курочка»), повествующие исключительно о вызывании духов и о талисманах, прямо утверждают, что содержат в себе наставления по искусству некромантии. Таким образом, многие гримуарные духи действительно тождественны теням умерших, даже если это и не бросается в глаза.

Безусловно, среди призраков существует своя иерархия — так же как и среди демонов, зачастую неотличимых от духов усопших. Так, например, призраки тех категорий, которые были перечислены в предыдущем разделе, редко попадают в число тех, которые описываются в магических папирусах как обитатели мрачного Эреба, лежащего по ту сторону Стикса и даже дальше, за полями асфоделей. В Эребе стоит дворец Аида. И там же, если не на Елисейских полях и не на Островах блаженных, обитают тени благородных героев. К числу беспокойных мертвецов не принадлежат, разумеется, ни идейские дактили, ни вещие духи, подобные Трофонию. Все это — предки-родоначальники магической традиции, древние маги, по смерти ставшие духами. Всякий, у кого есть хоть капля воображения, сделает из этого выводы: заклиная духов, следует обращаться с ними уважительно, потому что когда-нибудь мы и сами можем оказаться в их числе.

 

Гоэтическая галерея: возрожденная некромантия

Трофоний

Трофоний — фигура непростая: ни древние, ни современные интерпретаторы так и не определились, считать ли его героем, даймоном или божеством. Впрочем, в античной эпиграфике и у Страбона он именуется «Зевсом Трофонием». Имеются веские свидетельства в пользу того, что его оракул действовал уже в микенский период, а доолимпийский хтонический Зевс в более позднюю эпоху вполне мог быть переосмыслен как даймон. Вероятнее всего, Трофоний и впрямь был доолимпийским божеством, впоследствии пониженным в статусе до полуисторического героя, погребенного на территории знаменитого оракула. Эту теорию поддерживают различные предания, согласно которым прорицалище Трофония в какой-то период было забыто, но затем открыто вновь и возрождено.

В классический период Трофония почитали как вещего героя. Считалось, что именно он вместе со своим братом (или отцом)  Агамедом построил храм Аполлона в Дельфах — или, точнее, преддверие этого храма, в котором оба они и были похоронены. По одной из версий мифа, завершив строительство, Трофоний и Агамед попросили награду, и жрица велела им подождать семь дней, проведя это время во всевозможных утехах и наслаждениях. Согласно другой версии, им было велено прожить таким образом шесть дней и дождаться седьмого, когда исполнятся их самые заветные желания. По истечении этого срока братьев нашли мертвыми в постелях. К этой легенде восходит известное изречение — «тот, кого любят боги, умирает молодым». Позднее в честь Трофония воздвигли храм и статую, а также стали проводить посвященные ему ежегодные игры. Его оракул стал одним из самых знаменитых в Греции. Историк Павсаний (не путать с одноименным учеником Эмпедокла, жившим гораздо раньше!) посетил этот оракул и оставил о нем подробный рассказ. Согласно Павсанию, Трофоний был заживо поглощен землей:

Трофония поглотила здесь расступившаяся земля, там, где в Лебадийской роще есть так называемая Пропасть Агамеда, а около нее мраморная доска памятника[22].

Как пишет Павсаний, прорицалище Трофония

…прежде не было известно беотийцам и открыто оно было по следующему случаю. Беотийцы от каждого из своих городов послали к богу в Дельфы священное посольство, так как уже второй год бог не давал им дождя. Когда они просили дать им указание, как избавиться от засухи, Пифия велела им идти в Лебадию к Трофонию: у него они найдут исцеление от этой беды. Придя в Лебадию, они никак не могли найти прорицалища, Но тут некто Саон из города Акрайфния, он был и по возрасту самый старший из феоров (священных послов), увидал рой пчел и велел следовать за ними, куда они полетят. Он тотчас увидал, что пчелы влетели в эту скважину земли; с ними вместе он спустился в прорицалище. И говорят, что этот Саон был обучен Трофонием установленному тут священнодействию и всему тому, что совершается и теперь при этом храме[23].

Другая версия предания также связывает Дельфы с историей о том, как забытая гробница Трофония была открыта вновь, но в этом варианте за пчелами идет не священный посол, а обычный мальчик-пастух. После возрождения святилища Трофония стали чтить как бога и как сына Аполлона.

Впрочем, Цицерон и некоторые другие авторы отождествляют Трофония с Гермесом и называют его сыном Валенса и Форониды. «Валенс» (что в переводе означает «сильный, здоровый») — это, вероятно, латинский эпитет Зевса, а «Форонида» — одно из имен Ио. Таким образом, некоторые элементы легенд о Трофонии могут свидетельствовать о попытках дельфийских жрецов ассимилировать более древние традиции, связанные с этим персонажем. Вещий даймон из святилища Трофония представлялся в образе змея, подобного дельфийскому Пифону и священному дракону с острова Делос.

Некоторые намеки на упомянутые древние традиции можно отыскать у того же Павсания. По его словам, город Лебадия отделен

…от рощи Трофония <…> рекою Геркиной. Говорят, Геркина играла здесь вместе с Корой, дочерью Деметры; она держала в руках гуся и случайно его выпустила[24].

В этом предании слышатся отголоски мифов о Леде и лебеде и о египетской богине Нут, которую против воли отделили от ее супруга Геба, чьей священной птицей был гусь. 

Далее, как пишет Павсаний, гусь залетел в глубокую пещеру и спрятался под камнем. Кора (Персефона) вошла в пещеру, подняла камень и поймала птицу. Из-под камня потекла вода, и так возникла река, которую назвали Геркиной.

Эта речная богиня, связанная с Деметрой и Персефоной, имела самое прямое отношение и к оракульному культу Трофония, о чем недвусмысленно сообщает Павсаний:

На берегу реки есть храм Геркины, а в нем статуя девушки, держащей в руках гуся. В пещере же находятся истоки реки и статуи в виде стоящих прямо фигур с жезлами в руках, а вокруг жезлов обвились змеи. Всякий легко догадается, что это статуи Асклепия и Гигиеи (Здоровья); но они могут быть также статуями Трофония и Теркины, так как змеи считаются посвященными столько же Асклепию, сколько и Трофонию. У реки же есть могила и Аркесилая; говорят, Леит привез кости Аркесилая из?под Трои. Самые замечательные вещи в роще — это храм Трофония и его статуя, тоже похожая на статую Асклепия; изваял эту статую Пракситель. Есть там и святилище Деметры с наименованием Европа (Широкоглядящая) и статуя Зевса Гиетия (Дающего дождь) под открытым небом. Если подниматься к прорицалищу и отсюда идти дальше в гору, то на этом пути будет так называемая… охота… Коры и храм Зевса Басилея (Царя); этот же храм ввиду огромности его размеров или вследствие междоусобных войн они оставили незавершенным. В другом храме находятся статуи Кроноса, Геры и Зевса. Есть тут и храм Аполлона[25].

Очевидно, что это был крупный культовый центр.

Кроме того, считалось, что во младенчестве Трофония нянчила богиня Деметра (вспоминается схожая с ней по функциям богиня Рея, нянчившая младенца-Зевса на Крите). Европа родила от Зевса на Крите Миноса и Радаманта, которые, наряду с Эаком, стали судьями в загробном мире. Любопытно, что в орфических источниках к этим троим традиционным судьям добавляется четвертый — Триптолем, которого также выпестовала Деметра. Триптолем был старшим сыном элевсинского царя, во дворце которого Деметра жила после похищения Персефоны. Она подарила своему воспитаннику колесницу, запряженную крылатыми драконами, и пшеницу, которую тот рассеивал повсюду, пролетая над землей.

Согласно Плутарху, жрецы, служившие при оракуле Трофония, связаны с дактилями, которые учредили Самофракийские мистерии и деятельность которых относят к доолимпийской эпохе Кроноса. По одной из версий, Трофоний и Агамед были сыновьями аргонавта Эргина. Сами же они во многом подобны Кастору и Поллуксу, которые тоже участвовали в плавании аргонавтов и ассоциировались с кабирами. В храме, стоявшем в священной роще Трофония, содержались изваяния Кроноса, Геры и Зевса — триады, составляющей местный эквивалент кабиров. Ввиду столь древних истоков этого культа не удивительно, что тень Трофония являлась в обличье змея, подобного Пифону, который владел прорицалищем Аполлона в мифической древности.

По преданию, знаменитый маг-пифагореец Аполлоний Тианский, которому после смерти поклонялись как богу, получил от духа Трофония книгу наставлений. Этой книгой одно время владел император Адриан, а Филострат, биограф Аполлония, утверждает, что видел ее собственными глазами. Наставления оракула полностью согласовались с пифагорейским учением. А упомянутые у Павсания воды Леты и Мнемосины[26] точно так же согласуются и с видением Эра из Платонова «Государства», и с так называемыми орфическими табличками, встречающимися в захоронениях (некоторые исследователи считают эти таблички неопифагорейскими). Параллели этим источникам находятся и в более древних сочинениях Гесиода.

Обряды, проводившиеся в святилище Трофония, были чрезвычайно сложными и, вне сомнения, восходили к культовым посвятительным церемониям. Начинались они с длительного очищения, занимавшего несколько дней, и с затворничества в храме благого даймона (Агафодемона) и богини доброй удачи (Тихе). Омовения совершались в водах реки Геркины; омываться теплой водой запрещалось. Затем соискатель приносил жертвы Трофонию, Деметре и другим божествам. После этого ему дозволялось питаться только мясом этих жертв, главным образом барана, которого приносили в жертву духу Агамеда, брата Трофония. Возможно, это еще одно указание на связь с Кастором и Поллуксом, которые не разлучились и за гробом, хотя один из них был смертным, а другой — бессмертным: они вместе проводили часть года на небесах, а часть — под землей. Затем два мальчика тринадцати лет вели соискателя к реке, омывали его и умащали маслом. После этого соискатель пил из источника Леты, чтобы забыть о прошлых заботах, и источника Памяти, чтобы запомнить то, что увидит и услышит при обращении к оракулу.

Перед спуском в подземное святилище на соискателя надевали особую сельскую обувь — вне сомнения, это не что иное, как охотничья обувь, изобретенная Аристеем. Кроме того, его облачали в льняной хитон, украшали гирляндами, как жертвенное животное, и давали с собой две ячменных лепешки, замешанных на меду, — такие же, какие в аналогичных ритуалах повсеместно подносили Керберу. После этого соискатель спускался по приставной лестнице в пещеру через узкое отверстие глубиной около восьми локтей. На дне этого лаза находилась еще более узкая щель, в которую соискатель опускал ноги до колен, держа при этом в каждой руке по лепешке. Некто незримый хватал его за ноги и быстро стаскивал вниз. Источники Забвения и Памяти фигурируют также в орфической эсхатологии, как свидетельствуют о том надписи на золотых табличках, найденных при раскопах в Италии. Лепешки на меду и многие другие детали позволяют соотнести этот ритуал с погребальными обрядами. В сущности, применительно к живому соискателю оракула воспроизводятся многие ритуальные и мифологические элементы обрядов, совершавшихся над мертвыми. Ритуал такого рода назывался «катабасис», то есть обряд нисхождения. Любопытно, что между катабасисом и ритуалами восхождения (анабасисом), до сих пор весьма распространенными в современной магической практике, обнаруживаются прямые и чрезвычайно точные аналогии. О том, как направление движения менялось на противоположное, мы поговорим в следующем разделе, посвященном видению Эра.

То, что происходило с соискателем далее, в некоторых источниках описывали как удар по голове, из-за которого человеку казалось, что его убили. Но по ряду причин это маловероятно; скорее всего, это метафорическое описание глубокого потрясения, которое соискатель испытывал при спуске в святилище. Впрочем, не исключено, что чисто символическое убийство тоже имело место (возможно, при помощи громового камня, как на Крите). После этого голос из незримого источника отвечал на вопросы соискателя и открывал ему культовые тайны. В ходе этого испытания (по крайней мере, согласно Плутарху), душа вопрошающего временно покидала тело. Проведя некоторое время (быть может, даже несколько дней) под землей и получив ответ, соискатель снова лишался чувств, и его выталкивали наружу вперед ногами через то же отверстие.

Когда он вновь оказывался на поверхности, жрецы усаживали его на Трон Мнемосины, чтобы он пересказал все, что видел и слышал. Наконец, все еще полубеспамятного, его переносили на руках в храм Агафодемона, и там постепенно к нему возвращался разум и способность смеяться. Подобно Пифагору и прочим, кто спускался в подземный мир, соискатель возвращался из своего путешествия очень бледным и суровым, так что это даже вошло в пословицу: если человек постоянно печалился, о нем говорили, что он посетил пещеру Трофония.

Эту пещеру упоминает Корнелий Агриппа в одной из «психологических» глав своей «Оккультной философии», посвященных разновидностям «неистовства» (книга III, глава XLVIII). Аполлоническое неистовство, по его словам,

…достигалось при помощи особых священных таинств, обетов, жертвоприношений, поклонений, заклинаний и искусных священнодействий или же особых священных снадобий, посредством коих духи их богов вливали силы в душу человека и, приобщая ее к божествам и демонам, помогали ей тем самым подняться превыше разума.

Перечисленные методы так хорошо согласуются с описанием обрядов Трофония, которое приводит Павсаний, что Агриппа, надо полагать, был знаком с трудами этого историка.

Памфилиец Эр

Мирча Элиаде сравнивает видение памфилийца Эра с шаманскими путешествиями в нижний мир, в ходе которых шаман узнает обо всем, что определяет судьбу человека, а затем возвращается к жизни. Этому видению он противопоставляет нисхождения Пифагора и Зороастра, утверждая, что в них нет ничего шаманского[27]. Жан Дорес называет видение Эра «самым настоящим апокалипсисом» — в терминологическом смысле этого слова. Апокалипсис как жанр — это род откровения, в котором человек, тем или иным способом достигший необходимого состояния, получает от богов, ангелов или духов информацию эсхатологического характера и сведения о топографии иного мира.

Что касается способов перехода в это особое состояние, то одним из них считается божественный зов: его может удостоиться тот, кто избран для передачи упомянутых тайных знаний. Эта разновидность откровения часто встречается в иудейской, а позднее и в христианской литературе, из-за чего иногда возникает ошибочное представление, что жанр апокалипсиса сложился в рамках иудейско-христианской традиции или даже бытует только в ее пределах. Но в действительности существует целый пласт древнегреческой апокалиптики, примерами которой служат визионерские путешествия Абариса, Эмпедокла, Пифагора и других греческих «шаманов».

Переход в трансовое состояние не всегда связан с особым призванием: иногда он совершается случайно, в результате болезни или другого околосмертного опыта. Видение Эра относится именно к этой категории и, возможно, представляет собой самый ранний ее образчик. В греческой, а затем и в латинской литературе образцы этого жанра весьма распространены, и, судя по всему, не имитируют семитскую модель, а имеют независимое происхождение.

И, наконец, к третьей категории следует отнести откровения, полученные в результате осознанного и целенаправленного поиска эзотерических знаний — посредством ритуалов, медитаций и так далее. Немало примеров такого рода можно найти и в греческой традиции, и во многих других. В поисках откровений люди обращались к оракулам, посылающим вещие сны, спускались в таинственные пещеры, прибегали к посту и половому воздержанию, соблюдали строгие кодексы поведения, принимали различные психоактивные вещества и так далее.

Возможным источником платоновского рассказа об Эре Дорес считает визионерское путешествие некоего армянина по имени Зороастр. Арнобий называет этого Зороастра внуком Зостриана, которому приписывается авторство некоторых гностических текстов. Но с таким же успехом Платон мог черпать вдохновение и из коренных греческих традиций. Поэтому вместо предложенного Доресом варианта «Эр из Армении» (страны, располагавшейся не так уж далеко от древней Памфилии) я придерживаюсь традиционного прочтения «Эр, сын Армения». Следует отметить, что Корнелий Агриппа в своей «Оккультной философии» (книга III, глава XLII) упоминает Эра под именем «Ферей из Памфилии». Вероятно, в его экземпляре платоновского «Государства» было много ошибок, но любопытно то, что об этом персонаже Агриппа говорит, опять-таки, в связи с экстатическими состояниями и что глава, в которой упоминается «Ферей», посвящена некромантии — искусству, которое во всех прочих случаях Агриппа неизменно и полностью отождествляет с гоэтией. Видение Эра — настолько важный и интересный текст, что я приведу его здесь почти полностью (с небольшими сокращениями) по переводу Бенджамина Джоуэтта[28].

Видение Эра

«Я передам тебе <…> рассказ одного отважного человека, Эра, сына Армения, родом из Памфилии. Как-то он был убит на войне; когда через десять дней стали подбирать тела уже разложившихся мертвецов, его нашли еще целым, привезли домой, и когда на двенадцатый день приступили к погребению, то, лежа уже на костре, он вдруг ожил, а оживши, рассказал, что он там видел.

Он говорил, что его душа, чуть только вышла из тела, отправилась вместе со многими другими, и все они пришли к какому-то божественному месту, где в земле были две расселины, одна подле другой, а напротив, наверху в небе, тоже две. Посреди между ними восседали судьи. После вынесения приговора они приказывали справедливым людям идти по дороге направо, вверх по небу, и привешивали им спереди знак приговора, а несправедливым — идти по дороге налево, вниз, причем и эти имели — позади — обозначение всех своих проступков. Когда дошла очередь до Эра, судьи сказали, что он должен стать для людей вестником всего, что здесь видел, и велели ему все слушать и за всем наблюдать.

Он видел там, как души после суда над ними уходили по двум расселинам — неба и земли, а по двум другим приходили: по одной подымались с земли души, полные грязи и пыли, а по другой спускались с неба чистые души. И все, кто бы ни приходил, казалось, вернулись из долгого странствия: они с радостью располагались на лугу, как это бывает при всенародных празднествах. Они приветствовали друг друга, если кто с кем был знаком, и расспрашивали пришедших с земли, как там дела, а спустившихся с неба — о том, что там у них. Они, вспоминая, рассказывали друг другу — одни, со скорбью и слезами, сколько они чего натерпелись и насмотрелись в своем странствии под землей (а странствие это тысячелетнее), а другие, те, что с неба, о блаженстве и о поразительном по своей красоте зрелище.

<…> Главное же, по словам Эра, состояло вот в чем: за всякую нанесенную кому-либо обиду и за любого обиженного все обидчики подвергаются наказанию в десятикратном размере (рассчитанному на сто лет, потому что такова продолжительность человеческой жизни), чтобы пеня была в десять раз больше преступления. Например, если кто стал виновником смерти многих людей, предав государство и войско, и многие из-за него попали в рабство или же если он был соучастником в каком-нибудь другом злодеянии, за все это, то есть за каждое преступление, он должен терпеть десятикратно большие муки. С другой стороны, кто оказывал благодеяния, был справедлив и благочестив, тот вознаграждался согласно заслугам.

Что Эр говорил о тех, кто, родившись, жил лишь короткое время, об этом не стоит упоминать. Он рассказывал также о еще большем воздаянии за непочитание — и почитание — богов и родителей и за самоубийство. Он говорил, что в его присутствии один спрашивал там другого, куда же девался великий Ардией. Этот Ардией был тираном в каком-то из городов Памфилии еще за тысячу лет до того. Рассказывали, что он убил своего старика отца и старшего брата и совершил много других нечестии и преступлений. Тот, кому был задан этот вопрос, отвечал на него, по словам Эра, так: “Ардией не пришел, да и не придет сюда. Ведь из разных ужасных зрелищ видели мы и такое: когда после многочисленных мук были мы уже недалеко от устья и собирались войти, вдруг мы заметили Ардиея и еще некоторых — там были едва ли не сплошь все тираны, а из простых людей разве лишь величайшие преступники; они уже думали было войти, но устье их не принимало и издавало рев, чуть только кто из этих злодеев, неисцелимых по своей порочности или недостаточно еще наказанных, делал попытку войти. Рядом стояли наготове дикие люди с огненным обличьем. Послушные этому реву, они схватили некоторых и увели, а Ардиея и других связали по рукам и ногам, накинули им петлю на шею, повалили наземь, содрали с них кожу и поволокли по бездорожью, по вонзающимся колючкам, причем всем встречным объясняли, за что такая казнь, и говорили, что сбросят этих преступников в Тартар. Хотя мы и натерпелись уже множества разных страхов, но всех их сильнее был тогда страх, как бы не раздался этот рев, когда кто-либо из нас будет у устья; поэтому величайшей радостью было для каждого из нас, что рев этот умолкал, когда мы входили”.

Вот какого рода были приговоры и наказания и прямо противоположными им были вознаграждения. Всем, кто провел на лугу семь дней, на восьмой день надо было встать и отправиться в путь, чтобы за четыре дня прийти в такое место, откуда сверху виден луч света, протянувшийся через все небо и землю, словно столп, очень похожий на радугу, только ярче и чище. К нему они прибыли, совершив однодневный переход, и там увидели, посредине этого столпа света, свешивающиеся с неба концы связей: ведь этот свет — узел неба; как брус на кораблях, так он скрепляет небесный свод. На концах этих связей висит веретено Ананки, придающее всему вращательное движение. У веретена ось и крючок — из адаманта, а вал — из адаманта в соединении с другими породами. Устройство вала следующее: внешний вид у него такой же, как у здешних, но, по описанию Эра, надо представлять себе его так, что в большой полый вал вставлен пригнанный к нему такой же вал, только поменьше, как вставляются ящики. Таким же образом и третий вал, и четвертый, и еще четыре. Всех валов восемь, они вложены один в другой, их края сверху имеют вид кругов на общей оси, так что снаружи они как бы образуют непрерывную поверхность единого вала, ось же эта прогнана насквозь через середину восьмого вала. Первый, наружный вал имеет наибольшую поверхность круга, шестой вал — вторую по величине, четвертый — третью, восьмой — четвертую, седьмой — пятую, пятый — шестую, третий – седьмую, второй – восьмую по величине. Круг самого большого вала — пестрый, круг седьмого вала — самый яркий; круг восьмого заимствует свой цвет от света, испускаемого седьмым; круги второго и пятого валов близки друг к другу по цвету и более желтого, чем те, оттенка, третий же круг — самого белого цвета, четвертый — красноватого, а шестой стоит на втором месте по белизне. Все веретено в целом, вращаясь, совершает всякий раз один и тот же оборот, но при его вращательном движении внутренние семь кругов медленно поворачиваются в направлении, противоположном вращению целого. Из них всего быстрее движется восьмой круг, на втором месте по быстроте — седьмой, шестой и пятый, которые движутся с одинаковой скоростью; на третьем месте, как им было заметно, стоят вращательные обороты четвертого круга; на четвертом месте находится третий круг, а на пятом – второй. Вращается же это веретено на коленях Ананки.

Сверху на каждом из кругов веретена восседает по Сирене; вращаясь вместе с ними, каждая из них издает только один звук, всегда той же высоты. Из всех звуков – а их восемь – получается стройное созвучие. Около Сирен на равном от них расстоянии сидят, каждая на своем престоле, другие три существа — это Мойры, дочери Ананки: Лахесис, Клото и Атропос; они — во всем белом, с венками на головах. В лад с голосами Сирен Лахесис воспевает прошлое, Клото — настоящее, Атропос — будущее. Время от времени Клото касается своей правой рукой наружного обода веретена, помогая его вращению, тогда как Атропос своей левой рукой делает то же самое с внутренними кругами, а Лахесис поочередно касается рукой того и другого.

Так вот, чуть только они пришли туда, они сразу же должны были подойти к Лахесис. Некий прорицатель расставил их по порядку, затем взял с колен Лахесис жребии и образчики жизней, взошел на высокий помост и сказал:

“Слово дочери Ананки, девы Лахесис. Однодневные души! Вот начало другого оборота, смертоносного для смертного рода. Не вас получит по жребию гений, а вы его себе изберете сами. Чей жребий будет первым, тот первым пусть выберет себе жизнь, неизбежно ему предстоящую. Добродетель не есть достояние кого-либо одного: почитая или не почитая ее, каждый приобщится к ней больше либо меньше. Это — вина избирающего: бог невиновен”.

Сказав это, прорицатель бросил жребий в толпу, и каждый, кроме Эра, поднял тот жребий, который упал подле него: Эру же это не было дозволено. Всякому поднявшему стало ясно, какой он по счету при жеребьевке. После этого прорицатель разложил перед ними на земле образчики жизней в количестве значительно большем, чем число присутствующих. Эти образчики были весьма различны — жизнь разных животных и все виды человеческой жизни. Среди них были даже тирании, пожизненные либо приходящие в упадок посреди жизни и кончающиеся бедностью, изгнанием и нищетой. Были тут и жизни людей, прославившихся своей наружностью, красотой, силой либо в состязаниях, а также родовитостью и доблестью своих предков. Соответственно была здесь и жизнь людей неприметных, а также жизнь женщин. Но это не определяло душевного склада, потому что душа непременно изменится, стоит лишь избрать другой образ жизни. Впрочем, тут были вперемежку богатство и бедность, болезнь и здоровье, а также промежуточные состояния.

Для человека <…> вся опасность заключена как раз здесь, и потому следует по возможности заботиться, чтобы каждый из нас, оставив без внимания остальные познания, стал бы исследователем и учеником в области этого, если он будет в состоянии его откуда-либо почерпнуть. Следует отыскать и того, кто дал бы ему способность и умение распознавать порядочный и дурной образ жизни, а из представляющихся возможностей всегда и везде выбирать лучшее. Учитывая, какое отношение к добродетельной жизни имеет все то, о чем шла сейчас речь, и сопоставляя это все между собой, человек должен понимать, что такое красота, если она соединена с бедностью или богатством, и в сочетании с каким состоянием души она творит зло или благо, а также что значит благородное или низкое происхождение, частная жизнь, государственные должности, мощь и слабость, восприимчивость и неспособность к учению. Природные свойства души в сочетании друг с другом и с некоторыми благоприобретенными качествами делают то, что из всех возможностей человек способен, считаясь с природой души, по размышлении произвести выбор: худшим он будет считать образ жизни, который ведет к тому, что душа становится несправедливее, а лучшим, когда она делается справедливее; все же остальное он оставит в стороне. Мы уже видели, что и при жизни, и после смерти это самый важный выбор для человека. В Аид надо отойти с этим твердым, как адамант, убеждением, чтобы и там тебя не ошеломило богатство и тому подобное зло и чтобы ты не стал тираном, такой и подобной ей деятельностью не причинил бы много непоправимого зла, и не испытал бы еще большего зла сам. В жизни всегда надо уметь выбирать средний путь, избегая крайностей — как, по возможности, в здешней, так и во. всей последующей: в этом – высшее счастье для человека.

Да и вестник из того мира передавал, что прорицатель сказал тогда вот что: “Даже для того, кто приступит последним к выбору, имеется здесь приятная жизнь, совсем не плохая, если произвести выбор с умом и жить строго. Кто выбирает вначале, не будь невнимательным, а кто в конце, не отчаивайся!”

После этих слов прорицателя сразу же подошел тот, кому достался первый жребий: он взял себе жизнь могущественнейшего тирана. Из-за своего неразумия и ненасытности он произвел выбор, не поразмыслив, а там таилась роковая для него участь — пожирание собственных детей и другие всевозможные беды. Когда он потом, не торопясь, поразмыслил, он начал бить себя в грудь, горевать, что, делая свой выбор, не посчитался с предупреждением прорицателя, винил в этих бедах не себя, а судьбу, божества — все, что угодно, кроме себя самого. Между тем он был из числа тех, кто явился с неба и прожил свою предшествовавшую жизнь при упорядоченном государственном строе; правда, эта его добродетель была всего лишь делом привычки, а не плодом философского размышления. Вообще говоря, немало тех, кто пришел с неба, попалось на этом, потому что они не были закалены в трудностях. А те, кто приходил с земли, производили выбор, не торопясь: ведь они и сами испытали всякие трудности, да и видели их на примере других людей. Поэтому, а также из-за случайностей жеребьевки для большинства душ наблюдается смена плохого и хорошего. Если же, приходя в здешнюю жизнь, человек здраво философствовал и при выборе ему выпал жребий не из последних, тогда, согласно вестям из того мира, он скорее всего будет счастлив не только здесь, но и путь его отсюда туда и обратно будет не подземным, тернистым, но ровным, небесным.

Стоило взглянуть, рассказывал Эр, на это зрелище, как разные души выбирали себе ту или иную жизнь. Смотреть на это было жалко, смешно и странно. Большей частью выбор соответствовал привычкам предшествовавшей жизни. Эр видел, как душа бывшего Орфея выбрала жизнь лебедя: из-за ненависти к женскому полу, так как от них он претерпел смерть, его душа не пожелала родиться от женщины. Он видел и душу Фамиры — она выбрала жизнь соловья. Видел он и лебедя, который предпочел выбрать жизнь человеческую; то же самое и другие мусические существа. Душа, имевшая двадцатый жребий, выбрала жизнь льва: это была душа Аякса, сына Теламона, — она избегала стать человеком, памятуя об истории с присуждением доспехов. После него шла душа Агамемнона. Вследствие перенесенных страданий она тоже неприязненно относилась к человеческому роду и сменила свою жизнь на жизнь орла. Между тем выпал жребий душе Аталанты: заметив, каким великим почетом пользуется победитель на состязаниях, она не могла устоять и выбрала себе эту участь. После нее он видел, как душа Эпея, сына Панопея, входила в природу женщины, искусной в ремеслах. Где-то далеко, среди самых последних, он увидел душу Ферсита, этого всеобщего посмешища: она облачалась в обезьяну. Случайно самой последней из всех выпал жребий идти выбирать душе Одиссея. Она помнила прежние тяготы и, отбросив всякое честолюбие, долго бродила, разыскивая жизнь обыкновенного человека, далекого от дел; наконец она насилу нашла ее, где-то валявшуюся: все ведь ею пренебрегли, но душа Одиссея, чуть ее увидела, сразу же избрала себе, сказав, что то же самое она сделала бы и в том случае, если бы ей выпал первый жребий. Души разных зверей точно так же переходили в людей и друг в друга, несправедливые — в диких, а справедливые — в кротких; словом, происходили всевозможные смешения.

Так вот, когда все души выбрали себе ту или иную жизнь, они в порядке жребия стали подходить к Лахесис. Какого кто избрал себе гения, того она с ним и посылает как стража жизни и исполнителя сделанного выбора. Прежде всего этот страж ведет душу к Клото, под ее руку и под кругообороты вращающегося веретена: этим он утверждает участь, какую кто себе выбрал по жребию. После прикосновения к Клото он ведет душу к пряже Атропос, чем делает нити жизни уже неизменными.

Отсюда душа, не оборачиваясь, идет к престолу Ананки и сквозь него проникает. Когда и другие души проходят его насквозь, они все вместе в жару и страшный зной отправляются на равнину Леты, где нет ни деревьев, ни другой растительности. Уже под вечер они располагаются у реки Амелет, вода которой не может удержаться ни в каком сосуде. В меру все должны были выпить этой воды, но, кто не соблюдал благоразумия, те пили без меры, а кто ее пьет таким образом, тот все забывает. Когда они легли спать, то в самую полночь раздался гром и разразилось землетрясение. Внезапно их понесло оттуда вверх в разные стороны, к местам, где им суждено было родиться, и они рассыпались по небу, как звезды. Эру же не было дозволено испить этой воды. Он не знает, где и каким образом душа его вернулась в тело. Внезапно очнувшись на рассвете, он увидел себя на костре.

Комментарии к видению Эра

Этот текст со всей определенностью относится к жанру апокалипсиса, поэтому прежде всего мы рассмотрим техническую сторону его происхождения. Свое видение Эр переживает в трансе, в который он погрузился, по видимости, случайно: будучи ранен в бою, он теряет сознание и оказывается на грани смерти. Иными словами, он получает откровение случайно, а не по зову богов и не в результате целенаправленных действий. Впрочем, позднее грань между случайностью и божественным призванием размывается: в видении Эру сообщают, что именно его — из всех воинов, сражавшихся в тот день, — выбрали на роль вестника, который должен передать людям обретенное знание.

Далее, немаловажно, что платоновская трехчастная схема загробного мира организована вертикально: вверху находится все доброе и великое, внизу — дурное и малое. Три уровня, на которые подразделяется загробный мир в видении Эра, с обманчивой легкостью ассоциируются с теми, которые в нашей культуре именуются небесами, землей и адом. В этом отношении платоновская схема разительно отличается от более древних греческих представлений о посмертии, согласно которым в подземный мир отправлялись все души умерших — и праведные, и нечестивые. Важную роль в эсхатологии Платона играют также принципы наказания и вознаграждения, сопоставимые с орфической идеей искупления. Примечательно, что место, которое присуждается душе в платоновском загробном мире, не зависит от посвятительного знания: от моральной ответственности за свои поступки не освобождается никто.

Отступление Платона от архаической модели загробной жизни, совпавшее по времени с более масштабными культурными изменениями, можно рассматривать как своего рода поворотную точку. В дальнейшем и вплоть до самого позднего периода греко-римской культуры разрыв между новыми и старыми представлениями о посмертии продолжал расширяться. В частности, загробный мир по большей части или даже полностью переместился на небеса. Во многих случаях это означало, что топография Аида — со всеми его реками, Островами блаженных и прочими важными локациями — прямо или по умолчанию переносилась или проецировалась на небо. Этот процесс, тесно связанный с вавилонским астрологическим учением, сыграл решающую роль в развитии западной магии. Многие и многие элементы западной магии в том виде, в каком мы ее знаем, сложились под непосредственным влиянием этих событий, и это станет очевидно, если их перечислить их. Но для начала нам следует рассмотреть основные особенности того контекста, в котором эти элементы зародились и начали развиваться.

Уже в платоновском мифе луга асфоделей размещаются в воздушном пространстве поднебесья, тогда как Тартар остается под землей. Впоследствии этот мотив получил развитие: например, у Плутарха река Стикс течет вверх от Земли к Луне, а луга асфоделей переносятся в область между Землей и Луной — светилом, играющим исключительно важную роль в эсхатологии Плутарха:

…всякой душе, имеющей ум или лишенной ума, суждено по выходе из тела блуждать в области между землей и луной, но не одинаковое время. Неправедные и невоздержные души отбывают наказания за неправды, а праведные должны пребывать некоторое положенное время в наиболее мягкой части воздуха, которую называют «лугами Аида», сколько нужно для очищения и отвеяния — как дурного запаха — связанных с телом скверн[29].

Любопытно, что Платон называет гоэтов «потомками Селены»[30], так что ассоциации между умершими и Луной могли возникнуть и раньше, чем сейчас полагают. Но, так или иначе, в различных религиозных течениях поздней античности загробные сферы перемещаются еще дальше от Земли. Под влиянием астрологических идей, почерпнутых из халдейских и более поздних иудейских источников, семь планетных божеств, от которых в столь значительной степени зависели человеческие судьбы, превратились в гностических архонтов, враждебных человеку. Впрочем, прообразами архонтов могли послужить не планеты, а семь пагубных звезд, о которых повествуют вавилонские астральные мифы. В гностическом учении архонты оказывали дурное влияние на души, нисходящие через их сферы для воплощения на Земле, и препятствовали тем же душам, когда после смерти они пытались вернуться в более высокие области. С другой стороны, сходство между «дикими люди с огненным обличьем» из видения Эра и христианскими демонами носит сугубо внешний характер: нигде не утверждается, что сами эти «дикие люди» прокляты и служат злу. Но уже в мифологии Плутарха, со всей определенностью переносящего Аид в небесные сферы, обнаруживается более развитая демонология. В ходе своей эволюции язык греческого мифа подчас вбирал в себя наиболее пессимистические астрологические идеи, и наглядным тому примером служат негативные представления о планетных богах, или ангелах, породившие гностическую концепцию архонтов.

Не исключено, что в рамках этой новой модели именно Плутарх первым соотнес планеты с эсхатологическими событиями. В его трактате «Почему божество медлит с воздаянием» (как и в платоновском «Горгии») пороки душ, нисходящих в воплощение, «коверкают тело». Не ограничиваясь этим общим замечанием, Плутарх (испытавший сильное влияние народной традиции и этим для нас особенно полезный) идет дальше: он связывает каждый из пороков с определенным цветом, в точности следуя герметическим астрологическим соответствиям, принятым в тот период. Так, скупость, порок Сатурна, придает душе черную и грязную окраску; зависть, порок Юпитера, — лиловую; свирепость и кровожадность, пороки Марса, — красную, и так далее. И несмотря на то, что прямых указаний на астрологический характер этих соответствий в тексте не дается, происхождение их не вызывает сомнений. Таким образом, системная астрологическая эсхатология, достигшая расцвета во II веке н.э., впервые нашла свое выражение в трудах Плутарха.

Однако истоки этого подхода следует искать в гораздо более отдаленном прошлом — даже не у Платона, а у Гераклита, который полагал, что душа есть «искра звездной природы». Для ионийских философов теория звездного происхождения души была, фактически, общим местом. Дуалистический элемент в эту концепцию первым принес также не Платон, а Эмпедокл. Однако именно у Платона со всей отчетливостью впервые выражена идея о том, что физическое тело — это темница души, а перевоплощения необходимы для того, чтобы преодолеть материальные препятствия на возвратном пути к созерцанию Божественной Красоты в наивысшей из сфер мироздания. В эллинистической астрологии к III веку до н.э. также набрало популярность учение о взаимосвязи между планетными сферами и человеческой судьбой. И здесь — так же, как и у Платона, — важную роль играли олицетворения астральных сил: подобно платоновским Мойрам, Ананке, судьям и Сиренам, астрологические деканаты, планеты, арабские части, градусы и так далее понимались как персонифицированные разумные сущности. Более того, астрология сама по себе считалась в буквальном смысле божественной наукой, дарующей визионерские откровения о судьбах. В иудейских апокалиптических текстах, таких, например, как Книги Еноха, наблюдается схожее явление: календарные и астрологические тайны открываются визионеру в ходе духовного путешествия.

В самом общем виде эти перемены в религиозной и философской мысли повлекли за собой два последствия — весьма влиятельных и получивших широкое распространение. С одной стороны, хтонические божества, прежде всего Персефона и Кибела, приобрели функции небесных, а с другой — небесным божествам (планетным и не только) стали приписывать демонические качества, и этой участи не избежал даже сам Творец, Демиург. Ярче всего эти метаморфозы отразились в некоторых гностических движениях, творчески перетолковавших Книгу Бытия и превративших ветхозаветного Бога в демонического предводителя злобных архонтов, где последние эквивалентны архангелам традиционных систем. Однако следует понимать, что вышеизложенные идеи находили выражение не только в гностицизме и далеко не всегда опирались на иудейские источники. Следы их влияния заметны и в магических папирусах, и во многих философских теориях поздней античности.

У Платона Острова блаженных были перенесены в некую неопределенную область небес, но в трудах неоплатоников они получают более точную локализацию. Ямвлих (ум. 330 н.э.), глава сирийской неоплатонической школы, приводит приписываемое пифагорейцам изречение, в котором Острова блаженных помещаются на Солнце и Луне. Возможно, это уже поздний, итоговый вариант; но если так, то Плутарх (ум. 140 до н.э.) задолго предвосхитил его, когда живописал в подробностях эсхатологический лунный ландшафт и одновременно продемонстрировал процесс переноса хтонических божеств в небесные сферы:

…на луне есть углубления и выемки. Наибольшую из них называют «укрытие Гекаты». Там наказуемые души требуют и получают воздаяние за то, что они претерпели или совершили…[31]

Выстраивая свою схему загробного мира, Плутарх сознательно опирается на платоновскую концепцию: луна — это промежуточная область между Землей и более высокими сферами планет и неподвижных звезд. Плутарх снабжает ее двумя вратами — верхними и нижними:

А два длинных [углубления], называются Вратами, ибо через них души переправляются то на сторону луны, обращенную к небу, то опять на сторону, обращенную к земле. Обращенная к небу сторона луны называется «Елисейскими полями», а обращенная сюда — «противоземной Персефоной»[32].

Более высокие миры населены богами и их прислужниками, но Луна мыслится как обитель «земных демонов», то есть душ умерших. Само определение «земной» в этом контексте кажется неуместным и свидетельствует о том, что терминология не поспевала за развитием идей. Эти демоны, они же души умерших, составляют чрезвычайно важную категорию. Представление о подлунном мире как области между Луной и Землей, населенной духами или демонами, сохранялось в европейской традиции на протяжении многих веков, но при этом было попросту забыто, что эти духи в большинстве своем когда-то были людьми. Под именем «воздушных демонов» они встречаются и у Агриппы, и во многих демонологических трактатах. В христианском неоплатонизме их, разумеется, отличают от ангелов, обитающих в более высоких сферах. Вообще, в большинстве поздних трактовок эти подлунные духи утратили не только тождество с душами умерших, но и практически все свои положительные черты. Но у Плутарха некоторые из «земных демонов», населяющих луну, — определенно благие сущности, и, описывая их, он упоминает несколько имен, представляющих для нас особый интерес:

Однако демоны не вечно пребывают на луне. Они нисходят и сюда для заведывания оракулами, соприсутствуют и соучаствуют в высочайших таинствах, являются карателями неправд и блюстителями правды, охранителями в войнах и светочами в море. Если в этих действиях они действуют несправедливо — из-за гнева, за неправедное приношение, или из зависти, —  то несут наказания: низвергаются снова на землю, заключаемые в человеческие тела. К тем, лучшим демонам принадлежат, по собственному их заявлению, те, что окружают Кроноса, а ранее принадлежали: на Крите — идейские дактили, во Фригии — корибанты, в Удоре — беотийские трофониады и тысячи других в разных частях обитаемой земли…[33]

Разумеется, мы не вправе утверждать, что народные верования, распространенные в древнем мире, полностью совпадали с теориями Плутарха или Платона. Но, безусловно, должны были существовать некие народные варианты этих теорий. В сущности, народные представления о загробном мире повлияли на Плутарха не меньше, чем концепция Платона, и в своих трактатах он продемонстрировал и структурировал многие поверья, известные ему из первых рук. Но, с другой стороны, недооценивать влияние Платона и его учеников на образованных греков и римлян позднего периода тоже не следует. В эпоху эллинизма, без сомнения, был весьма популярен так называемый «низкий» платонизм. Его влияние обнаруживается и в различных гностических текстах, и в магических папирусах, содержащих образцы «низкого» герметизма. Применительно к гримуарам «низкий» неоплатонизм характерен для того круга магических трактатов, который для удобства можно определить как «школу Агриппы» (впрочем, чтобы разглядеть в этих трактатах неоплатонические идеи, следует вначале пробиться через пласт тупиковых интерпретаций, накопившихся в XIX веке из-за чрезмерного увлечения каббалистическими элементами в составе «Оккультной философии»). Например, вышеприведенная цитата поражает своим сходством с теориями графа де Габалиса, которые я рассматриваю в своем «Истинном гримуаре». А граф де Габалис был современником многих рукописных и печатных гримуаров и оказал на них значительное влияние.

Еще один деятель, сыгравший важную роль в деле перенесения загробного мира на небеса, — Гераклид Понтийский (р. ок. 388/373 до н.э.), который в прошлом считался первопроходцем в этой области. Любопытно, что этот философ-маг был родом из Гераклеи — города, где располагался знаменитый некромантический оракул. По примеру многих других гоэтов он приписывал себе божественное происхождение и почитал некоторых уже известных нам персонажей, обожествленных после смерти. О Гераклиде ходили насмешливые рассказы, в которых он предстает практикующим гоэтом, завещавшим доверенному человеку инсценировать его посмертное вознесение его на небеса. В рассказе Диогена Лаэртского об этих событиях фигурирует змея, наводящая на мысли о культовых практиках, связанных с воплощенными божествами, такими, как Гликон[34]. В числе сочинений Гераклида — трактаты о знаменитом прорицателе Абарисе, о каталепсии и «О том, что в Аиде». Ни один из его трудов до нас не дошел. Известно, что в своих философских работах Гераклид рассуждал от лица вымышленного персонажа —  Эмпедотима, чье имя составлено из имен «Эмпедокл» и «Гермотим».

Эмпедотиму, своему альтер-эго, Гераклид приписывает, в частности, видение небесного загробного мира, топография которого отличается от общепринятой. Платоновские «расселины», ведущие из места загробного суда в верхний и нижний миры, у Гераклида и других авторов превращаются в настоящие врата, имеющие вполне определенное местоположение на небе. Из дошедших до нас фрагментов известно, где именно располагал их Гераклид. Главные врата — Врата Геракла — вели в царство богов и, как ни странно, помещались в созвездии Скорпиона. Вторые врата Гераклид разместил между созвездиями Льва и Рака, а третьи — между Водолеем и Рыбами. Это несомненное новшество: у Платона «расселины» были двойными, но вели не в трех направлениях, а только в двух. Что еще важнее, версия Гераклида расходится с утвердившейся позднее концепцией двух врат, начало которой, вероятно, положил Нумений. Возможно, хотя и маловероятно, что свои третьи врата Гераклид соотносил с единственным оставшимся путем, упомянутым в видении Эра. Этот путь ведет обратно, к выходу из пещеры, в которой разворачиваются события видения.

Более известная астрологическая теория гласила, что на небесах существует двое врат, и располагались они не в тех местах, что у Гераклида. Врата богов находились в Козероге, Врата людей — в Раке. Проходя через эти врата, души поднимались в высшие сферы или нисходили в воплощение. Важную роль в этой теории играл тот факт, что Млечный Путь пересекался с поясом зодиака именно в знаках Рака и Козерога (напомним, что данные представления складывались в эпоху, когда границы знаков зодиака приблизительно совпадали с границами одноименных созвездий). Гераклид писал о Млечном Пути как о Дороге Душ, ведущей через Небесный Аид. Схожим образом, зодиак в магических папирусах именуется путем процессий. И зодиак, и Млечный Путь мыслились как дороги душ, причем зодиак, разумеется, был еще и дорогой Солнца, Луны и пяти планет. Кстати говоря, многие авторы (как, например, Ферекид) стали отмечать качественные различия между дневным и ночным светилами, с одной стороны, и планетами — с другой.  Пять планет нередко ассоциировались со злыми архонтами, а Солнце и Луна, как правило, считались благотворными — именно в силу того, что давали яркий свет. В манихейской мифологии к числу злотворных планет добавлялись лунные узлы, благодаря чему восстанавливалась классическая семерица.

Тема небесного Аида в тех или иных вариациях приобрела огромную популярность. Философами и магами, гностиками и посвященными мистериальных школ завладел творческий зуд. Центральное место в новой концепции загробного мира занимали имена астрологических стражей и маршруты, ведущие через небесный Аид, а также связанные с ними печати и знаки. Знание этих тайн наделяло мага великим могуществом и обеспечивало посвященному привилегированное положение после смерти. По поводу того, признавалась ли возможность мистического вознесения души еще при жизни, ничего определенного утверждать нельзя. Некоторые исследователи предполагают, что такую возможность допускали посвященные культов Митры и Кибелы, но твердых доказательств этому нет. С другой стороны, методы многих гоэтов (таких, например, как Эмпедокл) ясно свидетельствуют о том, что маги нередко ставили своей целью самообожествление. Однако и в этом случае божественный статус полностью обретался лишь посмертно, хотя некоторые способности, присущие богам, могли, согласно преданиям, проявляться уже при жизни. Так или иначе, видения, открывавшиеся этим магам и мистикам, и чудотворные силы, которыми они владели, со всей определенностью предвосхищали превращение в божество.

Итак, Солнце и Луна стали отождествляться с Островами блаженных, а также с самим владыками небесного Аида: Луну соотнесли с Персефоной, а Солнце — с Диспатером. Эти отождествления просты и прямолинейны, несмотря на то, что привязка подземных богов к небесным светилам может показаться странной с точки зрения традиционной мифологии. Но что можно сказать о Вратах душ в Раке и Козероге? Несомненно, эти два зодиакальных знака тоже ассоциировались с Солнцем и Луной, но этого мало. Если мы обратимся не к астрологической системе планет-управителей, а к орфической системе соответствий между знаками и олимпийскими божествами, то увидим, что Раком управляет Гермес-душеводитель. Это очевидным образом согласуется со смыслом Врат, расположенных в Раке. Гермес провожает души на пути к воплощению — или, если следовать Платону и более ранним мифологическим представлениям, ведет их в Аид. Но кто же в таком случае провожает души в царство богов?

В орфической системе знаку Козерога соответствует богиня Гестия, что представляется вполне резонным, но в данном случае бесполезным. Однако известно, что на одном из этапов развития мифологии Гестия уступила свое место на Олимпе Дионису. И если принять это во внимание, то покровителем душ, переходящих в царство богов, окажется Дионис. Такая интерпретация кажется вполне аутентичной — в том смысле, что орфики и прочие маги наверняка бы ее одобрили. Тем более, что в мифологии тому имеется прецедент — сюжет о том, как Дионис спасает из подземного царства свою мать Семелу и вводит ее в круг богов.

Перенос загробного мира из-под земли на небо повлек за собой масштабные изменения в классификации богов, ангелов и прочих бессмертных сущностей, как небесных, так и хтонических. Прежние объекты поклонения демонизировались (как в случае с ветхозаветным Богом и ангелами в гностическом учении), а к тем, кого когда-то перевели из категории богов в разряд низших демонов, возвращалась былая слава (как это произошло с Тифоном-Сетом в солярных культах и в магии). Кроме того, различные божества и духи перемещались из одних областей в другие, не меняя своего статуса. Некоторым из тех, кого затронули вышеописанные изменения, — как, например, тому же ветхозаветному Богу, — в дальнейшем удавалось избавиться от новых личин, причем довольно быстро (если не принимать во внимание отдельные формы дуализма, бытовавшие в Средние века). В других случаях изменившийся статус закреплялся и сохранялся на протяжении многих столетий и вплоть до наших дней. Но из хтонических богов почти никому не удалось сохранить свою небесную ипостась, несмотря на то, что некоторые из них, как, например, Дионис и Персефона, пользовались большой популярностью. В рамках вертикальной модели, заданной еще Платоном, и в контексте исторической тенденции к отделению верховного божества от материального мира, это, скорее всего, было неизбежно. Упомянутое отделение, которое монотеистическая теология иногда объявляет венцом своих достижений, с другой точки зрения стало одной из самых серьезных доктринальных катастроф за всю историю человечества.

Когда какая-либо идея распространяется достаточно широко, непременно возникают те или иные различия в ее понимании и применении. Возникли они и на этот раз, и в данном случае некоторые формы и вариации для нас представляют больший интерес, чем другие. Поэтому мы оставим в покое и злых планетных духов вавилонской традиции, и гностических архонтов, приняв, однако, к сведению, тот факт, что демонизировать могли не только языческих богов, но и ангелов. В особенности это касается архангела Михаила, который в своих предыдущих «воплощениях» обладал ярко выраженными хтоническими чертами. Не будем об этом забывать, чтобы не утратить гибкости подхода, но вернемся, наконец, к нашей основной теме.

Основной тезис, который я хочу выдвинуть в связи с вышеописанными переменами, заключается в следующем: несмотря на то, что подземная топография последовательно перемещалась на небесную карту, заимствованную, главным образом, из астрологии, на протяжении всего этого периода в центре внимания магов оставались души умерших и загробная жизнь. Иными словами, вопреки всем поверхностным изменениям, западная магия в основе своей была и остается гоэтической. Вся магическая работа с сущностями, соответствующими планетам, звездам и знакам зодиака, покоится на прочном некромантическом фундаменте.

 

 

 

Некромантический колокол Герардия

 

О том, насколько устойчиво сохранялись связи между астрологической тематикой и вызыванием мертвых, свидетельствует один любопытный некромантический ритуал XVI века. В этом ритуале (описанном в «Книжице бедной Лючии об удивительных тайнах природы», 1730) используется магический колокол под названием «некромантический колокол Герардия».

В нижней части колокола выгравировано имя «Тетраграмматон», в средней части — «Адонаи», а на рукоятке — «Иисус». Между первыми двумя именами располагаются символы семи планет: Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Венеры, Меркурия и Луны. Для отливки такого колокола предписано использовать одну из разновидностей  «магического электрона» — сплав золота, меди, фиксированной ртути, железа, олова и серебра (свинец не используется). Отливать его следует в такое время, когда аспекты планет (вероятно, в прогрессиях или в транзитах к натальной карте) благоприятствуют оператору. Дату отливки надлежит выгравировать внутри колокола. Готовое орудие следует хранить завернутым в зеленую ткань. Оператор должен выбрать подходящее время, положить колокол в могилу и оставить там на неделю, — а неделя, разумеется, состоит из семи дней, соответствующих семи планетам. Схожие ритуалы с помещением тех или иных предметов в могилы описываются в магических папирусах. Таким способом — и, вероятно, задействуя ассоциации с призывным звоном колокола, — маг призывает на помощь духа (магического помощника, или паредра).

 

 

Иллюстрации к рукописной «Книжице бедной Лючии» поражают воображение. На одной из них оператор с колоколом предстает в античном облачении — в сандалиях, тунике и тоге, скрепленной на одном плече. Должно быть, это и есть сам Герардий. Левой рукой он поднимает колокол со столика, а в правой держит свиток, на котором изображены символы планет. На другой иллюстрации колокол изображен во всех подробностях и заключен в магический круг с теми же символами планет и соответствующими сигилами семерых олимпийских духов: Аратрона, Бетора, Фалега, Оха, Хагиэля, Офиэля и Фула.

Ананка

Описание загробного мира в видении Эра содержит немало новых и подчас неожиданных особенностей, однако действующие лица остаются традиционными. Суд над умершими вершится на лугу, прообразом которого, несомненно, послужили Аидовы луга асфоделей, а судьями выступают, по всей очевидности, Минос, Эак и Радамант. Ананка, Мойры и Сирены также известны по более ранним мифам, и настало время рассмотреть их функции вне платоновского контекста.

Ананка, тождественная римской богине Нецесситате, — это высшее олицетворение судьбы, непреклонного рока, которому не в силах противиться даже боги, а также моральных обязательств в наивысшем возможном смысле. Ее имя означает «необходимость», или «неизбежность». По своим функциям она естественным образом связана с Тихой — богиней удачи. В оде Горация I.35, обращенной к аналогичной римской богине, Фортуне, утверждается, что последней всегда сопутствует Нецесситата-Неизбежность, несущая в бронзовой руке гвозди, которыми скрепляются веления судьбы. Храм Ананки в Коринфе считался настолько священным, что входить в него дозволялось только ее жрецам. Это нужно будет иметь в виду, когда позднее мы обратимся к рассмотрению коринфских традиций.

В народных верованиях Ананка со временем превратилась в богиню смерти, чем отчасти может объясняться та важная роль, которую она играет в магических папирусах (см., например, PGM IV.605, а также 669, где появляются Семь Судеб, отождествляемые с Семью Хатхор, и 680—681, где идет речь о ступице мироздания). В PGM III.120 Ананка упоминается в заклинании, которое интересно еще и тем, что к богу солнца Гелиосу в нем обращаются по имени одного из дактилей и придают ему эпитет «Хтоний». Обращения к богине Неизбежности встречаются также в PGM VII.302—304, XXXVI.342—349 и других фрагментах. Более того, именно с ней часто ассоциируют одну из самых важных устных и письменных формул, встречающихся в магических папирусах, — знаменитую «формулу Маскелли-Маскелло»: MASKELLI MASKELLÓ PHBOUKENTABAÓ OREOBAZAGRA RHÉXICCHTHÓN HIPPOCHTHÓN PYRIPÉGANYX. И, наконец, наряду с Аидонеем (Аидом), Персефоной, Гекатой, Гефестом, Сераписом, Эриниями и т.д. Ананке фигурирует в таблице Остана — в списках божеств, связанных с деканатами (см. Книгу четвертую).

В орфической традиции Ананка — дочь Кроноса и, наряду со своей дочерью Адрастеей, пестунья Зевса. По другой, более традиционной версии, Адрастея, которую также называли Немезидой или Немезидой-Адрастеей, была дочерью Ночи. Самый знаменитый из ее храмов находился в аттическом городе Рамне, в связи с чем она получила эпитет «Рамнузия». В древнейшие времена считалось, что Адрастея распределяет по жребию счастье и несчастье среди смертных и, дабы восстановить справедливость, посылает страдания тем, кому выпал слишком счастливый жребий. В более поздний период она сблизилась по функциям с Эриниями, превратившись в богиню возмездия, карающую преступников. Тесно связанная с подземным миром, эта богиня отвечала за возмездие и вознаграждение и властвовала не только над живыми, но и над мертвыми, защищая их останки и доброе имя. Ее собственное имя схоже с именем смертного героя Адраста, и это не случайность: Адраст возвел в окрестностях Трои храм Немезиды с оракулом Аполлона. Такое же имя носил злосчастный фригийский царевич-изгнанник, который был принят при дворе царя Креза и нечаянно убил его сына Атиса.

Мойры

Перенося традиционных персонажей и географию загробного мира в небесные сферы, Плутарх поставил Мойр в соответствие трем главным небесным телам геоцентрической астрологии: Солнцу, Луне и Земле:

Атропос, помещенная на солнце, дает начало рождению; Клото, носящаяся на луне, соединяет и связывает; а последняя, Лахесис, относится к Земле, имея наибольшее значение для участи человека[35].

Римляне называли греческих Мойр Парками или Фатами. Слово «мойра» в буквальном переводе означает «доля, часть»; таким образом, эти богини назначают каждому человеку его долю, удел, или судьбу. У Гомера фигурирует Судьба-Мойра в единственном числе. Когда рождается человек, она начинает прясть нить его индивидуальной жизни; и она же наблюдает за ходом жизни человека, назначая (согласно советам богов) те или иные последствия его дурным и добрым поступкам. У Гесиода Мойры еще безымянны, но уже более конкретны: он называет их дочерьми Эреба и Ночи и сестрами Смерти и зловещих Кер. В более традиционных родословных олимпийского периода Мойры предстают как дочери Зевса и Фемиды и получают имена: Клото, Лахесис и Атропос. Первая прядет нить судьбы, вторая назначает жребий, а третья олицетворяет неумолимый рок.

Другие авторы утверждают, что Мойры родились от Эреба или Крона и Ночи, от Геи и Океана или даже от Ананке. Некоторые полагали, что Мойры не подчиняются никому, кроме Зевса, но очевидно, что это — лишь промежуточная стадия развития религиозной мысли. И в более поздний период, и в более ранний считалось, что Мойрам подвластны все живые существа и противиться их воле не может никто, не исключая и богов (и даже самого Зевса). Иногда триаду Мойр связывали с Персефоной, называя их (как их Сирен) ее прислужницами. В целом, не удивительно, что Персефона часто спорила с Атропос за право обрезать нить человеческой жизни: ведь, по существу, обе они — богини смерти.

Впрочем, Мойры властвуют не только над смертью, но и над жизнью и рождением; они выпрядают нить жизни каждого новорожденного и предсказывают его участь. Нередко их изображали служанками Аида, сидящими у его ног. Но известны и другие изображения, согласующиеся с платоновским мифом, на которых Мойры восседают среди небесных сфер на сияющих тронах, увенчанные венцами и облаченные в звездные одежды.

Клото, младшая из трех и властвующая над рождением, держит в руке свиток (книгу судьбы) или ручную прялку, на которой прядет нить жизни; некоторые говорили, что высотой эта прялка — от земли от неба. Клото облачена в пестрые одежды и увенчана короной из семи звезд. Лахесис властвует над будущим человека, которое начинает разворачиваться с момента рождения. Ее облачение усыпано звездами, в руках — веретено или посох, указывающий на шар, а вокруг рассыпано множество веретен. Атропос, старшая из трех, считалась неумолимой и неприступной; лицо ее скрыто черным покрывалом, в руках она держит весы, солнечные часы или ножницы, которыми перерезает нить жизни, а вокруг нее рассыпано множество нитей разной длины, символизирующих различные жизни.

Павсаний приводит интересный вариант, согласно которому Мойры носили другие имена: старшая из них — Афродита Урания, властвующая над рождением человека, вторая — Тиха, а третья — Илифия. Согласно господствующей традиции, Илифия (первоначально, возможно, критская богиня) была покровительницей деторождения и в этом качестве ассоциировалась с Герой и Артемидой; она могла сокращать или продлевать муки родов.

Тиха и Фортуна

Тиха — греческая богиня случая или удачи, соответствующая римской Фортуне. Ее изображения, встречающиеся в различных областях греческого и римского мира, весьма познавательны. Например, в Беотии с ее сельским традиционализмом богине удачи, по-видимому, придавали большее значение, чем в некоторых других местностях: здесь она предстает с Полярной звездой над головой и с Плутосом, богом богатства, на руках. Предполагали, что этим стоит вера в удачу как источник богатства и почестей, но ввиду того, что богини судьбы ассоциировались с  Персефоной, более вероятным представляется, что подобные изображения указывают на причастность Тихи к мистериям. Главное италийское святилище этой богини находилось в городе Антий, и сюда стекались дары и подношения из всех областей Италии. Как защитница городов (наряду с Гекатой и Кибелой) Тихе носила эпитет «Фереполис». В этой роли она тесно связывалась с Герой и зачастую изображалась в зубчатой короне (corona muralis). Еще один эпитет, Акрея, эта богиня получила в связи со своим коринфским храмом, стоявшим на мысу (др.-греч. akron). Там же располагалось святилище Геры, которая, соответственно, тоже именовалась Акреей.

Римское имя Тихи, «Фортуна», произошло от астрологического термина «часть Фортуны», или «жребий Фортуны» (Pars Fortuna). Точка гороскопа, носящая это название, отождествлялась со жребиями, которые выбирают себе души в платоновском «Видении Эра». В эллинистической астрологии выделялось семь главных жребиев, связанных с семью планетами. Они обозначали благоприятные или дурные влияния, которым душа человека подверглась при нисхождении на Землю через планетные сферы. И самым важным из них считался жребий, соответствующий Луне, — жребий Фортуны. На рассвете жребий Фортуны всегда находится в соединении с Луной, так что Тиха играла важную роль в определении подходящего времени для многих магических операций. И ввиду характера этой богини мы можем утверждать, что пессимистическая установка, речь о которой шла выше, была и остается не единственной из возможных подходов к астрологии. В синкретической религии эпохи эллинизма Тиха отождествлялась с Исидой и как Исида-Тиха или Исида-Фортуна олицетворяла не столько неумолимую судьбу, сколько способность извлекать пользу из предвидения. Кроме того, жребии с древнейших времен ассоциировались с гаданием: по жребию гадала Кумская сивилла, жребиями пользовались и жрецы древнего и уважаемого  храма Фортуны в Пренесте (см. книгу 6).

К числу важнейших символов Фортуны относятся колесо (стилизованным изображением которого служит астрологический символ жребия Фортуны — крест, вписанный в круг) и руль или нос корабля. В одном только Риме было не менее шести святилищ Фортуны в различных ее ипостасях. А обличий у нее и впрямь имелось великое множество: Фортуна Мулиэбрис (Женская) и Фортуна Вирилис (Мужская), Фортуна Эквестрис (Фортуна Всадника), Фортуна Мала (Злая), Фортуна Феликс (Счастливая), Фортуна Вирго (Фортуна Девственницы) и так далее.

1 апреля Древнем Риме отмечали праздник Венеры, по случаю которого италийские вдовы и женщины брачного возраста собирались в храмах Фортуны Вирилис. В честь этой богини совершали обряд: женщины возжигали благовония, раздевались донага и молили богиню скрыть все их недостатки от глаз женихов и поклонников. Это разновидность любовной магии; однако здесь налицо удивительное сходство с одной коринфской легендой, связанной с вышеупомянутым храмом Геры. Но подробнее об этом мы поговорим в книге 5.

Парки

Римские Парки — точный эквивалент греческих Мойр; и здесь, опять-таки, Парка изначально почиталась как богиня рождения, а ее сестры — Нона и Децима — как покровительницы девятого и десятого месяцев после зачатия. Но позднее эти три сестры были отождествлены с Мойрами и собственное имя «Парка» превратилось в собирательное.  Нона стала покровительницей рождения, Децима — распределительницей жребиев, а третья сестра, получившая имя «Морта», — владычицей смерти. Обычно их изображали в облике трех старух в белых одеждах и в шерстяных головных повязках, оплетенных цветами нарцисса. Парок называли также Фатами — от латинского слова fatum, которое означает изреченное веление небес.

Несмотря на то, что Мойры и Парки считались неприступными и неумолимыми, в Греции и Риме им повсеместно поклонялись в храмах и воздавали божественные почести. В жертву Мойрам, так же, как и Эриниям, ежегодно приносили черную овцу; жрецы, совершавшие этот обряд, украшали себя цветочными гирляндами. Гигин утверждает, что Мойры изобрели пять букв греческого алфавита — буквы Альфа, Бета, Эта, Тау и Ипсилон (Aa, Bb, Hh, Tt, Uu). Именно с этим, вне сомнения, связано предание о Мойрах как небесных писцах и хранительницах летописей судьбы.

Действующие лица: итоги

Последние из главных персонажей «Видения Эра» — Сирены и судьи загробного мира. Судьям была посвящена одна из предыдущих глав, а подробный рассказ о Сиренах нам еще предстоит. Тем не менее, некоторые представления о Сиренах важны именно в контексте платоновского мифа. Прежде всего, это их связь с музыкой сфер — понятием, которое обычно считают пифагорейским и которое Платон использует в своем повествовании. В этом качестве Сирены, вне всякого сомнения, предстают как благие божества. Они не имеют ничего общего с архонтами — злыми властителями планетных сфер; напротив, они исполняют в космогонической системе полезную и даже прекрасную роль. Сирены — служанки Персефоны, которая в платоновском мифе не упоминается, но занимает важное место в повествованиях о загробной жизни у Плутарха и многих других авторов. Таким образом, их появление в «Видении Эра» совершенно естественно и основано на древней традиции. Интересно, что Агриппа заменяет платоновских Сирен — правительниц планетных сфер — девятью Музами, которых он соотноит с семью традиционными планетами, сферой неподвижных звезд и Перводвигателем («Оккультная философия», III:XLVI).

Хотя Платон возвел Сирен на небеса, в более позднюю эпоху, очевидно, возобладали негативные ассоциации, связанные с ними в мифах. О том, что Агриппа испытал влияние орфической теологии, свидетельствует глава II:LVII его «Оккультной философии», где каждой из планетных сфер неоплатонизма ставится в соответствие муже-женская пара: одна из ипостасей Диониса (Вакха) и одна из Муз.

Орфические соответствия

Сфера

Ипостась Вакха

Муза

Перводвигатель

Крибоний[36]

Каллиопа

Неподвижные звезды

Пикионий[37]

Урания

Сатурн

Амфиет[38]

Полигимния

Юпитер

Сабазий[39]

Терпсихора

Марс

Бассарей[40]

Клио

Солнце

Триетерик[41]

Мельпомена

Венера

Лисий[42]

Эрато

Меркурий

Силен[43]

Эвтерпа

Луна

Лиэй[44]

Талия

 

Астрология, судьба и Священный Ангел-Хранитель

Одна из особенностей платоновского откровения — отличное от традиционного для той эпохи представление о гении, или ангеле-хранителе, сопутствующем каждому человеку. У Платона душа в промежутке между перерождениями сама выбирает себе род жизни и, следовательно, гения, тогда как обычно считалось, что характер жизни предопределяется судьбой. Гений, о котором идет речь в «Видении Эра», во многом тождествен личному ангелу, который надзирает за каждой отдельной душой с момента ее рождения. А поскольку эта сущность, в свою очередь, схожа со Священным Ангелом-Хранителем из системы Абрамелина, здесь стоит привести альтернативный способ ее инвокации из компендиума Реджинальда Скота «Открытие колдовства». Стоит отметить, что термины «фамильяр» и «гений» восходят к общему понятию «паредр», принятому в греко-римской магии II века н.э.

Как приблизить к себе гения или благого ангела и заставить его явиться

 

 

Как совещаться с фамильярами или гениями. Согласно вышеизложенным указаниям по заклинанию духов, далее нам предстоит совещаться с фамильярами или гениями; во-первых, по способу, предписанному магами, заклинатель должен узнать имя своего доброго гения, каковое он может отыскать по правилам Травия и Филерма, а также выяснить, какой знак и пентакль, или ламен, принадлежит каждому гению. Исполнив это, пусть составит ревностную молитву упомянутому гению, каковую он должен повторять трижды каждое утро на протяжении семи дней перед инвокацией.

 

Кроме того, маг должен в точности выяснить, к какой иерархии или чину принадлежит этот гений, и какое место занимает по отношению к вышестоящим и нижестоящим; ибо эта разновидность заклинания относится не к преисподней и не к астральному царству, но к небесной иерархии, ввиду чего требует соблюдать, помимо всех прочих предписаний, великую торжественность и святость вплоть до того, как наступит время исполнить заклинание на деле.

Когда наступит день, на который маг назначил инвокацию своего особого гения, надлежит войти в уединенный кабинет с небольшим столиком, шелковым ковром и двумя зажженными восковыми свечами, а также с кристальным камнем треугольной формы и размером примерно с яблоко, закрепленным в рамке в центре стола. Далее маг должен с приступить к инвокации с великим усердием, трижды повторив вышеупомянутую молитву и в завершение оной прочитав «Pater Noster» и «Missale de Spiritus Sancto»[45].

Способ освящения. Далее маг должен приступить к освящению свечей, ковра, стола и кристалла, окропив их собственной кровью и сказав:

Властью святых имен Аглаон [Aglaon], Элои [Eloi], Элои [Eloi], Саббатон [Sabbathon], Анефератон [Anepheraton], Ях [Jah], Агиан [Agian], Ях [Jah], Иегова [Jehovah], Эммануил [Emmanuel], Архон Архонтон [Archon Archonton], Садаи [Sadai], Садаи [Sadai], Иеоваша [Jeovaschah] и т.д. я освящаю сии святые орудия во исполнение сей священной работы. Во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, аминь.

Молитва. Исполнив это, заклинатель должен преклонить колени и прочесть нижеследующую молитву, обратившись лицом на восток и спиной — к освященному столу.

О ты, благословенный Фанаэль [Phanael], мой ангел-хранитель! Соблаговоли снизойти со своей святою силой и сутью в сей безупречный кристалл, дабы я мог узреть твою славу и насладиться обществом твоим! О ты, кто сияет ярче четвертого неба и ведает тайны Эланеля [Elanel]! Ты, кто мчится на крыльях ветра, кто могуч и силен в небесном и надлунном беге своем, — умоляю тебя, снизойди и явись! Если я достоин общества твоего, и если дела и замыслы мои чисты и святы в очах твоих, ныне предстань здесь во внешнем обличье твоем и удостой беседы покорного ученика твоего! Слезами святых и песнопениями ангелов заклинаю тебя: во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, кои суть Бог единый во веки и веки веков!

Эту молитву вначале надлежит повторить на востоке, а затем произнести по три раза на все четыре ветра. Затем надлежит повторить 70-й псалом из Библии[46], освященной так же, как и остальные принадлежности; и все эти церемонии надобно исполнить со всей серьезностью. Затем пусть маг поднимется с колен и сядет перед кристаллом, обнажив голову и держа в руке освященную Библию; и так, сидя перед горящими восковыми свечами, ранее не зажигавшимися, пусть терпеливо и во внутреннем созерцании ожидает пришествия и появления гения.

Предвестники явления. Примерно за четверть часа явления духа в кристалле появится великое разнообразие видений и образов: вначале — исхоженная дорога или тракт, и путники, мужчины и женщины, молча шагающие по той дороге; затем покажутся реки, источники, горы и моря; после этого — пастух на красивом холме, пасущий большое стадо овец, и солнце, что ярко сияет над ним, пока он спускается с холма; и, в конце концов, несметные картины птиц, и зверей, и чудовищ, и всевозможные странные видения, шумы, блески и ужасы, каковые все, наконец, исчезнут с появлением гения.

Явление. А затем в средоточии кристалла появится гений в таком же облачении, что и сам заклинатель, и подобный ему обличьем, и станет наставлять заклинателя, как ему жить и как действовать правильно.

И, самое важное (и в этом состоит истинное назначение каждого гения), он коснется сердца заклинателя и раскроет его чувства и разумение, дабы тот постиг все искусства и науки, кои оставались закрытыми и тайными от него, доколе разум его не отворился.

И после того гений станет фамильяром в камне и будет являться магу в ответ на молитву.

Изложенные здесь представления отличаются от тех, что можно встретить у Агриппы и у некоторых современных толкователей: например, добрый ангел, или гений, причисляется к небесным сущностям, а не к наднебесным. С моей точки зрения, благой ангел гностиков — это астрологическая сила; не случайно ему отводился особый дом гороскопа в эллинистической системе астрологии, которой пользовались гностики. Это не значит, что я считаю одни источники и интерпретации верными, а другие — нет; просто все они по-своему ограниченны. Опыт Познания и Собеседования со Священным Ангелом-Хранителем доступен каждому человеку, и каждый склонен толковать его по-своему.

Когда-то я писал, что Священный Ангел-Хранитель воплощает в себе всё, чего нет в нас самих, — иными словами, не совокупность элементов нашей натальной карты, а наоборот, выход за рамки ограничений, наложенных архонтами. Он дополняет нас до целого, уравновешивая каждый элемент нашей натальной карты его противоположностью. В тот период я придерживался такого мнения, основанного отчасти на предпочтительных для меня методах, а отчасти (и главным образом) — на непосредственном опыте. Но, по большому счету, лучше не ограничивать безмерное личными мнениями или терминами, заимствованными из каких-либо древних или современных систем.

Проблема Ангела-Хранителя сопряжена со многими факторами, не поддающимися пониманию и точному определению. Например, отличить результаты, полученные по методу Абрамелина, от результатов, полученных с помощью «Liber Samekh», в действительности невозможно (если оставить в стороне вопрос личных склонностей). Из этих двух систем каждый выбирает ту, которая согласуется с его личными религиозными предпочтениями, но в итоге это становится совершенно неважно: каким бы путем мы ни пришли к своему Ангелу, будь то по методике Кроули или Абрамелина, наш Ангел освобождает нас от привязанности к выбранной системе. Несомненно (по крайней мере, для меня), что интерпретации полученных результатов (равно как и теологические предпочтения) могут быть разными, но сами результаты практически неотличимы друг от друга.

 

Аргонавтика I: продолжение

Первой остановкой на пути аргонавтов стал остров Лемнос, и в этом эпизоде нетрудно распознать прототип тех легкомысленных приключенческих историй, которые во множестве сочинялись в последующие века и вплоть до наших дней. Остров Лемнос ассоциировался с племенем минийцев, которые считались потомками аргонавтов и лемносских женщин. Последние, по преданию, перебили всех мужчин на острове, а при виде аргонавтов приняли их фракийских разбойников и вооружились на битву. Но в ходе переговоров выяснилось, что аргонавты пришли с миром, и лемниянки пригласили их погостить и зачать с ними детей, чтобы восстановить население острова. 

Во многих отношениях этот эпизод и впрямь кажется чисто развлекательным, но он не лишен и более глубокого подтекста. Многие элементы мифа о плавании аргонавтов встречаются в величайшем из стихотворений Пиндара — четвертой «Пифийской песни», в которой поэт восхваляет одного аристократа из Кирены и вкладывает в уста Медеи пророчество об основании этого ливийского города его предками. Пиндар родился в 522 году до н.э., и  Аполлоний не только знал его стихи, но и ссылался на них в своей поэме. Это «ливийское» пророчество немаловажно во многих отношениях. В «Аргонавтике» Аполлония оно очищено от династических ассоциаций и насыщено мифологическим смыслом. Именно в этом смысле оно важно для нас, поскольку задает африканский контекст для греческой магии. Несмотря на всю свою романтическую условность, этот эпизод мифа указывает на исторические связи с Ливией, существовавшие в микенский, а, возможно, и в минойский период.

Аргонавты провели с гостеприимными лемносскими женщинами целых два года, пока, наконец, раздосадованный этой задержкой (и, по-видимому, хранивший целомудрие) Геракл не напомнил своим товарищам об истинной цели путешествия. На этом эротическая идиллия завершилась, и аргонавты снова пустились в путь. Но в далеком будущем потомку одного из сыновей, зачатых ими на Лемносе, предстояло принести греческих богов в Ливию, заложить там божественный город Кирену и основать династию мудрых правителей.

В свете нашего исследования особый интерес представляет вестник Эфалид, которого аргонавты по прибытии на Лемнос отправили на переговоры с местными женщинами. Эфалид был сыном Гермеса и унаследовал от него многие качества. Подобно Гермесу, вестнику богов, он вооружен жезлом глашатая и выступает вестником аргонавтов. Кроме того, он наделен совершенной памятью, которую, как и Тиресий, сохраняет даже после того, как душа его сходит к подземным водам Ахерона. И, наконец, после смерти Эфалид получает право покидать подземный мир и жить попеременно то в Аиде, то в мире живых, — и, таким образом, ему известно все, что происходит в обоих мирах. Согласно пифагорейской легенде, записанной неоплатоником Порфирием, одним из позднейших воплощений этого аргонавта был сам Пифагор. Эта легенда, вне сомнения, очень важна ввиду того, какое значительное место занимает миф об аргонавтах в орфических сочинениях. 

В «Аргонавтике» Аполлония лемносскому эпизоду отводится не столь уж значительная роль, но сам Лемнос тесно связан со многими темами, относящимися к нашему исследованию. Странно, однако, что этот остров, где, по преданию, располагалась кузница бога Гефеста, покровителя мужчин-кузнецов, в «Аргонавтике» оказывается населен исключительно женщинами, вооруженными щитами и копьями. Ни одного мужчины, подобного Гефесту, но зато великое множество женщин, подобных Афине! С другой стороны, в сохранившемся фрагменте одной из пьес Эсхила аргонавтов на Лемносе приветствуют пьяные карлики-кабиры. Стоит напомнить, что и Эсхил, и Аполлоний были образованными людьми и не чурались поэтических вольностей в обращении с архаическими темами. И все же упомянутый фрагмент Эсхила свидетельствует, что на Лемносе были известны обряды кабиров, а при раскопках на этом острове было найдено множество больших сосудов для вина.

Гефест

Гефест был богом огня и покровителем всех мастеров, работавших по металлу. Подобно магам-кузнецам, известным под именами дактилей и тельхинов, он ассоциировался с магическими искусствами. В Грецию культ Гефеста пришел из других стран, и по происхождению его имя — не греческое. Первоначально ему поклонялись в Ликии — местности, также тесно связанной с Аполлоном. Ликийскую гору Олимп, посвященную Гефесту, Максим Тирский описывал как горящую кротким огнем. Этот огонь, подобный тому, что горел на вершине лемносской горы Мосихл (кузницы Гефеста в более позднем греческом культе) возникал от воспламенения летучих газов. Огненная гора была храмом бога-кузнеца, а огонь — его зримым образом. Поразительно, что ликийский Олимп принадлежал Гефесту, а не Зевсу, как одноименная гора в Фессалии. Но на самом деле, хотя в Греции храмов Гефеста не так много, в Малой Азии его чтили превыше Зевса: здесь известно около пятидесяти его святилищ. При этом в олимпийский пантеон его, по свидетельству многих авторов, включили чуть не ради забавы. Полукомический характер многих классических мифов, связанных с Гефестом, — наглядная иллюстрация чудовищного разрыва между классической мифологией и подлинной религиозной практикой. Ввиду чужеземного происхождения этого божества известные мифы о нем, по-видимому, следует рассматривать как перетолкованные на новый лад древние легенды, бытовавшие в Малой Азии и на фракийских островах. Почти что шутовская функцию, отведенная Гефесту в позднейшей олимпийской мифологии, входит в резкий контраст с его ролью в гомеровской «Илиаде». Ахиллес мечется по полю битвы в яростном безумии, подобно живому урагану, и никакому человеку не под силу сдержать его натиск. Только бог реки Скамандр, в конце концов, останавливает разбушевавшегося героя, захлестнув его своими водами. Но в битву вмешивается Гефест («Илиада», 21.342), который иссушает реку Скамандр «пожирающим пламенем» и затмевает своей огненной мощью всех небожителей. По существу, во всей «Илиаде» не найдется эпизода более яркого, чем это столкновение сверхъестественных сил Ахиллеса, Скамандра и Гефеста; сравниться с ним может разве что описание ярости Посейдона в «Одиссее». 

Миф о рождении Гефеста известен в различных версиях. Согласно самой распространенной из них, Гера зачала его без помощи Зевса, чтобы отомстить последнему, когда тот произвел на свет Афину без помощи женщины. Позднее, когда Зевс заковал Геру в цепи и подвесил между небом и землей, Гефест осмелился прийти к ней на помощь. Разъяренный Зевс сбросил Гефеста с Олимпа, и тот летел до земли целый день. Жители Лемноса спасли его, подхватив у самой земли, но Гефест все равно переломал себе ноги и остался калекой. В то время Лемнос населяло фракийское племя синтов, известное также под названием «сапеи». Из трех фракийских родов, обитавших на острове, один назывался гефестионами и притязал на происхождение от бога. Географ Страбон, уроженец Каппадокии и современник императоров Августа и Тиберия, указывает на связь между синтами и халибами — общиной плавильщиков и кузнецов, о которой мы поговорим позднее. 

Гомеровский рассказ о рождении Гефеста отличается от вышеизложенного: Гомер называет этого бога сыном Зевса и Геры и утверждает, что с Олимпа его сбросила Гера. Гефест упал в море и покалечился, но его спасли океанида Эвринома и Фетида, морская богиня, впоследствии ставшая матерью Ахиллеса. Они устроили для Гефеста подводную кузницу и обучили его всем тем таинственным искусствам, покровителем которых он считался впоследствии. Позднее бог-кузнец отплатил Фетиде за помощь, выковав для ее знаменитого сына чудесные доспехи.

Как богу искусств и ремесел Гефесту приписывают множество полезных изобретений и создание различных хитроумных устройств. Среди последних в олимпийских мифах упоминаются сеть, в которую Гефест поймал Афродиту и Ареса, и волшебный трон, который сковывал по рукам и ногам любого, кто на него садился, и послужил ловушкой для Геры. Первоначальный смысл и контекст этих мифов нам неизвестен, но примечательно, что Гефеста нередко призывали на помощь в магии, когда требовалось сковать и обездвижить врага; примеры таких заклинаний можно найти в греко-египетских магических папирусах (PGM VII.379 и XII.177, 417, 439). Кузнечные клещи Гефеста были общепризнанным магическим символом, позволяющим призвать силу этого бога, — подобно тому, как рисунок или резьба с изображением кадуцея призывали силу Гермеса. Изображения этих клещей встречаются на так называемых гностических геммах и на римских талисманах в виде дисков и гвоздей; не исключено также, что к этому символу восходят встречающиеся на различных древних талисманах фигурки, похожие на букву Алеф.

Эпизод, в котором Гефест приходит на помощь скованной Гере, свидетельствует о том, что этот бог не только накладывал, но и снимал оковы; таким образом, к нему можно было обращаться за помощью и в магических операциях, направленных на освобождение от уз. Любопытен вариант мифа, согласно которому Гефест был сыном не Зевса и Геры или какой-либо другой божественной пары, а одной только богини Геры, породившей его самостоятельно. В «Теогонии» Гесиода Гера, позавидовав Зевсу, который родил Афину из головы, производит на свет Гефеста без мужского участия. Чрезвычайно интересна также связь Гефеста с Лемносом, отнюдь не вымышленная мифографами. На этом острове находился один из центров культа кабиров, которые считались сыновьями или (наряду с циклопами) спутниками и помощниками Гефеста. Лемносский культ Гефеста был связан не только с огнем и кузнечным делом, но и с врачеванием и, в особенности, с исцелением от змеиных укусов.

В Анатолии в бронзовом и раннем железном веке кузнецы пользовались большим уважением и составляли, фактически, особую касту, играющую важную роль в религиозно-политической жизни. В поздний период Хеттского государства с этой кастой был тесно связан институт царской власти. Предшественники Гефеста и родственные ему божества встречались по всей Малой Азии и Ближнему Востоку. Особое место среди его древних эквивалентов занимал западно-семитский бог Котар; во II тысячелетии до н.э. считалось, что кузница его расположена в Кафторе, который когда-то отождествляли с Критом, но более вероятно, что за этим названием скрывается Киликия или Кипр. Из двух последних вариантов предпочтение следует отдать Кипру, поскольку многие легенды располагали на этом острове кузницу Вулкана или других аналогичных богов. Стоит также напомнить, что Кипр почитали как родину азиатской богини, которую греки знали под именем Афродиты и считали женой Гефеста. Кроме того, на Кипре действовали святилища, тесно связанные с кузнечными мастерскими: святилище некоего бога-кузнеца в Китионе и храм в Энкоми, посвященный «богу медного слитка» — супругу «богини медного слитка»[47]. В период, когда Сирия и Палестина находились под властью Египта, Котар отождествлялся с египетским богом Птахом, а кузница его помещалась в Мемфисе. Финикийцы считали его покровителем магии, изобретателем заклинаний и, соответственно, первым поэтом. Последнее обстоятельство немаловажно: в английском языке по сей день существует слово wordsmith[48], свидетельствующее о том, что стихи и заклинания понимались как самые настоящие орудия. Кроме того, это говорит о том, что ассоциации между поэзией и магией возникли еще в догреческую эпоху и имеют отношение к гоэтическим культам огня.

Боги, подобные Гефесту

Отождествление мемфисского Птаха с Котаром повлекло за собой ряд любопытных последствий. Повествуя об изображениях карликов-кабиров во храме Птаха в Мемфисе, Геродот называет этого египетского бога именем греческого Гефеста[49]. Общих черт между ними и впрямь немало; в частности, оба считались создателями первых людей и оба были искусны в ремеслах. И вот уже в который раз подобные взаимосвязи заставляют задаться вопросом: не потому ли греки отождествляли своих богов с ближневосточными, что за сходством их функций в действительности стояло общее происхождение? Да, действительно, неприятие теории синкретизма в свое время сыграло важную роль, научив нас признавать индивидуальность различных культур. Но если зайти в этом неприятии слишком далеко, мы рискуем потерять из виду истину. Теории дифференциации и рассеяния мифологических образов, восходящих к единому «коренному» источнику, зачастую не менее противоречивы, чем гипотезы о взаимопроникновении различных культур, на самом деле едва знакомых друг с другом. 

Тем не менее, можно предположить, что анализ черт, объединяющих Гефеста с Птахом, способен дать немало сведений о ранней форме этого греческого божества. Птах, без сомнения, был главным божеством Мемфиса — одного из старейших и самых священных египетских городов. Этот бог известен в основном как герой мифа творения, в котором он создает первых людей из глины, но в действительности он был покровителем всех ремесел, связанных с огнем, — таких, как гончарное дело и металлургия. Любопытно, что афинский храм Гефеста стоял в квартале гончаров, а у степных народов было присловье: «Кузнец, горшечник и шаман — братья». Как верховный бог Мемфиса Птах возглавлял триаду местных божеств. Его супругой была богиня Сехмет, миф о которой имеет много общего с греческими мифами о Кибеле. Сын Птаха и Сехмет, Имхотеп, был великим строителем и врачевателем. Греческий историк Геродот называл сыновей или служителей мемфисского Птаха кабирами. Можно также провести параллель между кузнецами-дактилями и шемсу-хру, слугами Хора, которые, так же как и он, были кузнецами или мастерами по металлу. Эти служители Хора неоднократно упоминаются в египетских погребальных текстах. Примечательно, что они помогают богу во многих обязанностях, связанных с покойным. В египетской мифологии обнаруживаются и параллели мифу о рождении Диоскуров: небесная богиня Нут сочетается браком с Гебом, богом земли, который часто изображался в облике гуся. От этого брака рождаются пять богов и богинь, и в их числе — Сет и Хор, в древности представлявшиеся как близнецы наподобие Диоскуров. 

Кроме того, Гефест связан с одним из богов хаттов — древнего неиндоевропейского народа, самоназвание которого впоследствии перешло к хеттам. Этот бог, известный под именем Хассамили или Хассамели, был, среди прочего, покровителем кузнецов, а в мифах он фигурирует, главным образом, в связи с подземным миром. В культе Гефеста тоже прослеживаются древние хтонические корни. Мясо животных, которых приносили в жертву небесным богам, обычно сохраняли для пиршества, но жертвы подземным богам, равно как и погребальные жертвы умершим, чаще всего сжигали целиком. Точно так же поступали и в обрядах Гефеста, которому приносили в жертву телят и диких поросят. Римский культ бога-кузнеца тоже восходил к глубокой древности; здесь его почитали под именами этрусского Мульсибера или Вулкана, ассоциировавшегося с вулканическим островом Липари у побережья Сицилии. Вулкана, как и Гефеста, отождествляли с сицилийским богом вулканов по имени Адран, которого чтило местное догреческое население.

История с Адраном поучительна в двух отношениях: во-первых, она свидетельствует о существовании архаического бога огня, почитавшегося задолго до введения олимпийского культа, а во-вторых, наглядно показывает, как с началом греческой экспансии (около VIII века до н.э.) Зевс стал узурпировать функции важных местных богов. В честь Адрана получили свои названия город и река поблизости от горы Этна. Его святилище с рощей и вечным огнем охраняла тысяча собак — по-видимому, его священных животных. Говорили, что эти храмовые псы очень дружелюбны относятся к жителям города Адран, но свирепо бросаются на всякого нечестивца. Адран считался отцом двух богов, которых называли Палики, или Палиски. В честь сыновей Адрана на Сицилии справляли пышные обряды. Неподалеку от их святилища находились серные источники с гейзерами, появившиеся, по преданию, при рождении Палик. Водами этих источников клялись, как водами Стикса; считалось, что всякого, кто даст ложную клятву, божества тотчас поразят своим гневом, а тот, кто поклянется искренне, уйдет целым и невредимым.  Как и у других подобных хтонических божеств, у Палик был свой оракул, к которому обращались лишь в случае суровой необходимости, — и он давал правдивые и недвусмысленные ответы. О древности этого культа свидетельствует предание о том, что изначально Паликам приносили человеческие жертвы.

С приходом греков на Сицилию культ претерпел изменения: Палики стали считаться сыновьями Зевса от нимфы по имени Этна, которую, возможно, считали богиней одноименного вулкана, или от Талии, дочери Гефеста. Гера преследовала своим гневом мать Палик (как и всех прочих возлюбленных Зевса), и Зевс решил спрятать ее под землей, откуда затем и вышли на свет ее сыновья. Согласно другой версии — по-видимому, более близкой к исходному сицилийскому мифу, — Палики родились от Гефеста и Этны. Стоит отметить, что Адрана некоторые отождествляли с финикийским Адрамелехом — солнечным богом, который позднее был переосмыслен как демон, — и с богом огня по имени Атар или Адар, предположительно персидским. Некоторые ученые тщетно пытались представить Атара как позднее зороастрийское божество, упуская из виду тот факт, что еще в период греко-персидских войн персидские маги прибегали к таким очевидно архаическим практикам, как жертвоприношение лошадей и людей. В действительности персидский язат, первоначально носивший имя Атар, был гораздо древнее зороастризма и, скорее всего, имел неиндоиранское происхождение. 

До растворения в зороастризме Атар почитался в ведической религии под именем Агни. Происхождение его весьма туманно, хотя в Ведах он упоминается как сын Дьяуса (небесного бога, к которому восходит образ Зевса) и богини земли Притхиви. Он был богом кузнечного горна и олицетворением очистительного и жертвенного огня. Кроме того, он исполнял важные функции, связанные с загробным миром, — как проводник души кремированного покойника. К Агни и близким ему огненным божествам из месопотамской религии, таким как шумерский Гибил, обращались в начале всякого ритуала, чтобы огонь донес слова молитвы до других богов. Обнаруживается также поразительная, хотя и частичная, параллель мифу о Прометее: в одном из мифов Атар приковывает к скале некоего демона-асура. Наряду с этими индоевропейскими параллелями наблюдаются и тесные связи Гефеста с семитскими божествами, такими как угаритский сын Ашеры и Илу или Астарот, брат Астарты, бог войны и планеты Венера. Последнее отождествление позволяет по-новому оценить смысл мифа о падении Гефеста с небес.

Всё вышесказанное свидетельствует о том, что Гефест — это чрезвычайно древний хтонический бог огня, имеющий догреческое происхождение. Культ его италийского эквивалента, Вулкан, возник еще до заимствования тем классической олимпийской мифологии. Ритуалы в честь божества огня и кузнечного дела, известного под разными именами, относились к числу древнейших италийских обрядов (как мы вскоре увидим в разделе о жрецах-салиях) и походили на ритуалы в честь куретов, наверняка восходящие к тому же источнику. Праздник Вулкана приходился на 23 августа, и его место в литургическом календаре было установлено еще в глубокой древности. Одно древнеиталийское предание, зафиксированное Титом Ливием, Плутархом и другими античными авторами, указывает на архаические связи между культом этого огненного бога и культом божества, подобного Дионису. Согласно этому преданию, Ромула растерзали сенаторы — точь-в-точь, как Диониса растерзали титаны. Ливий утверждает, что это произошло на собрании отцов города, но Плутарх указывает другое место этого ритуального убийства, а именно — храм Вулкана. Чтобы скрыть следы преступления, убийцы (в первоначальной версии предании, по-видимому, представлявшие собой не политическую, а религиозную группировку) унесли части тела убитого, спрятав их под одеждой, или, согласно другому источнику, закопали их в землю. Доказать, что за расчленением последовало ритуальное пожирание жертвы, невозможно, но, по крайней мере, мы вправе это предположить. Так или иначе, перед нами — история жертвенного обряда, впоследствии прикрытая политической интерпретацией. Архаические обычаи, подобные этому, лежали в основе культовой практики салиев, которая сохранялась (хотя и стала почти непонятной) даже в эпоху Империи.

Салии 

Согласно классическому преданию, обряды Кибелы были приняты в Риме только в период Пунических войн, да и то вплоть до эпохи Клавдия римским гражданам запрещалось принимать в них участие. Тем не менее, с древнейших времен в Риме действовала жреческая коллегия салиев, обряды которых имели много общего с культом куретов. Точнее говоря, коллегий под этим названием было две, и сначала мы рассмотрим более древнюю. Первоначально салии были жрецами Мамерса (архаической ипостаси Марса, бога войны, по характеру во многом отличавшегося от классического греческого Ареса).  Свое название они получили от слова со значением «прыгать» или «плясать», поскольку пляски были неотъемлемой составляющей их обрядов. По преданию, эта коллегия была учреждена царем Нумой (имя которого — синоним слова, обозначающего архаические обряды и магические практики) в 790 году до н.э. В их обязанности входила охрана священных щитов — анкилов, один из которых, по легенде, упал с неба в правление самого Нумы. Нимфа Эгерия предсказала, что народ, владеющий этим щитом, добьется господства над всеми прочими племенами и народами. Осознав, что небесный щит — залог будущей славы и величия Рима, Нума повелел изготовить одиннадцать его точных копий. Согласно преданию, это поручение исполнил оружейник Мамурий Ветурий — а под именем Мамурий в некоторых областях Италии почитался вышеупомянутый Мамерс. Анкилы хранились в святилище Марса под охраной салиев. По традиции, при объявлении войны салии яростно потрясали этими щитами, призывая Марса на помощь римскому войску. Кроме того, они проводили особые обряды, включавшие в себя ритуальный танец, о котором речь пойдет ниже.

В коллегию салиев входило двенадцать жрецов, трое из которых считались старшими. Внимания заслуживают титулы этих старших жрецов — пресул, ватес и магистер. «Пресул» (praesul) означает «танцор», а этимологически близкие ему слова имеют значения «вести» и «идти первым». «Ватес» (vates) означает «прорицатель», а также «поэт» или «певец», а «магистер» (magister) — «начальник, глава». Сохранились некоторые сведения об их обязанностях, да и сами титулы достаточно красноречивы. Пресул отвечал за ритуальные танцы, ватес толковал знамения в ходе обрядов и, возможно, возглавлял песнопения, а магистер как глава коллегии руководил обрядами в целом.

В коллегию салиев принимались только юноши из патрицианских семей — и только те, у кого были живы отец и мать. Эта должность считалась очень престижной. Дом коллегии располагался на Палатинском холме. Салии носили короткую алую тунику, бронзовый нагрудник, широкий пурпурный кушак, скрепленный бронзовыми пряжками, и алый плащ, а на голове — круглую шапочку с шипами (так называемый «апекс»). В ходе обрядов каждый из салиев держал в правой руке жезл или, иногда, копье (при этом на поясе у него висел меч), а в левой руке — щит условно овальной формы, или, точнее, напоминающий восьмерку, как древние микенские щиты. В некоторых описаниях утверждается, что салии плясали в полном доспехе. Если так, то в их облачение входили также поножи, а шапки-апексы в действительности представляли собой шлемы.

Обряды начинались с жертвоприношения на Палатине. Ватесы толковали сопутствующие знамения. Затем процессия салиев во главе с музыкантами проходила по улицам города в размеренном танце; жрецы танцевали то поодиночке, то все вместе, время от времени ударяя жезлами в щиты. Характерной приметой этого танца был мощный тройной удар ногой в землю — настолько сильный, что современники подчас задавались вопросом, как от него не рушатся мосты. Затем салии исполняли древнюю песнь в честь Юпитера и Цереры, а также славили в песнях Януса, которого называли богом богов, и Мамурия Ветурия. В песнопениях участвовал хор девственниц, которые выступали в таком же облачении и тоже назывались салиями.

Эти обряды начинались 6 марта, а март в древности был первым месяцем римского календаря и получил свое название в честь Марса. Танец салиев, включавший в себя высокие прыжки, был связан не только с войной, но и с плодородием. Считалось, что подобные танцы с прыжками (известные и многим другим народам) побуждают злаки к росту. Среди божеств, к которым салии обращались в своих песнопениях, важное место занимала богиня зерна Церера (греческая Деметра), а на 6 марта приходился также праздник Юноны Луцины, богини деторождения. Обряды до 24 марта, и каждый вечер салии останавливались в определенном доме (всякий раз новом), где на ночь складывали щиты. Кроме того, в течение дня процессия делала остановки у различных храмов и алтарей. Облачения, песнопения и другие элементы обрядов были чрезвычайно архаичными, и смысл их стал непонятен уже в период поздней Республики. 4 марта справляли Мамуралии — праздник в честь Мамерса, включавший в себя колесничные бега. В этот день били палками по шкуре (надо полагать, натянутой на раму), подражая кузнечным молотам оружейников.

Некоторые элементы этих мартовских религиозных праздников впоследствии вошли в обрядовость христианской Пасхи. Последние девять дней обрядов сопровождались постом, который прекращался на двадцать пятый день (считая от начала)  праздником радости — Гилариями. Этот день назывался также мартовскими фериями, и нередко предполагают, что именно к нему восходит праздник Марди Грас. Салии устраивали праздничные пиры и зрелища, богатство и пышность которых вошли в пословицу. Все эти факты широко известны, но мало кто вспоминает о сходстве салиев с куретами. А между тем примечательно, что 24 марта, последний день поста накануне Гиларий, считался чрезвычайно важной датой в культе Кибелы. Он назывался Днем крови, и на него приходились знаменитые обряды, в которых галлы, жрецы Кибелы, наносили себе ритуальные увечья. 

Поразительное сходство между салиями и куретами признавали еще в древности, а Томас Тейлор в своем переводе орфических гимнов прямо называет куретов салиями. Младших салиев было девять — столько же, сколько и куретов. Кроме того, священный щит, упавший с неба, напоминает о происхождении священного камня Кибелы и о низвержении Гефеста с Олимпа. Едва ли случайна и параллель между Гефестом-кузнецом и Мамерсом-оружейником. Все эти признаки сходства получают объяснение в случае, если культ салиев пришел из Малой Азии еще до расцвета Рима и до того, как римляне начали заимствовать эллинских богов-олимпийцев.

Интересна также и сама фигура Мамерса: это сложное божество, связанное и с плодородием, и с обработкой металла, и с войной. Имя «Марс», в свою очередь, происходит от корней, связанных с понятием границы (схожую этимологию имеет современное английское слово margin[50]). Вдобавок, этот бог почитался как хранитель стад. Такое разнообразие функций заставляет предположить родство с «фракийским героем»[51], культ которого возник гораздо раньше, чем все эти функции начали распределяться между различными божествами.  

Самофракия и Кизик

От берегов Лемноса аргонавты — по совету Орфея — направились к острову Самофракия. Здесь они прошли посвящение, узнали кое-что о священных обрядах и дальше уже поплыли гораздо увереннее. Отчасти это объясняется тем, что кабиры — защитники мореплавателей. Но, вдобавок, посвящение дало аргонавтам некое тайное преимущество, которое впоследствии помогло им выполнить многие непростые задачи. Из более древних источников явствует, что Аполлоний отнюдь не выдумал эпизод с Самофракией, — этот остров упоминался в связи с плаванием аргонавтов и раньше. Многое указывает на то, что сам Аполлоний был посвящен в мистерии — и в Самофракийские, и в Критские. Следует иметь в виду, что Критские мистерии не требовали сохранения тайны, благодаря чему Аполлоний и другие авторы могли использовать критские термины для общего описания других мистериальных обрядов. Эти, по крайней мере отчасти, можно объяснить мнимую путаницу или синкретизм, встречающийся в некоторых источниках, где мистерии разного рода, на первый взгляд, отождествляются друг с другом. У непосвященного создается впечатление, что Аполлоний тщательно скрывает суть Самофракийских мистерий, но те его читатели, которые прошли посвящение, могли без труда понять, о чем идет речь. Некоторые существенные детали, относящиеся к таинствам Самофракии, обнаруживаются уже в следующем эпизоде «Аргонавтики», заслуживающем по этой причине подробного комментария.  

После Самофракии аргонавты прибывают на фракийский остров Кизик у побережья Мизии. Здесь их радушно встречает местный царь, которого тоже зовут Кизик. Затем аргонавты отправляются дальше, но в ту же ночь буря, разыгравшаяся на море, прибивает их корабль обратно к острову. В темноте они не узнают места, которое недавно покинули, и сами остаются неузнанными. Местные жители нападают на них, приняв за врагов; аргонавты вступают в сражение и убивают царя и многих его слуг. Наутро ужасная ошибка обнаруживается, и аргонавты вместе с островитянами проводят три дня в глубоком трауре: они стенают, рвут на себе волосы и горько оплакивают погибших. Трагедия усугубляется тем, что молодая супруга Кизика налагает на себя руки от горя. 

Ритуальный подтекст этого эпизода вполне очевиден. Стоит, однако, обратить внимание на то, какие роли последовательно принимают на себя аргонавты: вначале они выступают как друзья царя, затем — как его враги, а затем — как плакальщики на его похоронах. Таким образом, эта часть эпоса строится по схеме священной драмы. И участники подобного обряда, включая, вероятно, и местных, мизийских плакальщиков, — не кто иные, как гоэты.

Из-за непогоды аргонавтам приходится задержаться на острове Кизик еще на двенадцать дней. Затем прорицатель Мопс во время ночной стражи замечает над головой спящего Ясона звонко поющую птицу-альциону. Затем птица подлетает к кораблю Арго и садится на его носовую фигуру. Мопс, сведущий в искусстве прорицания по полету птиц, будит Ясона (который спал на берегу, завернувшись в овечью шкуру, как Пифагор во время своего критского посвящения) и объявляет, что погода переменится, если совершить обряд в честь богини Реи (критского эквивалента фригийской Кибелы). Аргонавты гонят жертвенных быков на гору Диндим. Здесь Аполлоний добавляет, что берега Фракии со склонов этой горы казались такими близкими, словно «были у них под рукою», — несмотря на то что, что гора описывается как лесистая. Аргонавты срубают старую лозу, чтобы Арг — тот самый мастер, который построил корабль Арго, — изваял из нее кумир богини (вероятно, наподобие Палладия). Увенчав жертвенник венками из дубовых листьев, они приступают к жертвенным обрядам. Они призывают Кибелу (которая в этом тексте называется критским именем «Рея», а также «многовладычной матерью Диндимией <…> что обитает во Фригии»), но не ее одну. Упоминаются еще два персонажа — Титий и Киллен, которые описываются как единственные из всех идейских (критских) дактилей, кто служит «сопрестольниками» и «сопричастниками» Идейской матери. Сообщается, что их родила в Диктейской пещере нимфа Анхиала, коснувшись руками Ойаксидской земли. 

Оайкс — это один из критских городов, в котором, по преданию, родился основатель лидийского города Кирены. Кроме того, на Крите есть река Оакс, названная, вероятно, по имени сына Аполлона и Анхиалы. 

Имя Титий носил один из исполинских сынов Геи. Он родился в подземном мире и расколол поверхность земли, чтобы выйти на свет. Кроме того, одноименный персонаж мельком упоминается в мифе о подвигах Геракла в Мизии. Этот миф известен в нескольких вариантах, из которых явствует, что изначально Титий был хтоническим героем-прорицателем, подобным или тождественным дельфийскому Пифону. После смерти он был заточен в Тартаре, где лежит навзничь, занимая своим телом девять десятин, а два стервятника или два змея непрерывно терзают его печень, которая отрастает в соответствии с ростом луны. В данном отношении Титий напоминает Прометея, который вручил людям небесный огонь и понес за это схожую кару. Связи с хтонической Реей и с Прометеем весьма уместны для дактиля, но подробнее о Титии мы поговорим позже, когда завершим свой анализ событий на острове Кизик.

«Киллен» — это, вероятно, форма имени «Киллений», эпитета Гермеса, который применялся ко всему, что изобрел и чему покровительствовал этот бог. Изваяние Гермеса на горе Киллена было архаическим, схожим с итифаллическими изображениями кабиров на Самофракии. Обычай воздвижения герм — стилизованных изображений Гермеса с прямо стоящим фаллосом — на перекрестках греки унаследовали от пеласгов. Из этого следует, что Анхиала — это эпитет древней и почти бесполой богини-матери, а Титий и Киллен — связанная с ней пара мужских божеств. Вместе они составляют триаду, от которой происходит младшие кабиры или дактили (десять дактилей родились от пальцев Анхиалы, коснувшихся земли).

Сразу же за отрывком, посвященным этим персонажам, упоминается «сожигание жертв», но о том, как был разведен жертвенный огонь, не сказано ни слова. Не исключено, что Титий и Киллен соответствуют двум кабирам, эквивалентным Диоскурам, а те, в свою очередь,  ассоциировались с ритуальным огнем, разведение которого само по себе было таинством. На это можно возразить, что Кастор и Поллукс собственной персоной присутствовали среди аргонавтов и что Аполлоний мог просто умолчать об их роли в разведении огня — вне всякой связи с дактилями. Однако дублирование функций отнюдь не чуждо эпической поэзии, хранящей в себе напластования разновременных версий. К тому же, вероятнее всего, Кастор и Поллукс действительно развели огонь сами — и, совершив это, предстали как заместители двух дактилей, к которыми сами же затем и воззвали. Подобная методология, как мы увидим позднее, типична для культовых практик такого рода.

Следующую часть обряда проводи сам Ясон, совершая возлияние «при сожигании жертв» и обращаясь к богине с мольбой отвести бури от острова. Орфей между тем приказывает прочим юношам плясать вокруг костра — «во всеоружии» и «с топотом ног». В танце аргонавты ударяют мечами в щиты и горестно стенают, все еще оплакивая погибшего царя. Аполлоний добавляет, что именно поэтому фригийцы при молитвенных обращениях к Кибеле «бьют и в тимпаны, и в бубны», — хотя в действительности тимпан был привнесен в ее культ греками. Таким образом, Ясон и Орфей объявляются основателями обрядов этой богини, бытовавших на острове Кизик и во Фригии.

Сочтя обряд безупречным, богиня отвечает на молитвы многочисленными знамениями. На деревьях чудесным образом появляются плоды, земля покрывается мягкой травой, звери выходят из своих нор и приближаются к аргонавтам, виляя хвостами. Более того, на горе, которая прежде была безводной, внезапно пробивается источник. На то, что воды его не только утоляют жажду, намекает кровная вина за убийство гостеприимных хозяев, лежавшая на Ясоне и его спутниках. Подразумевается, что аргонавты очищаются этими водами от скверны своего невольного злодеяния. Обряд обновляет не только землю, как о том свидетельствуют все знамения, но и души его участников.

Что касается участников, то с того момента, как Мопс толкует доброе предзнаменование, возвещенное птицей, и вплоть до окончания обряда по именам называются только трое — Ясон, Арг и Орфей (Кастор и Поллукс остаются неназванными, даже если они и впрямь исполняют важную роль в ритуале).  Каждому из них отведена вполне конкретная функция, ввиду чего можно предположить, что в пляске вокруг костра они не участвуют. Танцоры, со своей стороны, по именам не называются, и здесь они предстают не самими собой, а олицетворениями мифических и ритуальных персонажей — куретов и корибантов.

В какое время суток был исполнен ритуал, прямо не сообщается, но подготовка к нему, несомненно, проводилась днем, а заключительное пиршество — судя по всему, ночью. Пируют аргонавты на Медвежьей горе, в связи с чем приходит на ум «Ночь на Медвежьей горе» — выдающееся музыкальное произведение, пронизанное магической тематикой[52]. Схожие обряды упоминаются у Геродота, который уточняет, что они проходили ночью, и упоминает, что участники несли изображения близнецов, представлявшие, как можно предположить, Тития и Киллена, и напоминающие о культе Диоскуров. Ритуал аргонавтов завершается упомянутым пиршеством и песнопениями в честь богини. На рассвете, как и следовало ожидать, буря прекращается, и герои снова пускаются в путь.

Титий

А у Гомера, в его [описании] некромантии, Одиссей
сообщает Алкиною: «Тития также увидел я, сына
прославленной Геи; / Девять заняв десятин под огромное
тело, недвижим / Там он лежал; по бокам же сидели два
коршуна, рвали /Печень его и терзали когтями утробу»[53].
Корнелий Агриппа, «Оккультная философия», книга III, глава XLI

Миф о Титии и первоначальные представления о его происхождении и характере, как и в случае со всеми архаическими персонажами, приходится восстанавливать по обрывочным упоминаниям в других мифах. Как и следовало ожидать, при этом обнаруживаются различные и подчас противоречащие друг другу варианты. Согласно Гомеру и некоторым другим авторам, Титий — великан, сын Геи, великой богини земли. По преданию, эта богиня, которую римляне называли Террой или Теллус, передала свой оракул в Дельфах Фемиде, а та, в свою очередь, уступила его Аполлону. В основе своей Гея почти неотличима от Реи и Кибелы. В этом варианте мифа Титий рождается взрослым, как исполин, выходящий из недр земли[54]. Такое происхождение связывает его с божеством, которое владело Дельфийским оракулом до Аполлона. По ряду свидетельств, Титий в своей хтонической роли тоже был оракульным героем традиционного типа, как фракийские обожествленные цари и сыновья богинь.

Согласно другой версии, Титий был сыном Зевса и Элары, дочери царя Орхомена, прародителя минойцев. Чтобы уберечь Элару от ревнивой Геры, Зевс спрятал ее под землей, а когда той пришло время рожать, вывел ее на свет, но ребенок оказался таким огромным, что Элара умерла в родах. Этот вариант ценен для нас только одним — указанием на связь Тития с одним из предков аргонавтов. В остальном это, судя по всему, результат адаптации вышеизложенного варианта к требованиям олимпийского культа.

В другом эпизоде классические формы мифа о Титии согласуются с архаическими: когда Лето родила от Зевса Аполлона и Артемиду, разгневанная Гера отправила к сопернице Тития. Но последующие события описываются в древнейших и более поздних версиях по-разному. Согласно одному варианту, Титий заставил Лето предстать перед Герой, за что Зевс низверг его в Тартар. Согласно другому — попытался совершить насилие над Лето, когда та шла к Пифию через Панопейский луг. По этой последней версии (действие которой происходит вскоре после захвата Аполлоном Дельфийского оракула), Аполлон, Артемида или оба они вместе, призванные матерью на помощь, сражают Тифона своими стрелами или же сам Зевс поражает его перуном. После смерти Тифон попадает в Тартар, где лежит прикованным к земле, занимая своим гигантским телом девять десятин. Коршун, два коршуна или две змеи непрерывно терзают его печень, которая отрастает вновь с каждой новой луной. В этом отношении Титий подобен Прометею, который понес схожую кару за то, что похитил огонь с небес и вручил его людям. Следует отметить, что одно из преданий связывает умение добывать огонь с дактилями, а Титий, как указывалось выше, считался одним из главных дактилей.

Кроме того, с Титием связан еще один миф, содержащий, на первый взгляд, своеобразные противоречия. Титию — которому в олимпийской мифологической схеме отводятся роли злодея и жертвы — принадлежит, между тем, собственный храм на острове Эвбея. Согласно Гомеру, там же, на Эвбее, этого сына Земли посетил Радамант; правда, о том, пришел ли он непосредственно в святилище, поэт умалчивает. С какой же целью Радамант искал встречи с Титием? Чтобы ответить на этот вопрос, следует изучить родословную Радаманта, сына Европы. Миф о Европе сам по себе достаточно сложен: он известен по меньшей мере в пяти версиях. Одна Европа — дочь Тития, мать аргонавта Эвфема, рожденного от Посейдона. Другая — дочь Агенора/Феникса, похищенная Зевсом и родившая от него Радаманта, Миноса и Сарпедона. Если предположить, что Гомер отождествил двух этих одноименных героинь, то последует вывод, что Радамант отправился на Эвбею, чтобы посетить могилу своего деда, а вовсе не явился к нему в качестве судьи загробного мира, когда тот был еще жив (как предполагают некоторые, не считаясь с хронологией).

Итак, Титий приходится дедом двум судьям загробного мира и одному из аргонавтов. И по этой версии преступником оказывается не он, а Зевс, похитивший у него дочь, которая и стала матерью этих двух подземных судей. В свете этого можно предположить, что первоначально Титий был важным хтоническим божеством, а не просто одним из знаменитых узников Аида. И если наши предположения верны, то напрашивается вывод, что не Титию, а Зевсу пришлось бы несладко, вздумай он заглянуть к Аиду в гости.

Подводя итоги, можно отметить, что Титий по ряду причин тесно связан с основными темами нашего исследования. Это исполин, рожденный землей, сын богини, которой изначально был посвящен Дельфийский оракул. Как земнородного великана его вполне уместно было бы изображать с огромными змеями вместо ног, как у гиганта Эгеона. Напомним, что оракульные герои нередко являлись на зов в змеином обличье и что в греческой религии вообще змея была одним из главных культовых животных хтонического толка. Как мы вскоре увидим на примере Эгеона, гигантов, так же как и героев, иногда ассоциировали с древними могильными курганами. Древние микенские гробницы также служили объектами героического культа, а на острове Эвбея, судя по всему, находилась священная усыпальница Тития. Не исключено также, что Титий — это вариант чудовища Пифона, которого Аполлон убил в Дельфах. Собрав все эти свидетельства воедино, мы приходим к выводу, что Титий обладает многими признаками оракульного героя.

Мизия

Следующей остановкой на пути аргонавтов стала страна мизийцев, славившаяся как родина искусных плакальщиц. Напомним, что от греческого названия плакальщика, goes, произошло слово «гоэтия». Аполлоний упоминает несколько географических примет, не только оживляющих сцену действия, но и подчеркивающих важность того, что последует далее. Отметим, что он делает это намеренно — как «орфический» поэт и образованный эллин, сведущий в мистериальных религиях и хтонических культах. На берегах Мизии и впрямь произойдут важные события, и для того, чтобы понять их смысл в полной мере, необходимо учесть местные географические особенности.

Сначала Аполлоний сообщает нам, что аргонавты проходят мимо устья реки Риндакий и большого погребального кургана Эгеона, «чуть выше пределов Фригийских». Риндакий — крупная малоазийская река, берущая начало на горе Диндим, которая, в свою очередь, была посвящена Кибеле (как и та вершина, на которой аргонавты незадолго до этого совершили жертвоприношение). Как у всякой большой реки, у Риндакия наверняка имелся свой речной бог, а тот факт, что ее исток располагался на священной горе, придавал ей особую значимость.

Древние надписи, обнаруженные в этой местности, указывают как на религиозные и культурные различия с соседней Фригией, так и на определенные черты сходства. В числе этих надписей — посвящения Гекате и во многом эквивалентной ей Артемиде. Здесь Артемида предстает как подземная богиня-факелоносица и как Артемида Термея — богиня-врачевательница, покровительница горячего серного источника. Интересно также местное отождествление Асклепия — бога-целителя и сына Аполлона — с Сабазием, ипостасью Диониса как сына Кибелы. Ассоциации между ними вполне естественны, учитывая, что с обоими божествами связана символика змеи, но, вдобавок, это говорит о том, что Сабазий был не только оргиастическим богом, но и врачевателем. И Геката, и Сабазий, тесно связаны с дионисийскими и гоэтическими темами, и потому не удивительно, что они занимали важное место в мизийской культовой практике.

Еще один мифологический персонаж, важный для этой местности, — легендарный фригийский царь Манес, известный также под именем «Мен». В греческой интерпретации он, подобно Аттису, превращается в «чистокровное» божество — сына Зевса и богини земли. Последнюю греки называли Геей, но в действительности матерью Мена была Кибела, даже в римском культе которой эпитетом Аттиса оставалось имя «Ман Тиран». Вообще, Мен часто отождествлялся с Аттисом, хотя изначально это, скорее всего, был самостоятельный персонаж. Он обладал лунными и хтоническими чертами и был невероятно популярен среди сельского населения Малой Азии. Считалось, что он покровительствует росту растений и дарует плодовитость животным. Также его почитали как хранителя сельских кладбищ. Судя по местным надписям, Мен ассоциировался с одной из ипостасей Аполлона и составлял пару с Гекатой. Один из его сыновей носил имя «Акмон», как и один из дактилей. Формально это имя переводится как «наковальня», но, по общепринятому мнению, в древности оно означало перун, а с учетом различных ассоциаций можно предположить, что его изначальное значение — метеорит, камень, упавший с неба.

Еще одна важная географическая примета, упомянутая у Аполлония, — курган Эгеона. Эгеон — третий из гекатонхейров (сторуких), брат Гига (или Гия) и Котта. Этих сыновей Урана и Геи иногда называют просто Уранидами и описывают как исполинских чудовищ о пятидесяти головах и сотне рук, со змеями вместо ног. Эгеон известен также под именем «Бриарей»; Гомер поясняет, что первым именем этого исполина называли среди людей, а вторым — среди богов. Согласно древнейшей версии предания, Ураниды помогали богам в войне с титанами, а затем стали стражами титанов, низвергнутых в Тартар. Таким образом, Эгеон оказывается обитателем подземного мира. В более поздних версиях он смешивается с одним из гигантов, воевавших с олимпийскими богами, или описывается как божество Эгейского моря.

Два эпизода, связанные с остановкой аргонавтов в Мизии, заслуживают особого внимания. События, последовавшие непосредственно за высадкой, Аполлоний описывает так:

Приняло мирных гостей радушно племя мизийцев,

Жителей той стороны, что, нужду чужеземцев пополнив,

Сладкого дали в подарок вина и припасов дорожных.

Тут сухие дрова одни добывают, другие

Мягкую зелень с лугов несут в изобилье для ложа,

Третьи высечь огонь из огнив спешат, остальные ж

Стали в кратерах вино разбавлять и готовить трапезу,

Вечером жертву свершив покровителю высадки Фебу[55].

На первый взгляд, это вполне бытовая сцена: аргонавты разбивают лагерь на берегу мизийской реки и занимаются разными обыденными делами. Однако они прибыли сюда со священной горы, где проводили жертвенный ритуал, в описании которого Аполлоний, как уже было отмечено, странным образом умалчивает о разведении огня. Здесь же налицо другая странность: описывается, как аргонавты готовятся к ритуалу, но о самом его проведении не сказано ни слова. Следует предположить, что два эти эпизода взаимосвязаны: умолчав о тайне разведения огня в одном эпизоде и обо всей последовательности ритуала — в другом, Аполлоний тем самым оставил в тексте поэмы некий намек, понятный мистам.

Когда мы снова вернемся к вопросу о священном огне для жертвоприношений, будет отмечено, что, по крайней мере, в некоторых контекстах, огонь разводили в отсутствие других участников ритуала. Весьма вероятно, что именно так дело обстояло на берегу Риндакия, где многие аргонавты удалились из лагеря, чтобы собрать дрова для костра и траву для ложа. Любопытно также, что жертву Аполлону как покровителю высадки на берег принесли вечером, в темное время суток. Это может объясняется тем, что в мизийских культах Аполлон отождествлялся с Меном и почитался как супруг Гекаты. Мен как подземный бог родствен Нергалу, к которому, в конечном счете, восходит образ Аполлона.

Пока некоторые аргонавты разводили огонь, другие покинули лагерь по тем или иным причинам, и в их числе оказался Геракл, который отправился на поиски бревна, из которого можно было сделать новое весло взамен сломанного. Между тем прекрасный юноша по имени Гилас (Гил), сопровождавший Геракла в путешествии, углубился в лес в поисках воды. Обитавшие в том лесу нимфы готовились к ночным пляскам в честь Артемиды. Одна из них, нимфа родника, увидела приближающегося Гиласа и, пораженная его красотой, увлекла юношу под воду, чтобы сделать его своим супругом. Геракл заподозрил, что мизийцы причастны к исчезновению Гиласа и заставил их принять участие в розысках.

Помимо прочих примет местности, Аполлоний упоминает гору Аргантон (Аргант), которая, по свидетельству Проперция, стояла над озером, где обитали финийские нимфы. Эта гора находилась на границе между Мизией и Вифинией. Известна нимфа по имени Аргантона, оплакивавшая Реса — фракийского героя и бога одной из вифинских рек. Эта Аргантона, по-видимому, была горной богиней наподобие Кибелы, а герой Рес — ее возлюбленным и основателем местной династии фракийских царей. Не исключено, что эта пара была подобна паре Кибела—Мен.

Судя по всему, оба вышеизложенных сюжета связаны с ежегодным ритуалом мизийских жрецов — поисками возлюбленного Кибелы. Даже в римский период мизийцы Беотии все еще соблюдали этот обряд. Мизийские плакальщики славились на всю Элладу, так что Эсхил удостоил упоминания в своих «Персах» их знаменитый «вой». В действительности этот вой, или плач, — не что иное, как зов жрецов, разыскивающих Гиласа или эквивалентного ему персонажа культа. Участие мизийцев несомненно шло на пользу и обрядам заклинания мертвых, и ритуалам, относящимся к культу героев, а в трагедии «Эсхила» присутствуют и те, и другие.

После этих событий убитый горем Геракл расстается с товарищами и уходит на поиски Гиласа. Бесследно пропадает также еще один аргонавт по имени Полифем, тезка циклопа из гомеровской «Одиссеи». Ясон отплывает без них, из-за чего на борту «Арго» вспыхивает ссора, но спорщиков усмиряет вещий морской бог, предрекающий им дальнейшую судьбу Геракла. В этой эффектной сцене упоминается также судьба, назначенная Полифему: тому предстоит отправиться в обширную землю халибов. Следует подчеркнуть, что все это происходит в Мизии, то есть на северо-западе Малой Азии, тогда как позднее в той же поэме утверждается, что халибы обитают гораздо дальше к востоку. Напрашивается вывод, что с халибами так или иначе ассоциировалась вся территория от Мизии до упомянутых восточных мест. И, как мы увидим в четвертой книге нашего исследования, халибы действительно составляли древнее население этой территории и сыграли важную роль в истории гоэтии — настолько важную, что ради них нам придется снова отвлечься от плавания «Арго».

 

Книга четвертая

 

Основатели мистерий

Древнейшее письменное упоминание о гоэтах встречается в поэме «Форонида» Гелланика Лесбосского (родился около 490 года до н.э.) в связи с описанием идейских дактилей. В буквальном переводе слово «дактили» означает «пальцы». Группа людей, носивших такое прозвание, обитала на горе Иде. Дактили были магами (гоэтами) и первыми кузнецами; они открыли бронзу и железо и научились обрабатывать их при помощи огня. Более подробно деятельность дактилей описана у историка Эфора (который, что немаловажно, родился в эолийских Кумах, около 352 года до н.э.). Согласно Эфору (в пересказе Диодора Сицилийского), дактили, «будучи чародеями [goeten], <…> занимались заклинаниями, обрядами и мистериями и во время своего пребывания на Самофракии произвели на местных жителей очень сильное впечатление. Живший в те же времена Орфей, который был наделен от природы особым дарованием к поэзии и пению, стал их учеником и первым обучил эллинов обрядам и мистериям»[56].

Итак, в этих литературных источниках гоэты ассоциируются с учреждением и поддержанием древних мистериальных культов. Сами источники датируются относительно поздним периодом — эпохой классической Греции, однако речь в них идет о значительно более древних традициях. Традиция, связанная с дактилями, была тщательно исследована современными методами и соотнесена с определенными историческими событиями и личностями. При этом было установлено, что дактили обитали на Крите по меньшей мере за тысячу лет до появления вышеуказанных литературных источников. Кроме того, удалось доказать, что связь термина «гоэт» с дактилями совершенно достоверна и весьма информативна. Эту главу мы посвятим, главным образом, изучению дактилей и родственных им персонажей, рассматривая результаты современных исследований наряду со сведениями мифологического и литературного характера. В итоге мы увидим, что представляли собой эти основатели древних мистериальных религий и гоэтического направления западной магии.

В древнегреческих и древнеримских источниках дактили тесно связываются с богиней Кибелой, которая, в свою очередь, отождествлялась с критской Реей. Дактили составляли важную часть ее свиты. Кроме того, будучи родом из Фригии, они ассоциировались с мистериальными культами, распространенными на Крите и в других областях. О близком родстве между критскими и фригийсками культами свидетельствует, в частности, тот факт, что и на Крите, и во Фригии имеется священная гора под названием Ида. Критская Ида широко известна — не в последнюю очередь потому, что она играла важную роль в мифологии и культе Зевса. Однако более древняя, изначальная Ида, настоящая родина дактилей, находилась во Фригии. Критяне попросту объявили идейских дактилей обитателями собственной одноименной горы. Культ дактилей в той форме, в какой он развился на Крите, оказал исключительно мощное влияние на классическую форму греческой религии. Пожалуй, иначе и быть не могло: ведь этот культ включал в себя мистерию рождения Зевса — величайшего из богов олимпийского пантеона. Однако свидетельств о том, что на Крите добывали и обрабатывали металлы, сохранилось не так уж много — по сравнению, например, с многочисленными упоминаниями об импорте меди с Кипра. Наиболее достоверные античные источники, равно как и обширные данные современных исследований, однозначно указывают на то, что изначально дактили обитали на горе Ида в Малой Азии. Это обстоятельство особенно важно постольку, поскольку оно позволяет отделить истоки культа дактилей от позднейшего культа Зевса. А это, в свою очередь, помогает точнее проанализировать и понять гораздо более древнюю связь между дактилями и Матерью Богов.

Неподалеку от горы Ида во Фригии располагались город Гаргар и одноименная гора. Эта местность славилась плодородными землями и получила свое название по имени древнего царя Гаргориса. Последнему приписывали открытие меда и изобретение пчеловодства. Согласно легенде, Гаргорис пытался погубить сына своей дочери (рожденного вне брака), но, потерпев неудачу, признал его наследником. Кроме того, один из италийских городов назывался «Гаргар» в честь сына Юпитера, носившего то же имя.

В окрестностях фригийского города Андеры, по всей видимости, добывали цинк; и там же были найдены камни, из которых при нагревании можно было выплавить железо. В Андере почитали Кибелу, получившую в связи с этим эпитет «Андерина».

В городе Магнесия близ горы Сипил, неподалеку от Смирны, имелось большое святилище Кибелы. Еще один из трех городов, носивших такое название, тоже находился в Лидии — на берегу реки Меандр. Согласно древним свидетельствам, здесь были найдены залежи магнетита, в честь которого город стал называться Магнесией-на-Меандре. Любопытная альтернативная версия легенды приписывает это открытие идейскому пастуху по имени Магн. Проходя по участку, под которым залегал слой магнетита, пастух якобы прилип к земле, потому что его сандалии были подбиты железными гвоздями. Утверждали также, что Магн был рабом Медеи, которая превратила его в кусок магнита. Кроме того, в древности магнит называли керавнием — по имени Керавна, сына Ниобы, убитого Аполлоном. Ниоба, в свою очередь, считалась матерью Пеласга — прародителя народа пеласгов. В римский период храм Кибелы в Магнесии-у-Сипила приобрел широкую известность и пользовался большими привилегиями. Гора Сипил богата металлическими рудами; сообщается, что на ее склонах были мастерские, в которых выплавляли бронзу. В римские времена там чеканили медали, посвященные богу Вулкану, и в целом, судя по всему, эта гора стала крупным центром металлургии и производства доспехов и оружия. Поблизости от Сипила, на утесе Коддин, была высечена прямо в скале статуя, которую ассоциировали с Кибелой. Однако греки называли ее Ниобой и приписывали ее создание Бротею, сыну Тантала. В действительности эта статуя имеет хеттское происхождение, но следует отметить, что Тантал считался отцом Пелопса, плечо которого съела другая богиня плодородия, связанная с мистериальными культами, а именно, Деметра. Вероятность того, что в этой местности когда-то обитали халибы, или дактили, очень высока.

Крупным центром культа Кибелы по меньшей мере с X века до н.э. был гористый Эфес. Позднее он слился с северо-сирийским культом Астарты, которую греки стали почитать как Артемиду, а римляне — как Диану, но экстатический праздник под названием «Эфесия», связанный с древней богиней, продолжали справлять даже в римские времена. Жрецы Кибелы, вероятно, отличались по своей этнической принадлежности от основной части населения; можно предположить, что их ряды пополнялись из числа местных халибов. Не исключено, что угасание ее культа было напрямую связано с сокращением численности этих горных племен. Так или иначе, известно, что верховные жрецы Артемиды Эфесской были евнухами, а это можно истолковать двояко: либо они были прямыми наследниками более древнего жречества Кибелы, либо культ древней богини воспринял этот обычай сравнительно поздно, под влиянием других религий. Но и в том, и в другом случае магические традиции, столь тесно ассоциирующиеся с городом Эфес, уходят корнями в легенды о дактилях.

Кибела

Культ Кибелы в том виде, в каком его знали в классическую эпоху, зародился в среде фригийцев, которые пришли в Малую Азию из Фракии в XIII веке до н.э. И греки, и римляне осознавали восточные истоки этого культа и на этом основании считали его сомнительным, несмотря на то что почитание Кибелы распространилось раньше и гораздо шире других заимствованных культов. Будучи по происхождению фригийскими и, в конечном счете, фракийскими, культ и образ Кибелы вобрали в себя элементы хеттских, неохеттских и урартских религиозных практик и иконографических традиций. И даже если вынести за скобки все древние и современные западные предубеждения, придется признать, что некоторые предельно архаичные черты, свойственные культу этой богини, резко отличали его от всех остальных религиозных традиций. В этом разделе мы рассмотрим древнегреческие представления о характере Кибелы и внесем в них некоторые поправки. Это нам понадобится для того, чтобы понять, насколько важное место она занимала в экстатической религии греко-римского мира. О Великой Богине фракийцев, к образу которой восходит Кибела, речь пойдет позднее, в пятой книге. Как ни странно, Линн Роллер, автор самого современного труда о фригийской богине, обходит молчанием вопрос о ее фракийских корнях. Мы не последуем этому примеру, поскольку значимость Кибелы для нашего исследования во многом объясняется ее фракийскими истоками. Но, тем не менее, я хотел бы выразить госпоже Роллер свою благодарность за четкую формулировку различий между греко-римской и фригийской ипостасями этой богини.

Две самые основные, базовые особенности Кибелы — тесная связь с горами и с хищниками, причем не только со львами и леопардами, ассоциация с которыми отразилась в ее греко-римском культе, но и с ястребами и соколами, с которыми она в большей мере ассоциировалась во Фригии. Вальтер Буркерт отмечает «поразительно ясную», хотя и недоказуемую преемственную связь ее иконографии с изображениями неолитической Великой Богини из Чатал-Хююка.

Рассказы о том, что служители Кибелы лишали себя мужского естества, широко известны, но не исключено, что это сравнительно поздний обычай, возникший под восточным влиянием, поскольку аналогов ему во фракийской религии не находится. В римскую эпоху, когда численность жрецов-евнухов возросла, этой теме стали придавать преувеличенное значение. Между тем известно, что во Фригии жреческий сан мог передаваться от отца к сыну, а, следовательно, можно предположить, что кастрация не являлась обязательным требованием для жреца. Возможно, Линн Роллер права в своем утверждении, что этот обычай возник под влиянием целибата, который требовался от представителей элитного жреческого сословия. Действительно, некоторые аспекты фракийской религии были сопряжены с суровым аскетизмом; известно также, что элевсинские иерофанты, методы которых также восходят к фракийским культам, временно подавляли половое влечение с помощью мази на основе белены. Что касается фригийской религиозной практики, то она могла воспринять влияние восточных религий, таких как культ Атаргатис; но, так или иначе, установить, когда именно от жрецов Кибелы стала требоваться кастрация, невозможно.

Согласно одной из версий мифа, Кибела родилась от семени Зевса, упавшего на гору Агд, по названию которой богиня получила имя Агдистис (или Ангдистис). Другая версия повествует о том, как Кибела безуспешно пыталась соблазнить Зевса; семя его пролилось на камень и породило двуполое существо по имени Агдистис. Несмотря на эти различия и на то, что приведенные мифы имеют не фригийское, а греческое происхождение, в тождестве Агдистис и Кибелы не может быть никаких сомнений. Новорожденная Агдистис предстает как невероятное сильное и свирепое двуполое создание. Это чудовище опустошает окрестности и наводит ужас на людей и богов. Наконец, Вакх подливает в любимый источник Агдистис неразбавленного вина, выпив которого, чудовище засыпает крепким сном. Вакх берет веревку из кабаньей щетины и привязывает мужские органы Агдистис к дереву. Проснувшись, Агдистис вскакивает на ноги; при этом фаллос у нее отрывается, а из раны обильно льется кровь. Позже из этой крови вырастает первое миндальное дерево. Бросаются в глаза некоторые черты сходства между этой легендой и египетским мифом о Сехмет, львиноголовой богине, которая однажды принялась истреблять человечество, но была усмирена: другие боги дали ей выпить крепкого красного пива, которое Сехмет по ошибке приняла за кровь.

С мифом об Агдистис тесно связан миф о рождении Аттиса, позднее ставшего супругом Кибелы. Как уже было сказано, из крови Агдистис выросло миндальное (или, по другой версии, гранатовое) дерево, и одна местная нимфа зачала от него, положив себе на грудь его плод, который при этом таинственным образом исчез. Отец нимфы, речной бог Сангарий, разгневался и хотел уморить дочь голодом, но Кибела тайно посылала ей пропитание. Когда Аттис, наконец, родился, Санагрий велел бросить его в горах на верную смерть, но младенца нашла коза и заботилась о нем, пока мальчик не вырос. Здесь прослеживаются некоторые параллели с мифом о младенчестве Зевса, вскормленного козой Амалфеей. Аттис превратился в прекрасного юношу, и Агдистис влюбилась в него. Она сопровождала его на охоте и посылала ему щедрую добычу. По другой версии, отцом Аттиса был Мидас, царь фригийского города Пессинунт, которого также считали сыном и возлюбленным Кибелы. Мидасу пришлась не по душе близость Аттиса с богиней, и он повелел сыну жениться на смертной царевне, а чтобы Агдистис не смогла войти в город во время свадебных торжеств, распорядился закрыть ворота. Но богиня прошла под городскими укреплениями и явилась из-под земли, подняв на голове часть стены. Согласно этой версии, она предвидела, что бракосочетание Аттиса повлечет за собой большие беды, и пришла, чтобы отвратить зло. Но к тому времени над новобрачными уже пропели свадебные гимны, и Аттис впал в отчаяние и обезумел. Он отсек себе половые органы и преподнес их Агдистис, после чего истек кровью и скончался под сосновым деревом. Агдистис взмолилась Зевсу (появление которого в этой истории следует, вероятно, считать позднейшей вставкой); тот не воскресил Аттиса, но сделал так, чтобы тело его оставалось нетленным, а мизинец на одной руке постоянно шевелился (любопытная подробность!). Агдистис основала у могилы Аттиса в Пессинунте святилище, в котором стали служить оскопленные жрецы.

Этот варварский и мощный миф, похожий на эротический кошмар, обладает всеми особенностями архаической мифологии, которых лишены классические греко-римские сюжеты. Нет сомнений, что многие его элементы восходят к глубочайшей древности. Однако, с другой стороны, в нем заметны значительные отступления от фригийского первоисточника, в котором Кибела с самого начала была женщиной и не имела андрогинной ипостаси. Кроме того, что еще важнее, в Малой Азии бога-скопца Аттиса не знали до тех пор, пока греко-римские формы культа не вернулись на свою историческую родину в преображенном виде. Не сохранилось ни одного фригийского изображения Кибелы, на котором с богиней соседствовал бы какой-нибудь супруг или возлюбленный. Имя «Аттис» стало связываться с культом Кибелы по двум причинам. Во-первых, оно пользовалось большой популярностью в тех краях, а во-вторых, что гораздо важнее, это было династическое имя фригийских царей, когда-то исполнявших жреческие функции во фригийском культе. Не исключено, что греки, познакомившиеся с этим культом уже после падения Фригийского царства, попросту совместили в едином образе жрецов, носивших наследственное имя «Аттис», и древних царей, выступавших объектами погребального культа.

Так или иначе, согласно греческой версии, название «Агдистис», «Агдестис» или «Агдист» носила фригийская гора, на которой был погребен Аттис. Это же имя оставалось эпитетом или титулом Кибелы. Исполинский рост богини, отмеченный в мифе, может указывать на ее изначальную связь с горами. Впрочем, с другой стороны, великанская стать и андрогинная природа роднят ее с другими архаическими богинями, о которых греки не забыли даже в классическую эпоху. Посвященные им мифы зачастую связаны с мотивами страдания и насилия. И все это, включая связь подобных богинь с горными пещерами, может объясняться, по крайней мере отчасти, древними ассоциациями с добычей полезных ископаемых.

Мистики и металлурги

Эфор утверждает, что дактили основали Самофракийские мистерии. Кабиры с острова Самофракия, по различным интерпретациям, либо тесно связаны с дактилями, либо тождественны им. Там же и в других местах были известны другие подобные (хотя и носящие другие названия) группы персонажей, ассоциировавшиеся с архаическими ритуалами. Страбон, значение которого для нашего исследования трудно переоценить, обобщает эти сведения в своей «Географии» (10.3.7—9):

…по одним сказаниям, корибанты, кабиры, идейские дактили и тельхины отождествляются с куретами, в других — эти племена изображаются родственными с некоторыми незначительными отличиями между собой. Говоря кратко, их всех считают чем-то вроде людей, боговдохновенных и пораженных вакхическим безумием, которые в образе служителей божества при совершении священных обрядов устрашают людей военной пляской, исполняемой в полном вооружении под шум и звон кимвалов, тимпанов и оружия в сопровождении флейты и воплей. Поэтому эти [т.е. идейские] священные обряды считают в известном отношении родственными обрядам, справляемым у самофракийцев, на Лемносе и в некоторых других местах, так как божественные служители называются там одним и тем же именем. <…>

Общим для греков и варваров является обычай совершать священные обряды, соединяя их с праздничным отдыхом, а именно: одни обряды справляются с религиозным исступлением, другие — без него; иногда — с музыкальным сопровождением, а иногда — без музыки; одни — сокровенно, другие — открыто. <…> отдых, во-первых, отвлекает ум от человеческих занятий и обращает подлинно свободный ум к божественному; во-вторых, божественное исступление основано, по-видимому, на некоем божественном вдохновении и особенно близко роду людей, наделенных пророческим даром; в-третьих, таинственная сокровенность священных обрядов придает больше святости божественному, так как она подражает божественному естеству, непостижимому человеческим чувствам; наконец, в-четвертых, музыка сопровождающая пляску, ритм и мелодия приводит нас в соприкосновение с божеством одновременно как вызываемым ею удовольствием, так и художественным исполнением[57].

Сообщение Страбона о близости дактилей многим другим подобным группам, утверждение Эфора об их связи с Самофракией и описание дактилей как гоэтов, которое мы находим у Гелланика, в совокупности складываются в исключительно сложную картину. Сложна она, в первую очередь, чрезвычайным разнообразием терминов, названий и географических местностей, связанных с единой темой — темой происхождения и характера греческих мистериальных религий.

Эти мистерии были наследницами традиций и практик, гораздо более древних, чем государственная олимпийская религия классической эпохи. Некоторые из них восходят к такой глубокой древности, что истоки и смысл их попросту не укладываются в традиционные академические представления о классической культуре греков. Наглядности ради можно упомянуть, что микенскую культуру отделяет от классической эпохи Греции примерно такой же промежуток времени, как классическую эпоху — от наших дней. Иными словами, хотя мы называем всю Древнюю Грецию «древней», истоки греческой культуры были древними уже в классические времена. С учетом этой отдаленности во времени и со скидкой на путаницу в терминах, названиях и географических привязках, ситуацию в целом можно описать так: в самых важных и древних культовых центрах греческого мира проводили обряды, посвященные великим богам. В каждом из таких центров поклонялись, как правило, не одному архаическому божеству, а небольшой группе — допустим, трем или четырем. Нередко эти божества почитались в более древних и первобытных ипостасях, нежели те, которые интегрировались (в гомеровских вариантах) в «олимпийскую» религию полисов. Типичный пример подобной группы составляют Деметра, Персефона и Аид (или Зевс как заместитель последнего). Локальный миф, связанный с таким культом, зачастую включал в себя, наряду с другими элементами, мотивы смерти, нисхождения в подземный мир и рождения или воскресения того или иного божества данной группы. Основным божествам сопутствовали различные служители — свидетели и подчиненные персонажи, появлявшиеся в различных ключевых точках сюжета (наподобие волхвов в сюжете о рождении Иисуса). Роли, отводившиеся различным участникам обряда, соответствовали — вполне естественным образом, — мифологическим функциям этих служителей. И подобно тому, как актеров иногда путают с персонажами, которых они играют, подчас возникала путаница между богами и их мифическими слугами, с одной стороны, и участниками ритуала — с другой. Это не значит, что сами обряды непременно представляли собой нечто вроде мистериальных пьес или драм, воспроизводящих сюжет мифа, — по-видимому, так было не во всех случаях. Но, тем не менее, в период основания мистериальных культов ритуал исполнялся гоэтами или с участием гоэтов.

Таким образом, гоэты были одновременно и основателями, и первыми исполнителями важнейших и самых престижных религиозных торжеств и обрядов древнегреческого мира. Это обстоятельство помещает гоэта в самое средоточие архаической греческой культуры, бытовавшей за много столетий до того, как с развитием полисов и олимпийской религии в VIII веке до н.э. само слово «гоэт» начало превращаться в бранное. Одним из важнейших регулярных торжеств, основание которых приписывали дактилям, были Олимпийские игры. Некоторые античные авторы датируют это событие 1453 годом до н.э.; другие утверждают, что игры были учреждены дактилем по имени Геракл в 1222 году до н.э. (Еще одна традиция называет основателем Олимпийских игр Пелопса — персонажа, к которому мы не раз будем обращаться в следующей главе; однако следует отметить, что дактили ассоциировались с состязаниями атлетов-бегунов, а Пелопс — с колесничными бегами.) Страбон отрицает достоверность приведенных датировок, предполагая, что Гомер непременно упомянул бы об Олимпийских играх, если бы те уже существовали в его время. Другие авторы возражают ему, указывая, что в определенный момент эти игры надолго утратили былое значение и возродились только в 884 году до н.э. В действительности же святилище Зевса в Олимпии было возведено в X веке до н.э., а традиционные даты, названные выше, интересны даже вне зависимости от их гипотетической связи с олимпиадами. Упоминание о 1453 годе до н.э. в связи с дактилями относит деятельность последних к микенской эпохе и к периоду упадка минойской культуры, что само по себе весьма любопытно и находит подтверждения в других источниках.

Возможно ли проследить связь между мифологическими дактилями и какими-либо историческими персонажами? Ответом на этот вопрос служат упоминания об особых племенах кузнецов и металлургов, населявших Анатолийские горы, Кавказ и Карпаты. Отождествить мифологических дактилей с этими историческими племенами можно без особого труда. В литературных источниках упомянутые племена фигурируют под названием «хализоны» или «халибы». Это название этимологически родственно греческому слову chalybos — «железо»; иными словами, железо считалось «металлом халибов».

Тот же корень обнаруживается в названии знаменитого Экскалибура — меча короля Артура (в легендах о котором, по мнению современных историков, сохранились следы влияния сарматских всадников, служивших в римских войсках в период завоевания Британии). В XIX веке на склонах горы Бешбармаг (ныне на территории Азербайджана), название которой переводится как «Пять пальцев», работали цыгане-кузнецы. Вплоть до относительно позднего времени эта гора называлась по-гречески — Пентадактилос, что также означает «Пять пальцев». По этому названию халибы, добывавшие железо в тех краях, и стали именоваться дактилями.

Важно принять во внимание то, что халибы представляли собой особую касту, специализировавшуюся на обработке металлов. Профессиональные касты такого рода — общеизвестный феномен, с которым историки и этнологи сталкиваются почти по всему свету. И почти повсеместно древнейшие специалисты по обработке металлов составляли выделенные группы такого типа. В некоторых регионах касты, обособленные по профессиональному признаку, сохраняются и по сей день. В Европе Средних веков и периода колониальной экспансии одну из таких каст составляли цыгане, специализировавшиеся, главным образом, на обработке меди.

Халибы первоначально тоже работали с медью, а также с серебром и золотом; затем они научились выплавлять латунь и бронзу и, наконец, освоили железо. Они не только добывали железную руду и выплавляли из нее металл, но и ковали железное оружие, доспехи и орудия труда. Их потомки или преемники из других этнических групп продолжали дело предков вплоть до недавнего времени. Не исключено, что племена металлургов принадлежали к числу древнейших обитателей Малой Азии; в истории и мифологии этого региона они сыграли весьма заметную роль. Все горные области Малой Азии богаты металлическими рудами (в том числе гематитовой), залежи которых выходят на поверхность и легко поддаются разработке. Многочисленные литературные, археологические и фольклорные данные свидетельствуют о том, что выплавкой железа в Малой Азии занимались именно горные племена, которые в древности назывались халибами и, судя по всему, имели прямое отношение к мифологическим дактилям. Напомним, что дактили традиционно связывались с металлургией и огнем; что они, равно как и другие подобные мифологические персонажи, имели прямое отношение к культу Матери Богов; что они были связаны с богом огня и считались его помощниками; и, наконец, что они ассоциировались с магией и мистериальными культами.

К какой этнической группе принадлежали халибы — не мне судить. Отмечу, однако, что в рассматриваемый период они поддерживали тесные связи со скифами и фракийцами. Известно также, что племена металлургов обитали на Балканах и по берегам Дуная с незапамятных, доисторических времен. С другой стороны, хетты, вне сомнений, научились обрабатывать железо еще до начала миграции фригийских и киммерийских племен, так что, вероятно, и у них металлурги оформились в особую касту достаточно рано. Эта древняя хеттская каста была тесно связана с народом, известным под названием «мушки» (греки называли их мосхами). Предполагают, что эти таинственные мушки, наряду с фригийцами из Фракии, приложили руку к окончательному разгрому Хеттского царства. В греческой исторической литературе они начали упоминаться в связи с Фригийским царством эпохи Мидаса, пришедшим на смену Хеттскому. В ассирийских источниках времени Саргона II Мидас упоминается как царь мушков по имени Мита. Эти мушки успешно противостояли всем попыткам ассирийцев захватить богатую металлами область Табал (с названием которой связано имя библейского кузнеца Тувалкаина). Когда Фригийское царство было разрушено киммерийцами, северо-восточные племена мушков переселились в Колхиду. Память о маршруте их миграции сохранилась в названии Мосхийских гор (между Малой Азией и Колхидой) и, возможно, в жизни и обычаях племен, населявших эту горную область. Другое племя, ассоциирующееся с халибами, осталось в Малой Азии: это тибарены, которых иногда отождествляют с древним населением Табала.

Итак, не исключено, что армянские халибы-металлурги, обитавшие в Колхиде, и халибы Малой Азии имели различное происхождение. Но аналогичные касты имелись и у захватчиков, вторгавшихся в эти земли, и нет ничего удивительного в том, что все их начали объединять под одним названием. Подобные общины, когда связанные этническим родством, а когда и нет, существовали по всему Причерноморью. И поэтому нет необходимости (да, пожалуй, и практической возможности) твердо установить, относились ли халибы к местному населению или были мигрантами. Вне всякого сомнения, они заключали союзы с каждым из народов, которые волна за волна переселялись в эти земли. В частности, союзнические договоры связывали халибов с царскими династиями Лидии и Фригии. Антропологические исследования показывают, что подобное поведение типично для металлургических каст. Повсеместно, за исключением современного западного мира, взаимодействие между такими кастами и окружавшими их народами строилось на договорной основе. На основании договора профессиональная каста могла стать данницей какого-либо соседнего государства или войти в его состав, сохраняя за собой определенные права. Так или иначе, для нас важно то, что халибы, независимо от своей этнической принадлежности, сосуществовали с другими народами и даже мигрировали наряду с другими племенами, не теряя своего особого статуса и рода занятий.

Весьма вероятно, что именно причерноморские халибы открыли и начали разрабатывать залежи железа на горе Ида во Фригии. Напомним еще раз, что термином chalybos греки обозначали железо высочайшего качества, то есть сталь — сплав железа с углеродом. И это же слово служило названием для общины халибов Причерноморья. Железом халибы платили дань и торговали с соседними народами и с греческими городами. Стефан Византийский, географ VI века н.э., писал о халибах, обитавших в бассейне реки Фермодонт. Несмотря на то, что одно время его свидетельство считалось сомнительным, по всей вероятности, он был прав. Даже в XIX веке неподалеку от Фермодонта, на месте древнего причерноморского города Ойноя, все еще работали сталевары, добывавшие металл, по-видимому, из гематитовой железной руны (как и металлурги, трудившиеся на склонах горы Бешбармаг). Свою продукцию они отсылали в Константинополь (бывший Византий).

С течением времени численность горных племен сокращалась. Более того, профессиональные общины металлургов с самого начала были немногочисленны. На первых порах рынок сбыта у них был невелик, а когда спрос железо возрос, многие города и государства стали посылать на поиски руды собственные отряды. В итоге многие горные племена были перебиты, ассимилировались с захватчиками или вынужденно переселились в другие места. Была и еще одна причина относительной малочисленности подобных общин, а именно — характерная для металлургических каст практика эндогамии, обеспечивавшая эксклюзивное владение секретами мастерства.

Так или иначе, важно иметь в виду, что вплоть до своего исчезновения эти горные племена обслуживали интересы последовательно сменявшихся волн завоевателей. Соседние народы обычно считали их малоразвитыми варварами, сохраняющими примитивные обычаи и верования. Но, тем не менее, обрядовые и религиозные практики горцев неизбежно и достаточно сильно влияли на культуру обитателей низин. И причиной тому была не только территориальная близость, но и особый характер и функции, присущие этой профессиональной группе. К кузнецам и к общинам, в которые они нередко объединялись, во все времена относились неоднозначно и даже с некоторым подозрением. Все, в том числе и сами кузнецы, воспринимали кузнечное дело как магическое искусство. Зачастую у мастеров по металлу имелись собственные верования, обычаи и обряды, отличавшие их от соседей. Кроме того, стороннему наблюдателю внушали ужас некоторые магические практики, связанные непосредственно с кузнечным делом, — такие, например, как закалка меча в крови или обычай испытывать свежевыкованный клинок на мертвом, а то и живом теле. Социальный статус кузнеца и престижность его профессии могли варьироваться в широких пределах: в одних обстоятельствах он становился изгоем, в других — наоборот, пользовался всеобщим почетом. В этом плане положение кузнеца было во многом подобно статусу профессионального мага или жреца в архаическом обществе. Нередко возникали общины, специализировавшие одновременно и на металлургии, и на магии; и многое свидетельствует о том, что именно так обстояло дело с халибами.

Страх и уважение, которые внушала магия кузнецов, очень часто переносились и на плоды их трудов. В особенности это характерно для отношения к оружию. Многие легенды повествуют о предметах оружия, наделенных особой магической силой, как о неотъемлемых атрибутах героев и даже богов. В частности, именно так относились, как мы вскоре увидим, к изделиям, вышедшим из-под молота тельхинов и циклопов — легендарных кузнецов, в основе своей эквивалентных дактилям.

 

Халибы в мифах и легендах классической эпохи

В классическую эпоху дактилей чтили как богов, благосклонных к людям. Их имена входили в защитное заклинание, отгонявшее страх и отводившее опасность. Кроме того, им приписывали создание так называемых эфесских письмен — знаменитого защитного заклинания IV века до н.э. По преданию, оно было начертано на статуе Артемиды Эфесской. В различных вариантах это заклинание встречается на многих талисманах и в ритуалах из греческих магических папирусов; стандартная его форма такова: «Аски Катаски Ликс Тетракс Дамнаменей Эсион» (Aski Kataski Lix Tetrax Damnameneus Aision). Это непереводимые слова, относящиеся к категории так называемых варварских имен. Что касается имен идейских дактилей-мужчин, то в различных источниках они приводятся по-разному. Часто цитируемый фрагмент из Гесиода содержит имена Келмий, Дамнаменей, Дел и Скиф; Страбон называет имена Келмий, Дамнаменей, Геракл и Акмон; у Павсания дактилей зовут Геракл, Пеоней, Эпимед, Иасий (Иасион) и Идас или Акесид. Старейшими из них считались Акмон, Дамнаменей и Келмий. Имена тельхинов — еще одной группы магов-кузнецов, стражей младенца Посейдона, — свидетельствуют об их связи с дактилями. Их имена в различных источниках: Дамон или Демонакс (предводитель тельхинов); Лик, Скелмий и Дамнаменей, составляющие триаду; Актей, Мегалесий, Ормен (или Гормен) и Лик, составляющие четверицу.

К чудесным деяниям тельхинов причисляют создание Посейдонова трезубца и серпа, которым Крон оскопил Урана. По более древнему преданию, этот серп сотворила самая Гея-Земля. Серп считался священным атрибутом Деметры и спартанской Артемиды Ортии, а халибы сражались серповидными клинками. Трезубец Посейдона изначально представлял собой форму перуна-молнии; и трезубец, и серп встречаются в качестве вариантов основного оружия у различных ближневосточных богов грома.

Евстафий вслед за Стесихором отождествляет тельхинов с куретами, называя их критскими чародеями. Он подразделяет их на две группы в соответствии со стандартной классификацией духов на «добрых» и «злых» (впоследствии перенесенной и на магов). К первой группе относились тельхины-ремесленники, изобретатели скульптуры и металлургии, а ко второй — грозные божества, насылавшие свирепые ветры и варившие в своих котлах губительные зелья. Считалось, что тельхины могут жить как под водой, так и на суше; обликом одни из них были подобны людям, другие — рыбам или змеям; у некоторых не было рук, у других — ног; в описаниях упоминаются также перепонки между пальцами, голубые глаза и черные хвосты. Свирепый характер, который приписывали тельхинам некоторые авторы, свидетельствует о глубокой древности этих персонажей: с утверждением олимпийской религии многие архаические божества, ранее считавшиеся амбивалентными, стали восприниматься как носители чистого зла. Странности их внешнего облика напоминают о так называемых минойских «даймонах», или «гениях», которые традиционно изображались в ритуальных сценах, выступая, судя по всему, в жреческих ролях. Лица их подобны собачьим мордам, руки и ноги — звериным лапам, а спину покрывает панцирь с острым хребтом. Буркерт сравнивает их с египетскими изображениями богини Таурт, носящей на спине крокодилью шкуру.  Это сходство немаловажно, однако оно не объясняет ни многочисленности минойских «даймонов», ни ритуальных функций, которые они исполняют.

Дактилей-женщин некоторые авторы отождествляют с ореадами — горными нимфами, которые ассоциировались с соснами, растущими в горах. Они вступали в браки с дактилями-мужчинами и рожали от них куретов и корибантов, выступавших мужскими эквивалентами менад в обрядах Кибелы и Диониса. Соответственно, дактили считались также родителями кабиров, сатиров и так далее. С дактилями женского пола связывалась также группа из пяти нимф, покровительствовавших сельских танцам, — Гекатериды, чье общее имя созвучно имени Гекаты; и, между прочим, ореады иногда считались дочерьми Гекаты.

В некоторых источниках приводятся имена куретов: Примней, Мимас, Акмон, Дамней (Дамнаменей?), Окифой и Идей, — и в этом перечне имеются пересечения с именами дактилей и тельхинов. Кроме того, возлюбленными куретов считались ясеневые нимфы Мелии, общее имя которых, вероятно, связано с именем «Мелисса», означающим «пчела»; такое имя носила, в частности, жрица Деметры. Спартанский курет Пиррих ассоциировался с Силеном, а еще один, Мелиссей, — с Аристеем, покровителем пчел. Мелиссея («пчелиного») причисляли то к куретам, то к титанам, и такое же имя носил один из эвбейских корибантов.

Кабиры, подобно дактилям, составляют группу загадочных персонажей, тесно связанных с древними мистериальными религиями. Утверждалось, в частности, что они «прислуживали» при рождении Зевса в Пергаме (еще один топоним, общий для Крита и Анатолии). Точное значение и происхождение термина «кабиры» не установлено, но предполагают, что он восходит к семитскому корню kbr (возможно, через ассирийское слово «кубуру», означающее «великий»); таким образом, кабиры — это искаженное «кабирим», что значит «великие боги». Если эта интерпретация верна, то они могут быть связаны и с «керубим» (херувимами), то есть «сильными». Как и дактили, кабиры ассоциировались с кузнечным делом и огнем и считались сыновьями Гефеста. Этот бог, у римлян известный под именем Вулкан, тесно связан с вулканическим огнем. В Элевсинских и многих других мистериях часто использовались не прямые, а описательные имена богов — своего рода условные титулы; и, судя по всему, к числу таких титулов принадлежит и термин «кабиры». Сами кабиры, так же как и боги, служителями или представителями которых они выступали, нередко именовались просто Theoi Megaloi, «Великие боги», а это выражение — прямой греческий эквивалент древнееврейского «кабирим». В языках рассматриваемого региона звук k легко переходил в g, так что «кабирим» без труда могли превратиться в «гебурим», то есть «сильных». Кроме того, геберами по-арабски назывались маги — те самые волхвы, что пришли поклониться младенцу-Иисусу, рожденному в пещере. Еврейский корень ChBR со значением «соединять» может означать также «сочетания слов», «заклинания», «брат» и «колдун».

Еще одна группа схожего рода — корибанты; такое название носили не только мифологические персонажи, охранявшие новорожденного Зевса на горе Ида, но и жрецы мистериального культа во Фригии и на Крите. В ходе своих обрядов они бряцали оружием, ударяли в щиты и кимвалы и исполняли экстатические танцы. Корибантов нередко отождествляли с идейскими дактилями. В Кноссе справляли праздник под названием «Корибантика». Корибанты сопоставлялись, а иногда и отождествлялись с куретами. Куреты, как и дактили, считались мастерами всех искусств и просветителями многих областей Древней Греции. Как и корибанты, они оберегали младенца-Зевса от его отца Крона: чтобы заглушить крики новорожденного, они плясали у входа в пещеру Идейской горы воинственный танец, ударяя в щиты и кимвалы. В награду им даровали особый жреческий статус в свите Великой Богини. Кроме того, и куреты, и корибанты считались защитниками Загрея — сына Зевса от Персефоны, богини подземного мира. В подобных обрядах старшие и младшие ипостаси одних и тех же богов и богинь нередко фигурируют под разными именами и могут отличаться друг от друга весьма существенно. Так, имя Загрей  изначально носил сам младенец-Зевс.

Археологические данные свидетельствуют, что в минойскую эпоху пещера на горе Ида, связанная с культом Зевса, была обставлена довольно скромно, однако позднее стала крупным мистериальным центром, где проводились посвящения. Среди прочего, в ней были найдены бронзовые щиты куретов и многие другие аксессуары культа Зевса, соответствующие описаниям классической эпохи. Тем не менее, пещерные святилища, безусловно, возникли гораздо раньше, и не исключено, что до утверждения классического культа Зевса они были связаны с дактилями. В числе обнаруженных в этих пещерах подношений минойской эпохи — бронзовые мечи и другие металлические предметы, в которых бросается в глаза отсутствие отделки. Это позволяет предположить, что подобные изделия не предназначались для простых смертных и уж тем более для аристократов, а представляли собой подношения богам от некой древней «гильдии» кузнецов.

Страбон уподобляет куретов и корибантов сатирам — спутникам Диониса, или Вакха. Один из известных сатиров — вечно пьяный философ Силен, пестовавший младенца-Диониса, а позже ставший его постоянным спутником и советчиком. К роду сатиров принадлежали также флейтист Марсий и поэт Олимп. Кроме того, сатиры и другие группы божеств, такие как тельхины, следовали за Дионисом в походе на Восток, в котором он, по преданию, добрался до Индии.

Указания на численность и имена кабиров в древних источниках разнятся, что свидетельствует о нескольких этапах развития и дифференциации этой группы. В случаях, когда кабиров насчитывается трое, обычно речь идет о некоем древнейшем божестве, которому сопутствует пара служителей. Но иногда утверждается, что их семеро, и в этой фазе развития кабиров можно уподобить пеласгийским титанам и вавилонским планетным богам.

В различных греческих источниках упоминаются двое кабиров — Алкон и Эвримедон, а также четверо — Аксиер, Аксиокерса, Аксиокерс и Кадмилл. Последние четверо иногда отождествляются с Деметрой, Персефоной Аидом и Гермесом, причем Гермес, по мнению ряда исследователей, был добавлен в эту группу позднее. Действительно, кабиры определенно старше классического Гермеса, однако тот факт, что Кадмилл отождествляется с соискателем посвящения, указывает на глубокую древность этого персонажа. Персонаж такого типа — это, как правило, и есть основатель культа: одновременно и бог, и первый посвященный. Кроме того, к кабирам имеет отношение Дардан — то ли один из кабиров, то ли учредитель их культа в Троаде. У Дардана был брат Иасион, и такое же имя носил один из дактилей. Позднее, в эллинистическую эпоху, Дардан фигурирует в магических папирусах в связи с волшебными свойствами магнита.

Мистерии, связанные с кабирами, имели важнейшее значение на островах Имбр и Самофракия; самофракийские обряды отличались особой пышностью. Кроме того, божественные почести кабирам воздавали во Фригии и Македонии, на Лемносе, в Фивах, Антедоне, Пергаме и в других городах и местностях. Входить в святилище кабиров не дозволялось никому, кроме жрецов, но покровительства и защиты этих божеств искали многие древние герои и цари. В мистерии кабиров были посвящены Филипп Македонский и его жена, царица Олимпиада, а Германику Цезарю пройти подобную церемонию помешало лишь неблагоприятное знамение, вскоре после которого он умер. Среди даров, которые посвященный мог получить от кабиров, числилась безопасность на море, а ее залогом служила пурпурная повязка на руку (вероятно, из окрашенной шерсти жертвенного барана).

Известные параллели наблюдались также между кабирами и Диоскурами. В позднеклассический период кабиры стали почитаться, главным образом, как покровители мореплавания, и эту же функцию выполняли Диоскуры. Геродот описывал изображения кабиров как «имеющие вид карликов» и сравнивал их с фигурами так называемых патеков, помещавшихся на носах финикийских триер. Отцом кабиров считался Гефест, древний бог металлов и кузнечного ремесла. По свидетельству финикийского автора Санхуниатона, Гефест также был первым мореплавателем. И хотя в «официальной» олимпийской мифологии этот бог нередко оказывается мишенью для насмешек, даже в своей поздней форме он сохранил немало признаков былого величия. Многие афиняне держали изваяния Гефеста в домашних святилищах, а на Лемносе и в ряде других мест ему поклонялись как великому божеству. В древности его супругой считалась Афина, а не Афродита, и афиняне чтили эту чету как домашних божеств. Вечной девственницей Афина была объявлена достаточно поздно — в тот же период, когда лишилась, как и Гефест, многих своих важных функций, не вписавшихся в картину государственного олимпийского культа.

Небесным образом Диоскуров, божественных братьев, было созвездие Близнецов. Его астрологический символ представляет собой стилизованное изображение доканы — загадочного культового предмета, связанного с Диоскурами. У греков Диоскуры носили имена Кастор и Полидевк, у римлян — Кастор и Поллукс. Согласно классическому мифу, они были сыновьями Зевса либо от Немезиды, либо от Леды. По второй версии, Зевс соблазнил Леду, приняв обличье лебедя, и та родила два яйца, из которых вышли двое смертных и двое бессмертных близнецов. Согласно одному из вариантов, Полидевк и Елена были бессмертными отпрысками Зевса, а Кастор и Клитемнестра — смертными детьми Леды. Еще одна, менее известная версия гласит, что Леда родила только одно яйцо, из которого вышли на свет Диоскуры. Однако родство Елены с Кастором и Полидевком играет важную роль во многих мифах, а ее божественная природа, чем бы та ни объяснялась, позволяет предположить, что в доолимпийскую эпоху существовал некий связанный с нею культ. В некоторых сюжетах Елена посмертно становится супругой Ахилла на Островах Блаженных, а в других мифах это место отводится Медее. По-видимому, оба эти женских персонажа восходят к архаическому образу Богини-Дочери, о чем свидетельствуют, среди прочего, роль Елены в истории Автолеона и тесная связь Медеи с Гекатой.

Некоторые авторы отмечают, что в поздние времена Диоскуров нередко смешивали с кабирами. В действительности тождества между ними нет, но есть некоторые важные черты сходства. Диоскуры выполняли лишь некоторые функции, присущие кабирам, но не все. Среди прочего, Кастору и Полидевку приписывалось изобретение боевых танцев, что сближает их с куретами и корибантами. Нередко Диоскуры изображались верхом на лошадях, в яйцевидных шлемах (или во фригийских колпаках наподобие того, в котором предстает на многих изображениях бог Митра) и со звездами над головами. Эти и прочие атрибуты встречаются на древних стелах и геммах, связанных с фракийскими и другими мистериальными культами. Примечательно также, что в мифах Диоскуры оказываются посвященными в таинства кабиров и в Элевсинские мистерии. Таким образом, весьма вероятно, что эти божественные близнецы ассоциировались с мистериальными религиями с глубокой древности, каковы бы ни были их изначальные функции.

В классическом мифе Диоскуры сразу же по достижении зрелости присоединяются к походу аргонавтов. Позднее они вдвоем, без посторонней помощи, очищают Геллеспонт и его окрестности от морских разбойников. В одном из эпизодов мифа о плавании аргонавтов на море поднимается свирепая буря, но над головами Диоскуров загораются огни, и ветер тут же стихает. Этот световой феномен, часто возникающий на море во время грозы и ныне известный как огни святого Эльма, в древности назывался огнями Кастора и Поллукса. Считалось, что одинокий огонек на мачте корабля предвещает бурю, а два огонька — ясную погоду; и именно к Диоскурам моряки взывали о помощи и защите. Такое же поверье связывалось с двумя ярчайшими звездами из созвездия Близнецов, по видимости которых предсказывали погоду на море.

Подобная связь с морем роднит Диоскуров с тельхинами, которые считались морскими божествами и чародеями. Примечательно, что тельхины ассоциировались, главным образом, со вредоносной магией и сглазом. Из всех рассмотренных групп архаических божеств, считавшихся стражами того или иного новорожденного бога, именно тельхинов можно в первую очередь заподозрить в том, что в древнейшей форме мифа они убивали и пожирали этого божественного младенца.

Гоэты, справлявшие первобытные обряды, считались, подобно тельхинам, искусными оборотнями. Мастера драматических ритуалов и владыки посвящений, они повелевали дождем и градом, снегом и громом; они могли даровать плодородие земле или, наоборот, сделать ее бесплодной. Они создавали священные изображения богов и разыгрывали сюжеты мифов под музыку и магические песнопения. Они проводили таинственные церемонии, связанные с подземным миром, смертью и воскресением. В ритуале они отождествлялись с богом и возлюбленным богини, — и с ходом времен, в памяти мифа, божества фактически слились воедино со своими служителями-гоэтами.

Отголоски античных мистерий в балканских обрядах

Итак, мы установили, что гоэт — это служитель архаических ритуалов, связанных с различными мистериальными культами. На Балканах сохранились народные обряды, приоткрывающие завесу тайны над древними мистериями, к которым они восходят. Среди прочего, сопоставление этих обрядов с литературными источниками позволяет предположить их родство с таинствами Самофракии. Археологические находки подтверждают, что многие элементы балканской обрядовости сохранялись в неизменности по меньшей мере со времен Римской империи. Те же устойчивые элементы представлены в темах и мотивах изображений на средневековых хорватских надгробиях. Нет сомнений, что упомянутые обряды составляют мощную и живую часть культуры Балканского региона. Антропологи наблюдали их уже в наши дни и описали как стадии большого цикла местных народных ритуалов. Мы здесь рассмотрим лишь несколько взаимосвязанных частей этого цикла, составляющих ядро ритуальной практики, на основе которого могут возникать и другие, менее значительные обряды, служащие различным целям. Этот большой ритуал (будем называть его так) во многих отношениях можно описать как праздник поминовения умерших, хотя он выполняет и некоторые другие функции. Проходит он в мае или июне и продолжается три дня. В первый день навещают могилы умерших, подносят им пищу и напитки и вслух приглашают их вернуться в мир живых. Затем устраивают шествие, первыми в котором идут женщины, родственницы умерших, несущие пищу и напитки. За ними следует шеренга танцоров: три девушки и, по краям шеренги, двое юношей. По меньшей мере один из этих юношей должен нести меч. Все пятеро держатся за руки и несут зеленые ветви, вино и яйца, а также, иногда, зажженные свечи. За ними идут музыканты — в наши дни, как правило, со скрипками, но изначально, скорее всего, с флейтами, барабанами и кимвалами. Задача этой процессии, по-видимому, заключается в том, чтобы привести умерших с кладбища в то место, где будет проходить основной ритуал. Танцоры жестами показывают, как тащат кого-то за собой, а на спинах у них прикреплены небольшие зеркала — ловушки или манки для духов.

Когда процессия достигает места назначения, то есть главной площади, начинается пир. Музыканты садятся и поют во славу умерших. Танцоры исполняют еще один танец, по-прежнему держась за руки. Во время этого танца родственницы, умерших кормят танцоров, подавая им еду со стола. Несколько таких групп танцоров действуют независимо друг от друга, представляя различные семьи, собравшиеся на площади. Танец повторяется для каждого из умерших и даже для стариков, которые в это время лежат под пиршественными столами, имитируя смерть; сами старики объясняют это тем, что желают заранее убедиться, что поминальные обряды для них исполнят по всем правилам.

Затем следует еще один танец — на этот раз круговой. В нем обязаны принять участие все замужние женщины (и в особенности те, кто вышел замуж за последний год), но и любые другие местные жители могут присоединиться к хороводу. В отличие от танцоров и музыкантов, которые действовали на предыдущем этапе, участники этого танца не эквивалентны древним служителям мистериальных культов. Цель хоровода — обеспечить плодовитость женщин и, весьма вероятно, способствовать перерождению умерших в том же роду или общине.

Следующий этап ритуала уже начал отмирать во времена, когда проводились антропологические наблюдения, но когда-то он был одним из важнейших элементов празднества. На площадь приходят и падают в трансе некие женщины, которых так и называют — «припадочными». Они заранее знают, что с ними это произойдет, и являются к месту ритуала именно с этой целью. В танцах они не участвуют — их ритуальная функция сводится к переживанию и демонстрации транса. Способ, которым этих женщин приводят в чувство, явно имеет древние корни. Несколько юношей и девушек из числа ритуальных танцоров берут «припадочную» на руки и несут к реке. Не доходя до берега, женщину кладут на землю, и главный танцор чертит у нее на груди крест своим мечом. Затем он жует смесь чеснока и полыни и сплевывает ее женщине на щеку. После этого все танцоры, участвующие в этой части обряда, касаются женщины ногами и трижды обходят вокруг нее в танце, распевая заклинание. После этого «припадочную» снова поднимают и несут дальше, затем снова кладут на землю и повторяют вышеописанные действия, — и так в общей сложности три раза, пока не доберутся до реки. Затем женщину, погруженную в транс, переносят на другой берег, и это можно смело отнести к числу пережитков древнего обряда, к которому восходит весь этот поминальный ритуал. На другом берегу реки женщину поднимают на ноги; меченосцы скрещивают мечи у нее над головой, а остальные льют воду на скрещенные лезвия. Один из юношей собирает эту воду в пригоршню и дает выпить ее женщине. После этого она обычно сразу же приходит в себя, но если нет, процедуру повторяют несколько раз. Считалось, что она сойдет с ума или умрет, если не исполнить для нее этот обряд. В транс она входит не для прорицания (хотя в другое время может и предсказывать будущее), а для того, чтобы спуститься в загробный мир ради умерших. Затем ее возвращают к жизни при помощи магических обрядов, чтобы душа ее не заблудилась в загробном мире.

Меченосцы явно соотносятся с такими персонажами мистерий, как салии, куреты и прочие вооруженные танцоры. Переход через воду напоминает о том, что Диоскуры, кабиры и тельхины ассоциировались с защитой от опасностей на море. Тема спасения духа умершего присутствует также в мифе об аргонавтах, в плавании которых участвовали те же Диоскуры и Орфей. Музыканты, поющие для мертвых, эквивалентны магам-плакальщикам. «Припадочные» женщины путешествуют в загробный мир, чтобы помочь душе умершего, а затем возвращаются к жизни при помощи магии. Все эти мотивы отчетливо архаичны и связаны с древними погребальными обрядами.

Отвлечемся ненадолго от балканского ритуала и проясним несколько обстоятельств, касающихся архаической греческой религии. Широко известно, что средиземноморское и ближневосточное язычество отличалось терпимостью по отношению к богам и религиозным обычаям других народов. Враждебность к другим религиям проявлялась редко: обычно на чужие верования реагировали с любопытством и начинали сравнивать их со своими. Однако не все отдают себе отчет, что мифологическая литература классической Греции не имела практически никакого отношения к религиозной практике. Локальные верования и обычаи никак не касались всего этого гигантского сонма божеств — небесных, земных, морских и подземных — и их несметных возлюбленных, потомков, врагов и подопечных; и даже двенадцать олимпийцев не были исключением. До распространения грамотности и появления городов-государств (а в сельской местности — еще дольше) бытовали местные культы, основанные на гораздо более узком перечне действующих лиц. К примеру, «труппа» такой локальной мифологической драмы могла состоять всего-навсего из богини плодородия и ее супруга, возлюбленного или сына, олицетворяющего Солнце, Весну или Год; иногда к ним добавлялся какой-нибудь полубожественный персонаж — царь или жрец. Нередко один или несколько из этих основных персонажей проявлялись в различных ипостасях. Бог, богиня или герой могли представать в старом и молодом образах или в других дуалистических ролях — например, солярной и хтонической.

В честь этих божеств служили обряды, подобные тому, который описан выше. Кроме того, им посвящались ритуалы инициации и другие практики, обычно исчезающие из народной памяти быстрее прочих, — декламация священной поэзии, песнопения и музыка более древнего характера. Выше говорилось о скрипках, заменивших архаические музыкальные инструменты, — и весьма характерно, что замены такого рода совершались уже в классическую эпоху. Многие знают, что афинского полководца Алкивиада обвиняли в неуважении к таинствам и осквернении священных герм (сходных с самофракийскими фаллическими изображениями). Но не столь широко известно, что из-за него в Афинах утратили популярность флейты: Алкивиад заявил, что от игра на флейте — это удел «отсталых» беотийцев, потому что она искажает черты лица и музыкант выглядит нелепо. Из этого нетрудно сделать вывод, что игра на лире в религиозных церемониях того времени была новшеством. И едва ли можно счесть простым совпадением то, что под конец Пелопоннесской войны спартанцы срыли до основания стены Афин под звуки флейт, исполнявших военные марши. 

Мифологическую литературу во многих отношениях следует рассматривать как порождение развитой культуры, оторвавшейся от своих корней. Авторы ее стремились рационализировать или истолковать в аллегорическом ключе различные архаические элементы локальных культов и их вариации, накопившиеся в ходе столетий. Многие из этих традиционных культов восходили еще к минойскому и микенскому периодам (3000—1200 до н.э.), тогда как гомеровские и классические интерпретации древних мифов относятся к периоду классики (800—400 до н.э.). Если принять это во внимание, то оценить значимость местных народных обрядов станет существенно проще, особенно в тех случаях, когда их содержание подкрепляется археологическими свидетельствами и данными письменных источников. Некоторые элементы, такие как имена богов, музыка и тексты песнопений, забылись безвозвратно, однако многое уцелело и совершенно определенно указывает на связь позднейшей народной обрядовости с древними мистериями. Кроме того, сохранились доказательства связи этих поздних обрядов с другими функциями гоэтов.

Во-первых, исключительно важное место в народной магии занимает работа с огнем. Горное и кузнечное дело были развиты далеко не во всех местностях, где проводились мистерии. Но, тем не менее, во всех этих областях исключительное значение придавали ритуальному огню. Кроме того, огонь использовали в обрядах очищения и врачевания. Некоторые народные ритуалы этого типа, сохранившиеся в Балканском регионе, совпадают с архаическими вплоть до мелочей и помогают прояснить темные места в литературных источниках. Многие источники утверждают, что Диоскуры стали ассоциироваться с кабирами по причине того или иного сходства с этой группой. Однако в действительности персонажи, подобные Диоскурам, участвовали в ритуальном цикле испокон веков. Какую бы форму они ни принимали в различных локальных культах, их обрядовая функция оставалась неизменной. Совершенно очевидно, что некоторым мужским персонажам из числа кабиров или дактилей отводилась задача разведения и поддержания огня, — и, насколько можно судить по пережиткам древних обрядов в народной традиции, эти персонажи эквивалентны Диоскурам.

Ритуальный цикл Балканского региона остается сложным даже на нынешней, поздней стадии. Части этого цикла, некогда составлявшие единое целое, теперь воспринимаются как разрозненные и отражают различные цели, которым служили этапы этого единого ритуального комплекса. Одна из таких обособившихся частей — разведение ритуального огня, которое, со всей очевидностью, составляет первый этап цикла. Разведение огня — это таинство, при котором дозволено присутствовать лишь непосредственным его участникам, даже если все остальные знают, как и где оно совершается. Прежде чем разжечь новый огонь, все старые огни в деревне гасят: считается, что они стали «несчастливыми».

Первым делом находят ветку дерева — ели, липы или ивы — с двумя отростками равной длины. Эти два отростка называют «близнецами», что вновь напоминает нам о Диоскурах. Их срезают с ветки и высушивают, а затем вкапывают в землю, как столбики. У верхнего конца столбиков прорезают круглые отверстия и продевают в них деревянный колышек, обычно из более мягкой древесины, — так, чтобы он мог вращаться в этих отверстиях. Иногда под ним натягивают веревку или кладут еще один колышек. Затем на верхний колышек накидывают веревочную петлю, и двое мужчин, предпочтительно братьев-близнецов, берутся за концы веревки. На случай, если в деревне близнецов не окажется, существуют дополнительные ритуалы, один из которых известен как «обряд создания близнецов».

Близнецы поочередно тянут за концы веревки, и колышек вращается в отверстиях. Через некоторое время он разогревается от трения, и над всей этой конструкцией начинает подниматься дым, струи которого напоминают змей, встречающихся на изображениях Диоскуров. Затем появляются первые искры. Третий участник ритуала ловит их сухим трутом и уносит прочь, подобно Прометею, похитившему огонь с небес. После разведения огня можно переходить к другим ритуальным действиям, из чего наглядно явствует, что оно всегда оставалось первым этапом цикла. Очистительная и целительная сила, которую традиция приписывала дактилям и кабирам, — прямое следствие их роли в разведении ритуального огня.

Очистительный обряд, как и «оживление» женщины, погруженной в транс, совершается на берегу реки. Для начала под корнями дуба — дерева, связанного с Зевсом, — выкапывают сквозной проход. Затем ритуальный огонь разделяют на две части и помещают по обе стороны от входа в этот лаз. Близнецы, разводившие огонь, становятся по обе стороны от выхода. Человек, желающий очищения, должен перейти реку вброд, пройти между огнями и проползти через подземный ход; нередко он при этом раздевается донага и ползет на четвереньках. Когда он выбирается с другой стороны лаза, близнецы легонько ударяют его по спине палками (можно сказать, жезлами), обожженными дочерна в ритуальном огне. Иногда эти палки расщепляют на конце и сажают в развилку живую змею. Разумеется, это не что иное, как память о змеином жезле Асклепия, божественного врачевателя и сына Аполлона. В других вариантах обряда на спине человека, проходящего очищение, чертят Н-образный знак, напоминающий докану — древний символ орудия для разведения огня.

Вместе с близнецами у выхода стоят две или три старухи с большими сосудами, по форме похожими на вазы. В одном сосуде — молоко, в другом мед или топленое сало. В некоторых вариантах сосуд с топленым салом заменяют зеркало, в которое должен заглянуть очищаемый. И сосуд с молоком, и зеркало упоминаются в описаниях орфических и элевсинских ритуалов. Кроме того, две вазы (амфоры) и две змеи — традиционные символы Диоскуров. После того, как человек выберется из лаза и его ударят палками по спине, старухи дают ему молока из первого сосуда и велят заглянуть во второй. Затем они читают заговор следующего содержания: «Я прошел через воды и не утонул. Я прошел через огонь и не обжегся. Я заглянул в топленое сало [или в зеркало] и не утонул». Затем очистившийся человек присоединяется к пиршеству, пищу для которого те же старухи готовят на ритуальном огне. Частицы этого огня раздают всем жителям деревни, чтобы те зажгли от них новые огни в своих домах.

Важная роль, которую в подобных обрядах играет вода, избавляет от стремления упростить интерпретацию и отождествить гоэта, разводящего огонь, с персидскими «огнепоклонниками», или «магами». О ритуальной функции воды знали еще филологи-классики XIX века: «Каждого человека, желавшего участвовать в торжественном жертвоприношении, очищали водой. С этой целью у входа в святилище обычно ставили сосуд, наполненный святой водой» (Поттер и Бойд, «Греческие древности», 1850). В некотором роде знали об этом и отцы церкви: Тертуллиан писал, что Малые мистерии в Элевсине начинались с «крещения» посредством полного погружения в воду, и полагал, что это было чрезвычайно опасное испытание, — по его словам, таинства открывали тем, кто после этого выживет. Едва ли Тертуллиан располагал достоверными знаниями об Элевсинских мистериях; скорее всего, реконструкторы, подобные ему, просто сводили воедино известные им элементы различных культов. Но, тем не менее, подобные обряды, связанные с водой, со священными источниками и реками составляли важнейшую часть ритуальных очищений и жертвоприношений. Очистительные обряды, которые были неотъемлемой частью мистерий (зачастую включавших в себя более архаические и магические элементы, чем общепринятые формы культа), по своему происхождению и смыслу тождественны ритуалам гоэтии, то есть магии. Вергилий говорит, что умерших, равно как и тех, кто намеревался совершить святые обряды, очищали посредством ритуального омовения или окропления водой, а для последнего использовали кропило из трав, связанных в пучок. Немаловажно, что в связи с этой темой на Вергилия (который в Средние века считался великим магом) ссылается Корнелий Агриппа. Ритуалы такого рода занимали исключительно важное место не только в религии, но и в магии древних греков. Очищение водой и освящение благовониями, которые составляют столь важную часть подготовки к ритуалу в позднейшей церемониальной магии, напрямую восходят к древнегреческим религиозным обрядам, зародившимся, в свою очередь, в лоне мистерий, главными участниками которых были гоэты. Тот факт, что схожим обрядам отводится важная роль в церемониале католического христианства, говорит лишь о том, что и христианские, и поздние магические обряды восходят к одному источнику — к ритуалам древней языческой религии.

Гоэтическая галерея: астрология

Созвездия Северного полушария. Альбрехт Дюрер (с участием астронома Конрада Хейнфогеля), 1515.

В этом разделе гоэтической галереи мы ознакомимся с древним учением о звездах, предшествовавшим развитию той астрологической системы, которую Запад в свое время унаследовал от греков. Древнегреческий астроном Ферекид связывал происхождение философии и астрологии с еще более ранними зачатками гоэтии. Кроме того, с этим архаическим учением о звездах он ассоциировал одного важного мифологического персонажа (с которым мы встретимся на следующем этапе плавания Арго). И, наконец, благодаря Ферекиду историю некоторых важнейших положений неоплатонической и каббалистической космологии можно проследить до их истоков в культуре халдеев и ионийцев.

Ферекид

Сириец Ферекид (584/583 — 499/498 до н.э.), наставник Пифагора, был, по преданию, сведущ в астрономической теологии халдеев, достигшей в ту эпоху полного расцвета. Золотой век халдейской астрономии начался на рубеже VII—VI вв. до н.э., а уже к 523 году до н.э. халдеи успешно предсказывали солнечные и лунные затмения и соединения планет. В числе достижений Ферекида, зафиксированных в письменных источниках, — изобретение солнечных часов и предсказание затмений луны и солнца. Кроме того, Ферекид разработал космологию, в основу которой легли три вечных принципа: Эфир, Время и Земля, представленные в образах Заса (Зевса), Хроноса и Хтонии.

 

Зас (Зевс):

сила или принцип Эфира

 

Хронос:

сила или принцип Времени

 

Хтония:

принцип материи

 

Астрология


Созвездия Северного полушария. Альбрехт Дюрер (с участием астронома Конрада Хейнфогеля), 1515.

Эти три принципа напоминают те, что используются в некоторых направлениях зороастрийской философии, особенно в зерванизме. У Ферекида Эфир — это активное небесное начало, Хтония — материальный мир, на который оно воздействует, а Хронос, или Время, — среда, в которой совершается воздействие. Согласно этой теории, Хронос сотворил из собственного семени Огонь, Дыхание (или Воздух) и Воду. Хтония мыслилась как женская сущность, а в латинском изложении этой системы Зевс нарек ее именем Теллус, то есть Земля. Греческим соответствием Теллус, скорее всего, была бы Гея или Рея; все подобные имена взаимозаменяемы, по крайней мере отчасти. Учитывая ту важную роль, которую эта сущность играла в космологии Ферекида, она почти наверняка тождественна Деметре, посвященным которой, по преданию, был его ученик Пифагор. Кроме того, Ферекид утверждал, что вселенная подразделяется на семь сфер: безграничное пространство, сферу неподвижных звезд, сферу пяти блуждающих звезд (Сатурна, Юпитера, Марса, Венеры и Меркурия), а также сферы Солнца, Луны, Земли и подземного мира.

Космология Ферекида

1.      Сфера безграничного пространства

2.      Сфера неподвижных звезд

3.      Сфера блуждающих звезд

4.      Сфера Солнца

5.      Сфера Луны

6.      Сфера Земли

7.      Сфера подземного мира

Эти представления возникли за тысячи лет до концепции Перводвигателя, но, тем не менее, в них без труда узнаются прямые истоки неоплатонической и каббалистической космологических систем. В свете этого любопытно представить себе триаду сфер Солнца, Луны и подземного мира, окружающих Землю как отдаленный прообраз нижней части Древа Жизни.

Космология Ферекида — ключевое связующее звено между халдейским учением о звездах и греческой астрологией, а также между «иррациональной» мифологией и «рациональной» философией классической Греции. В отличие от своего ученика Пифагора, Ферекид не провозглашал себя философом: его астрономическая система, при всей своей изощренности, опиралась на магическое мировоззрение, выражавшееся в терминах мифа.

Месопотамское учение о звездах, ставшее предтечей астрологии, со всей определенностью сложилось еще до 1600 года до н.э. Об этом свидетельствует табличка эпохи вавилонского царя Амми-цадука (ок. 1647—1626 до н.э.), на которой запечатлены результаты наблюдений за планетой Венера. Весьма вероятно, что этой стадии предшествовал долгий период развития, охватывающий не менее двухсот лет. На рубеже XIX—XVIII вв. до н.э. месопотамская астрономия достигла больших успехов в разработке лунного календаря и предсказании затмений. К концу IV века до н.э. халдеи уже составляли точные предсказательные таблицы движения луны.

Таким образом, астрология развивалась по двум направлениям. Более древнее из них опиралось на наблюдения за небом в поисках знамений. Этот подход был известен многих народам с древнейших времен, и хотя исчерпывающей и связной системы предсказаний на его основе не сложилось, он, несомненно, внес значительный вклад в позднейшее развитие астрономии и астрологии. Второе направление, в рамках которого выработались основные элементы западной астрологии, привело к созданию всеобъемлющей прогностической системы. Однако в древние времена оно также не располагало методологией для предсказания положений планет — что, главным образом, объяснялось отсутствием приборов для точного измерения времени.

Погружаться слишком глубоко в историю астрологии, не говоря уже о теории и практике, мы здесь не станем. Но следует понимать, что астрология сыграла решающую роль в развитии западной магии и, среди прочего, во многом предопределила гримуарную символику. Поэтому уделить ей некоторое внимание мы просто обязаны. Западное искусство астрологического прорицания имеет греческие корни. Иными словами, как рациональная система с развитой математической и геометрической подоплекой оно сложилось именно в Древней Греции. При этом сами греки многое заимствовали у восточных народов, в том числе у египтян и, самое главное, у халдеев, чьи достижения в области математики и наблюдательной астрономии положили начало астрологии в ее современном понимании.

Но то древнейшее учение о звездах, которое предшествовало астрологии, было гораздо более тесно связано с гоэтией и тоже оказало огромное влияние на последующие магические традиции. Несомненный факт, что влияние рационализированной греческой астрологии было более заметным; однако и архаическое учение о звездах воздействовало и продолжает воздействовать на ритуальную магию даже по сей день. Его следы можно обнаружить и в магических папирусах, и в пришедших им на смену гримуарах, и даже в таких влиятельных традициях, как каббала и гностицизм. В современном оккультизме астрологические деканаты — участки зодиака протяженностью в десять градусов — нередко ассоциируются с ангелами Шемхамфораш. Кроме того, вслед за доктором Раддом многие связывают их (совершенно неправомерно) с духами, описанными в «Гоэтии царя Соломона» (соотнося либо с полудеканатами, либо с дневными и ночными ипостасями деканатов). В Древнем Египте и позднее, в эпоху Птолемеев, деканы — прототипы астрологических деканатов — рассматривались поначалу как божества, а затем как даймоны и играли в магии того периода важную роль. Имя «Фотет» (см. 2-й декан Тельца в первой из нижеследующих таблиц) фигурирует как одно из варварских имен в «Ритуале Безголового». В первой половине XX века этот ритуал получил известность в переработке Алистера Кроули под названием «Книга Самех», но в наши дни изначальная его версия также восстановлена в правах и признана важной. Интересно также, что многие знаки магического алфавита, именуемого «небесным», тождественны более древним сигилам или обозначениям деканов.

Боги деканов в эпоху Птолемеев

Знак зодиака

1-й декан

2-й декан

3-й декан

a

Сит (Sit)

Хнумис (Chnoumis)

Хархнумис (Charchnoumis)

b

Этет (Etet)

Фотет (Photeth)

Тум (Tum)

c

Уэсте-Бикути (Oueste-Bikuti)

Афосо (Aphoso)

Сойхуэ (Soychoue)

d

Тпехонте (Tpechonte)

Хонтаре (Chontare)

Хонтахре (Chontachre)

e

——

Сптхне (Sptchne)

Реойю (Reoyu)

f

Сесме (Sesme), Сисесме (Sisesme)

Кониме (Konime)

Смат (Smat)

g

——

Сру (Sru)

Сисру (Sisru)

h

——

Тпехи (Tpechy)

Хи (Chy)

i

Тпебиой (Tpebioy)

Биой (Bioy), Тпибиой (Tpibioy)

Хонтаре (Chontare)

j

Хонтахре (Chontachre)

Сикер (Siker)

Хоуй (Chouy)

k

Эру (Eru), Арой (Aroy)

Ременааре (Remenaare)

Тосолк (Thosolk)

l

Ойяре (Oyare)

Сотис (Sothis)

——

Имена деканов по Остану

Знак зодиака

1-й декан

2-й декан

3-й декан

a

Аидоней (Aidoneus)

Персефона (Persephone)

Эрос (Eros)

b

Харис (Charis)

Оры (Horae)

Литы (Litai)

c

Тефия (Tethys)

Кибела (Cybele)

Праксидика (Praxidike)

d

Ника (Nike)

Геракл (Herakles)

Геката (Hecate)

e

Гефест (Hephaestus)

Исида (Isis)

Серапис (Sarapis)

f

Фемида (Themis)

Мойры (Moirai)

Гестия (Hestia)

g

Эринии (Erynis)

Курос (Kouros)

Немесида (Nemesis)

h

Нимфы (Nymphai)

Лето (Leto)

Кайрос (Kairos)

i

Лоймос (Loimos)

Кора (Kore)

Ананка (Ananke)

j

Асклепий (Asclepius)

Гигиея (Hygieia)

Толма (Tolma)

k

Дика (Dike)

Фобос (Phobos)

Осирис (Osiris)

l

Океан (Oceanus)

Долос (Dolos)

Элпис (Elpis)[58]

Имена деканов по Фирмику Матерну (IV век н.э.)

Знак зодиака

Декан

Имя декана

Божество декана

 

a

1

Ассикеан (Assicean)

Арурис (Arouris)

2

Ленхер (Lencher)

Анубис (Anubis)

3

Асентакер (Asentacer)

Хор (Horus)

 

b

1

Асикат (Asicath)

Серапис (Serapis)

2

Вируасо (Viruaso)

Гелитомен (Helitomenes)

3

Агарф (Aharph)

Апофис (Apophis)

 

c

1

Тесогар (Thesogar)

Таат (Taatus)

2

Верасуа (Verasua)

Киклоп (Cyclops)

3

Теписатосоа (Tepisatosoa)

Титан

 

d

1

Сотис (Sothis)

Аполтун (Apoltun)

2

Сит (Syth)

Геката (Hecate)

3

Туисмис (Thuismis)

Меркофта (Mercophta)

 

e

1

Афруимис (Aphruimis)

Тифон (Typhon)

2

Ситлакер (Sitlacer)

Персей (Perseus)

3

Фуониди (Phuonidie)

Нефтида (Nephte)

 

f

1

Тумис (Thumis)

Исида (Isis)

2

Топитус (Thopitus)

Пи-Осирис (Pi-Osiris)

3

Афут (Aphut)

Кронос (Cronus)

 

g

1

Серукут (Serucuth)

Зевда (Zeuda)

2

Атерехинис (Aterechinis)

Омфта (Omphta)

3

Арепиен (Arepien)

Офион (Ophionus)

 

h

1

Сентакер (Sentacer)

Ариманий (Arimanius)

2

Теписевт/Тепсисен (Tepiseuth/Tepsisen)

Мерота (Merota)

3

Сенкинер (Senciner)

Панотраг (Panotragus)

 

i

1

Эрегбуо (Eregbuo)

Толмофта (Tolmophta)

2

Саген (Sagen)

Томрас (Tomras)

3

Хенен (Chenen)

Зераф (Zeraph)

 

j

1

Темесо (Themeso)

Сода (Soda)

2

Эпима (Epima)

Рируфта (Riruphta)

3

Гомот (Homoth)

Монуфта (Monuphta)

 

k

1

Ороасоэр (Oroasoer)

Брондей (Brondeus)

2

Астиро (Astiro)

Вукула (Vucula)

3

Теписатрас (Tepisatras)

Протей (Proteus)

 

l

1

Архатапиас (Atchatapias)

Рефан (Rephan) [Ремфам?]

2

Топибуи (Thopibui)

Сурут (Sourut)

3

Атембуи (Atembui)

Фаллофор (Phallophorus)

Гоэтическая галерея: астрология

В начале второй песни «Аргонавтики» герои прибывают в Вифинию — фракийское царство в Малой Азии. Здесь они встречаются со старцем Финеем, слепым прорицателем, и рассказ об этой встрече полон значимых деталей и событий. В их числе — ужасные явления мстительных хтонических божеств, магические действия по избавлению от них, подробности повседневной жизни прорицателя, описания нескольких жертвенных обрядов и явление бога мистериальных культов, более древнего, чем олимпийцы.

Соответственно, эта часть эпоса заслуживает отдельного рассмотрения. Мы уделим пристальное внимание нескольким ее важным эпизодам, опустив те обстоятельства, которые не имеют прямого отношения к нашему исследованию. Чтобы восполнить эти пробелы, читатель при желании может ознакомиться с текстом «Аргонавтики» самостоятельно. Следует отметить, что в некоторых версиях мифа аргонавты встречают Финея во Фракии, но мы по-прежнему будем ориентироваться на версию Аполлония, тем более что и в ней связи Финея с Фракией прослеживаются достаточно явственно.

Сам Финей фигурирует во многих вариантах мифа, но большинство связанных с ним обстоятельств не нуждаются в подробном комментарии. Отметим лишь, что он — сын Агенора и, следовательно, родич Европы, Миноса и Радаманта, а также Тития. Дар прорицания он получил от Аполлона, а ослеп то ли из-за оскорбления, нанесенного богам, то ли просто от старости. Важнее всего, однако, то, что его преследовали мстительные хтонические существа — Эринии, или Фурии[59]. Всякий раз, как перед Финеем ставили на стол пищу, эти чудовища похищали большую ее часть, а остатки оскверняли зловонием. Из-за них вся жизнь Финея превратилась в сплошной круговорот страха, унижений и неутолимого голода.

Тем не менее, Финей предвидел, что рано или поздно его избавят от этой ужасающей божьей кары и что спасителями его станут двое героев из числа аргонавтов — Зет и Калаид, сыновья северного ветра. Они состояли в родстве с Финеем и были могучими воинами. Их отец, Борей, владыка северного ветра, был не только богом, но и фракийским царем. От его имени происходит название таинственной страны Гипербореи, связанной с Аполлоном, — в буквальном переводе оно означает «за северным ветром». Родственные связи между всеми этими персонажами указывают на то, что когда-то они составляли альтернативный пантеон, не имеющий отношения к олимпийскому культу и более древний.

Эринии

Эринии входят в число важнейших хтонических персонажей древнегреческой мифологии. Это богини возмездия, обитавшие в Тартаре, самой глубокой области мрачного Аида. Они карали преступников, преследуя их не только в земной жизни, но и за гробом. Возмездия Эриний следовало опасаться тем, кто не подчинялся родителям и не уважал стариков, а также клятвопреступникам, убийцам, нарушителям священных законов гостеприимства и обидчикам просителей. Само имя «Эринии» — очень древнее; опасаясь называть этих богинь по имени, древние греки нередко использовали эвфемизм — «Эвмениды», что значит «милостивые», «благосклонные» или «умиротворенные». Нельзя, однако, сказать, что Эринии не заслуживали такого эпитета: те, кто пострадал от злодеяний, действительно считали их милостивыми заступницами. Как следствие, Эриниям-Эвменидам поклонялись во многих святилищах, одно из которых играет важную роль в трагедии Софокла «Эдип в Колоне».

Своим жертвам Эринии являлись в образах грозных дев с крыльями, как у летучей мыши, и со змеями в волосах (или вместо волос); из глаз у них сочилась кровь, а черные одежды их были запятнаны кровью. В одной руке они держали пылающий факел, а в другой — бич, жалящий, подобно скорпиону. Ужас, неистовство и смерть сопутствовали им повсюду. Эринии состояли в родстве с Сиренами, которых в позднейшем искусстве нередко изображали как дев с рыбьими хвостами, но изначально представляли как полуженщин-полуптиц. Кроме того, Эринии были тесно связаны с погребальным ритуалом и фигурировали в декоре усыпальниц. И, наконец, такие атрибуты, как змеи в волосах и горящие факелы, могут указывать на связь с менадами, или вакханками, — служительницами дионисийского культа.

Версии происхождения этих богинь разнятся. Согласно Гесиоду, Эринии родились из крови Урана, когда Кронос оскопил его своим грозным серпом. Стоит отметить, что таким же образом на свет явилась Афродита. Софокл называет матерью Эриний Никту, богиню ночи, а отцом — бога подземной реки Ахерон. По другим источникам, их породили Аид и Персефона, в свите которых богини мщения занимали далеко не последнее место. Все сходятся на том, что Эринии были очень древними божествами, гораздо древнее Зевса и прочих олимпийцев. Сообразно этому статусу их и чествовали. Им жертвовали голубей и черных овец; к месту обряда приносили ветви кедра, ольхи, боярышника и можжевельника, а также веточки шафрана. Согласно некоторым авторам, возлияния Эвменидам совершали медом и вином. Однако Софокл, родившийся в Колоне, где находилось одно из их святилищ, говорит о трех возлияниях этим богиням, по крайней мере последнее из которых не содержало вина: это была нефалия — смесь воды и меда, древнее подношение подземным богам. Указания на это встречаются и в других источниках. Именно такое подношения совершает Цирцея, когда Ясон и Медея приходят к ней с просьбой о помощи.

О древности Эриний свидетельствует форма единственного числа их имени: «Эриния» (Erynis) как имя богини встречается в крито-микенских надписях, сделанных линейным письмом В. Кроме того, оно сохранилось в качестве эпитета Деметры. У архаической Деметры Эринии конская голова (что напоминает о хтонических божествах, связанных с ночными кошмарами); ее возлюбленный, Посейдон, — покровитель некромантического прорицалища на мысе Тенар. С этой стадией развития Деметры связано происхождение Медузы Горгоны. Посейдон, ассоциирующийся с конями и водой, естественным образом дополняет ее как хтоническую богиню смерти и растительности.

У Гомера и в других источниках приводятся имена четырех Эриний: Аэлло («вихрь»), Келено («темная», как грозовая туча), Окипета («быстролетная») и Подарга («быстроногая»). Все эти имена указывают на связь с бурными ветрами. Согласно Вергилию и другим поздним авторам, Эриний было три: Тисифона («мстящая за убийство»), Алекто («непрощающая») и Мегера («завистливая»). Римляне знали их под именем Фурий. Таковы чудовищные хтонические божества, терзавшие Финея. Сыновья Борея сжалились над Финеем. Убедившись, что не навлекут на себя недовольства богов, если помогут ему, они дождались очередного появления Фурий, бросились за ними в погоню и едва не настигли — а если бы настигли, то наверняка убили бы. Но преследователей остановила Ирида, вестница богов (в отличие от Гермеса, не связанная с подземным миром). Спустившись с Олимпа, она предстала перед Бореадами и поклялась водами подземной реки Стикс, что отныне Эринии перестанут мучить Финея. Далее сообщается, что Фурии скрылись в пещере на горе Дикта — одном из главных мистериальных центров Крита. Интересно и немаловажно, что греческие хтонические божества связываются здесь с таинствами пещеры посвящений. Важно и то, что, несмотря на все отличия критской религии от микенской, судьями загробного мира в классической мифологии считались критские цари.

Итак, Ирида возвратилась на Олимп, Калаид и Зет — в Вифинию, а Фурии — на Крит. В отсутствие сыновей Борея аргонавты не сидели сложа руки: они очистили Финея и его дом от скверны, принесли в жертву овец, приготовили пир и провели всю ночь в беседе с прорицателем. Благодарный Финей подробно поведал героям об опасностях, подстерегающих в дальнейшем плавании, и объяснил, как их избежать.

Перед рассветом сыновья Борея вернулись к своим товарищам и рассказали о своей погоне за Фуриями, о вмешательстве Ириды и о данном ею обещании относительно Финея. Погоня фракийских героев за Фуриями, мучившими Финея, напоминает известные во многих культурах битвы шаманов и магов с хтоническими чудовищами. Подобные битвы или путешествия в мир духов нередко совершаются по просьбе кого-либо из членов племени: шаман сражается с духами, навлекшими на другого человека болезнь, несчастье или даже смерть, — и если он побеждает, то жертва духов спасается.

О своих приключения сыновья Борея повествуют в доме прорицателя Финея и перед большой аудиторией. Эти обстоятельства тоже очень важны. Если погоня за Фуриями представляет собой определенную магическую практику, то рассказ о ней подобен действу, в котором шаман излагает в песне и заново представляет в лицах перед своими соплеменниками те события, что происходили с ним в мире духов. Таким образом, перед нами еще одно напоминание о древних магических обрядах, запечатленное в мифе. Зет и Калаид — сыновья фракийского царя, который почитался как бог, а цари такого рода — архетипические маги и жрецы своих собственных Мистерий. То же самое относится и к их наследникам, и не так уж важно, родные ли то сыновья царя или близнечная ипостась бога, которого он олицетворяет. Кроме того, погоня Бореадов за Эриниями начинается на фракийской земле. Но, несмотря на все эти фракийские элементы, миф о плавании Арго все же остается греческим — только чрезвычайно древним, древнее Гомера.

Путь аргонавтов пролегает через фракийские и малоазийские территории, поэтому вполне естественно, что повествование о нем затрагивает магические традиции этих регионов. Можно предположить, что упомянутые традиции распространились в Греции после того, как контакты с породившими их культурами участились, но это всего лишь гипотеза. Наверняка же можно утверждать, что миф о путешествии Арго содержит немало сведений об интеграции этих традиций в греческую культуру, независимо от того, имелись ли у греков похожие обычаи изначально.

Избавившись от проклятия, Финей стоически принимает свою слепоту и молит богов о скорой смерти, выражая при этом уверенность, что за гробом его ожидает ничем не омраченное блаженство. Это отголосок традиций, связанных с Залмоксисом — фракийским божеством, служители которого верили в счастливую жизнь после смерти. Некоторые исследователи вполне убедительно предполагают, что эти верования стояли у истоков так называемого пифагорейского учения о переселении душ. В подробностях такого рода находят отражение живые традиции, бытовавшие в период формирования мифа. Среди прочего, следы их обнаруживаются в событиях, последовавших за ночным путешествием Бореадов, — событиях, в которых перед нами открываются любопытные стороны жизни и деятельности прорицателей той эпохи.

Вскоре после восхода солнца и личной беседы между Ясоном и Финеем к старцу начинают прибывать посетители. Это, как отмечается в тексте, не какое-то из ряда вон выходящее явление, а повседневная данность. Посетители приносят Финею пищу, а он предсказывает им будущее. Особо указывается, что Финей не делает различий между богатыми и бедными и прорицает всем одинаково усердно. В описываемый день все происходит как обычно, несмотря на то, что у Финея есть повод для отдыха, и на то, что в доме у него почетные гости — его спасители. Один из посетителей, некто Парэбий, представляет особый интерес: когда-то Финей оказал ему большую услугу, и с тех пор Парэбий верно служил и помогал ему. Отец Парэбия оскорбил гамадриаду (древесную нимфу), срубив ее любимое дерево, и тем навлек на сына проклятие. Финей же поведал страдальцу, как умилостивить нимфу, воздвигнув ей алтарь, принеся искупительную жертву и помолившись о прощении.

Аргонавты получают от Финея подробные указания о том, какой маршрут избрать для дальнейшего плавания и как преодолеть препятствия, которые встретятся им на пути. Герои собираются в дорогу, но их задерживают сезонные ветры, с которыми, в свою очередь, связан весьма любопытный миф. Аполлоний включает этот миф в свое повествование, излагая его от первого лица и сообщая, среди прочего, интересные подробности о персонаже по имени Аристей:

А поутру поднялись ежегодные ветры, что дуют

Сразу по всей земле по такому Зевса приказу.

Молвь идет: у болот близ Пенея когда-то Кирена

Некая овчьи стада пасла средь людей древле живших.

Ей по душе было девство и чистое ложе. Однако

Феб Аполлон при реке ее, пасшую стадо, похитил,

Из Гемонии унес и вручил ее нимфам туземным,

В Ливии что обитают у самых высот Миртосийских.

Фебу она родила Аристея. Его именуют

Ловчим и Пастухом обладатели нив — гемонийцы.

Нимфу ту возлюбивши, ее долговечной соделал

И охотницей бог Аполлон, а ребенка малюткой

Взял от нее и унес, чтоб возрос он в пещере Хирона.

Вот почему, лишь он вырос, его поженили богини

Музы, и врачевать научив и давать прорицанья,

И пастухом своих стад его сделали, сколько пасется

Их и на Фтии лугах афамантских, и Отриса окрест

Высей, и вдоль реки Апидана священных потоков,

В пору, когда с небес острова Минойские начал

Сириус жечь и лекарств у живущих не было долго,

Вняв Дальновержца реченью, они его пригласили,

Дабы помог им от голода он. По отцову наказу

Фтию покинул сын и на Кеосе зажил, собравши

Для заселенья его паррасийцев, Ликаона внуков.

Там высокий алтарь он воздвиг в честь Зевса Икмея,

Жертвы, как должно, заклал среди гор, ублажая светило

Сириус и самого Зевеса Кронида, чьей волей

Ветры годичные землю своим охлаждают дыханьем

Сорок дней напролет. И ныне жрецы совершают

Пред восхождением Пса на острове Кеосе жертвы[60].

Это краткое упоминание об Аристее — одно из многих, встречающихся в классической и более поздней литературе. Аристей — очень известный персонаж с хорошо развитой мифологией, но для того, чтобы понять его значение и ценность в контексте нашего исследования, нам придется свести воедино информацию из самых разных источников. Именно этим мы займемся в следующем разделе.

Аристей

Исследователи античности и другие ученые отождествляют некоторых архаических героев с богами древних доолимпийских культов. Подобные отождествления не всегда бесспорны, но относительно Аристея никаких сомнений быть не может: в классической мифологии он фигурирует как царь, герой и благодетель человечества, но  в более древние времена определенно почитался как божество. Разумеется, это не значит, что его роль нам совершенно ясна, — ведь даже по поводу некоторых олимпийских божеств заявить подобное было бы невозможно. И все же его функции, родословная, культовые центры и некоторые другие детали безоговорочно свидетельствуют, что Аристей был богом.

Соединив все упоминания и сведения, относящиеся к этому персонажу, мы получаем весьма подробную и красноречивую картину. Аристей предстает перед нами как доолимпийское божество, игравшее важную роль в мистериальных традициях. Культ его, по всей вероятности, зародился в Фессалии — «варварской» области на севере Греции. В классических мифах Аристея обычно называют сыном Аполлона и нимфы Кирены — могущественной богини-охотницы. Его родным братом был прорицатель Идмон, один из аргонавтов. Но в действительности Аристей древнее классического Аполлона, и в архаической традиции он, вероятно, был не только сыном, но и возлюбленным Кирены. Вакхилид называет его родителями Урана и Гею — Небо и Землю; не исключено, что это — отголосок древнейших мифов. Схолиаст «Аргонавтики» приводит цитату из Ферекида, где Аристей именуется отцом Гекаты. Эта богиня важна для нашего исследования не только как покровительница магии: она играла важную роль в Элевсинских мистериях, что лишний раз подчеркивает значимость ее связи с Аристеем в этой версии мифа.

Беотийскую ипостась Аристея в более позднюю эпоху называли «сельским Аполлоном». Это одно из свидетельств того, что в классический период многие древние боги были ассимилированы олимпийцами или понижены в статусе. Согласно другим классическим источникам, Аристей родился в Ливии, а роды у его матери принимал сам Гермес. Здесь отражена важная роль, которую Аристей играл в религии Кирены — ливийской колонии, основанной переселенцами с острова Тира. В этом городе (получившем свое имя, согласно данной версии мифа, в честь нимфы Кирены) имелся храм Кирены и Аристея, которых здесь почитали как главных божеств. В коллекции Детройтского института искусств хранится голова от колоссального изваяния Аристея, которое, как полагают, некогда стояло в киренском храме. Высота этой головы — 52 сантиметра. Безмятежным выражением лица киренский Аристей напоминает традиционные изображения Аполлона. Пиндар, важнейший классический источник сведений об Аристее, утверждает, что Гермес препоручил новорожденного сына Кирены заботам Геи, богини земли. Та вскормила ребенка нектаром и амброзией — пищей богов, дарующей бессмертие. Предрекая рождение Аристея, вещий Хирон говорит, что дитя Кирены вкусит пищу богов  и станет бессмертным, подобно Зевсу или святому Аполлону.

Однако в действительности Аристея начали почитать задолго до того, как возникли все эти ассоциации с Зевсом, Аполлоном или Гермесом. Его имя — это на самом деле эпитет, означающий «самый лучший» (от того же корня происходит слово «аристократ»). Подобные эпитеты в древности присваивали самым великим и отважным героям. Кроме того, Аристея именовали Номием («пастухом») и Аргеем («охотником»). Все эти три эпитета упоминаются у Пиндара как прозвания Аполлона или Зевса. Однако Аргеем называли не только Аристея, но и Пана, а Номием — Пана, Гермеса и Аполлона. С Аристеем нередко связываются и другие эпитеты Зевса — например, Алексетер, что значит «помощник», «хранитель» или «заступник», а в буквальном переводе — «тот, кто не дает приблизиться», то есть могущественный защитник, оберегающий от врагов и других опасностей.

Итак, младенец Аристей был вскормлен богиней земли Геей и Орами (богинями часов или времен года) или же, по другой версии, нимфами — дочерями Гермеса. Кормилицы обучили его скотоводству, виноделию и пчеловодству. Впрочем, другие мифы утверждают, что всем этим искусствам Аристей научился у Муз и уже в зрелом возрасте. Иначе говоря, в сюжете об Аристее дочери Гермеса, богини часов и Музы выполняют одни и те же функции, и высока вероятность, что за этими образами стоят жрицы архаического культа, богом и богиней которого были Аристей и Кирена. Как будет показано ниже, аналогичную роль играют некоторые женские персонажи в мифах и обрядах, связанных с Дионисом. То обстоятельство, что кормилицей Аристея стала богиня Гея, позволяет предположить, что первоначально он причислялся к титанам — отпрыскам Геи и Урана. Упоминавшийся выше астроном Ферекид, учитель Пифагора, отождествлял Аристея Кеосского с титаном Астреем — отцом ветров и звезд, супругом богини зари.

Некоторое время Аристей прожил в Беотии, после чего Аполлон передал его на воспитание кентавру Хирону и, по одной из версий, нимфе Мелиссе, у которых юный сын Кирены, надо полагать, обучился тайным наукам. Затем он отправился в Фивы, где Музы стали его наставницами в искусствах прорицания и врачевания (хотя, разумеется, этому его мог научить и Хирон). Ученичество у Хирона, который по одной из версий был его отцом, и ассоциация с Фивами позволяют провести параллель между Аристеем и Тиресием. В уплату за обучение у Муз Аристей пас их стада и за время своей пастушеской жизни овладел мастерством охотника. Среди прочего, он научился расставлять силки и западни; его мать была искусной охотницей, и Аристей унаследовал от нее этот дар. Стоит также отметить, что Аристея, как и Гермеса, изображали несущим на плечах овцу. Кроме того, в классической мифологии функции Аполлона и Гермеса во многом пересекаются: оба эти бога владеют даром прорицания, оба защищают стада и так далее, — и эти их общие атрибуты (наряду с некоторыми из тех, что присвоил Зевс-олимпиец) присущи Аристею. Из этого следует, что в местных культах Аристей был предшественником упомянутых божеств и представителем хтонических традиций, на смену которым пришла более гомогенная олимпийская религия.

Далее классический миф утверждает, что Аристей путешествовал по миру и побывал во многих землях (стандартный мифологический прием, объясняющий широкое распространение культа). Затем, женившись на Автоное, он обосновался в Греции. Его супруга была дочерью Кадма — сына Агенора и брата Европы; с персонажами из этой семьи мы уже сталкивались неоднократно в ходе нашего исследования. У Аристея и Автонои родились дочь Макрида, ставшая впоследствии нянькой Диониса, и сын Актеон, знаменитый охотник. Актеон, фигура далеко не столь важная, как его отец, но не в пример более известная, был жестоко наказан за то, что подглядел за омовением богини Артемиды. Он был превращен в оленя и затравлен собственными псами. Не будем упускать из виду, что мать Аристея — тоже богиня-охотница, как и Артемида.

Скорбя о погибшем сыне, Аристей снова отправился в странствия. Он посетил Сардинию, Сицилию (отметим, что он тесно ассоциировался с горой Этна) и греческую Италию. Повсюду на своем пути он обучал людей пчеловодству и разведению винограда и олив — растений, плоды которых дают вино и оливковое масло. В благодарность за науку люди стали повсеместно поклоняться ему. На острове Кос или Кеос, заселенном его потомками, Аристей прекратил мор и засуху, воздвигнув храм Зевсу Икмею — подателю влаги. Островитяне тоже стали почитать его как бога, иногда отождествляя с самим Зевсом — под именем Зевса Аристея. Наконец, Аристей прибыл во Фракию, где и произошли самые известные события его мифа.

В мифологической хронологии вышеизложенная часть истории Аристея предшествовала плаванию аргонавтов. Дальнейшие события, в том числе и те, которые касаются Орфея, произошли уже после плавания Арго.

Аристей в позднеантичной традиции

Любопытно, что Аристея довольно часто вспоминали авторы, жившие уже в эллинистический период. Вергилий упомянул о той роли, которую Аристей сыграл в гибели Эвридики. Не обошел его вниманием и Аполлоний Родосский. Важные дополнения в историю Аристея внесли еще более поздние авторы, такие как Оппиан и Нонн. При этом немаловажно, что Вергилий связывает Аристея с легендой об Орфее, а Оппиан и Нонн — непосредственно с дионисийскими мистериями. Аполлоний не упомянул о его связи с этими традициями лишь потому, что придавал большое значение логической последовательности событий, а плавание аргонавтов в мифологической хронологии предшествует истории любви Орфея и Эвридики. Многие авторы пытались представить Орфея как исторического или мифологического реформатора дионисийских обрядов, существенно смягчившего их оргиастический характер. Другие отмечали, что смерть Орфея напоминает смерть Диониса, и предполагали, что культы их соперничали между собой или представляли собой варианты единого культа.  Но, как бы то ни было, роль Аристея в этих традициях весьма значительна заслуживает пристального внимания.

В прошлом, когда греческий и латынь изучали во всех серьезных учебных заведениях, Вергилия нередко изображали латинским соперником Гомера. Ламприер, мифограф XVIII века, утверждал что Вергилий в своей поэзии опирался на исторические факты и совершенно правдоподобно описал происхождение римских религиозных традиций. И действительно, «троянские» истоки римской религии (что бы под ними ни подразумевалось — этрусские, финикийские или заимствованные греками малоазийские верования) — не фантазия и не поэтическая вольность.

Роль Аристея в мифе об Орфее, упомянутая в сочинениях Вергилия, — самый известный эпизод его истории, хотя он и относится к позднему пласту традиции. Действие этой части мифа происходит во Фракии. Аристей возжелал Эвридику, жену Орфея; та бросилась бежать, а он пустился за ней в погоню. Спасаясь бегством, Эвридика нечаянно наступила на змею и погибла от ее укуса. Затем Орфей попытался вызволить ее из Аида и потерпел неудачу. Аристея же за его преступление покарали нимфы, наслав мор на его пчел. Огорченный этой утратой, Аристей обратился за советом к своей матери, Кирене, — и здесь стоит обратить внимание, как именно он это сделал. В классической мифологии Кирена считалась дочерью речного бога Пенея. Аристей вошел в реку, которой владел этот бог, и воззвал к Кирене в слезах и причитаниях. Иными словами, он действовал как гоэт. Кирена посоветовала ему изловить морского бога-прорицателя Протея и задать вопрос ему. Аристей так и поступил, причем он не просто поймал и удержал, но и связал изменчивого Протея, — и тот поведал ему, что гибель пчел стала возмездием за гибель Эвридики. Не исключено, что участие Протея в этой части сюжета — всего лишь поздняя вставка или местный вариант, в котором Протей просто подменяет Кирену как вещую богиню.

Вернувшись к Кирене, Аристей узнал, что ему следует воздвигнуть четыре алтаря дриадам — древесным нимфам, подругам Эвридики. (По традиции полубогиням такого рода совершали возлияния молоком, оливковым маслом и медом, то есть именно теми напитками, с которыми был тесно связан сам Аристей. Иногда им также приносили в жертву коз.) На этих четырех алтарях Аристей должен был заклать четырех телок и четырех быков. Тела животных следовало оставить на месте жертвоприношения на девять дней, а затем снова прийти к алтарям с дарами: маками (цветами забвения), упитанным тельцом и черной овцой. Овца нужна была для того, чтобы умилостивить тень Орфея, воссоединившегося в Эвридикой в подземном мире. Аристей выполнил все эти указания, и на девятый день из разлагающихся тел жертвенных животных вылетели новые пчелы.

Оппиан, греческий поэт III века н.э., называет Аристея приемным отцом Диониса. Роли священного хора из мистериальных обрядов у Оппиана отведены дочерям Кадма: Ино, Агаве и Автоное. Эти женщины взяли священный ковчег с младенцем Дионисом, украсили его венками и погрузили на спину осла. Затем они пришли на берег Эврипа (пролива между Беотией и островом Макрида, более известным под названием Эвбея), где встретили некоего старого мореплавателя и его сыновей, с их помощью переправились на остров и там отнесли новорожденного бога в горную пещеру, где обитал Аристей, передававший свои знания местным жителям. Аристей принял опеку над младенцем Дионисом и вырастил его как родного сына с помощью пчеловодных дриад и нимф. Кроме того, ему помогали девы-островитянки; можно предположить, что они замещали нимф и жен из священного хора в обрядовом воспроизведении этого сюжета.

Упоминает об Аристее и другой позднеантичный автор — Нонн Панополитанский, чья эпическая поэма о Дионисе (V век н.э.) заслуживает отдельного рассмотрения. Нонн повествует о состязании между Дионисом и Аристеем, в ходе которого боги сравнивают вино и мед. Победу присуждают Дионису, несмотря на то, что Зевс восхищается медом, а Аполлон досадует, что судьи отдали предпочтение сопернику его сына. Нонн досконально знал мифологическую традицию и едва ли сочинил этот сюжет самостоятельно. Скорее всего, перед нами достаточно старый миф, воспевающий победу вина над более древним опьяняющим напитком на основе меда. Если эта интерпретация верна, то Аристей предстает здесь как божество архаического культа, ассимилированного дионисийскими мистериями. О том же, по-видимому, свидетельствуют и его опека над младенцем Дионисом, и роль, которую он сыграл в гибели Эвридики. Эвридика умирает от укуса змеи, а змея — это эмблема многих героев и символ хтонического мира в целом.

В Беотии и на острове Эвбея верили, что Аристей вырастил и воспитал Диониса с помощью своей дочери Макриды.  Там же его ассоциировали с Силеном и Паном. В этих «отсталых» локальных культах Аристей как наставник Диониса фактически эквивалентен Силену. В некоторых традициях Силен превращается в целую группу персонажей — так называемых силенов, один из которых носит имя Астрей и отождествляется с Аристеем. В Фессалии, где, по всей видимости, и зародился его культ, Аристея почитали как божество, по характеру очень близкое Пану. Сам Пан в этой области иногда представлялся как два близнеца-Пана: Пан Аргей и Пан Номий. Все эти традиции, не вошедшие в олимпийскую религию, составляют основу и предысторию позднейшей мифологии и, таким образом, сообщают нам немало интересного не только об Аристее, но и о происхождении более поздних богов. Стоит упомянуть, что, по преданию, Эвандр принес культ Пана и Силена в Италию, где на основе его возник праздник, известный под названием Луперкалии.

Согласно одной из версий мифа, записанной византийским схолиастом, гигант по имени Аристей был единственным из этих архаических божеств, кто пережил их войну с олимпийцами. (В классических источниках гигантов часто путают с титанами, а выше уже упоминалось, что Аристея изначально могли почитать как титана и сына Урана. По одному из вариантов классического мифа, в войне с олимпийцами погибли все титаны мужского пола, кроме одного — Прометея.) Аристей уцелел благодаря Гее, богине земли, которая превратила его в огромного навозного жука и спрятала в кратере Этны (или «чаше Этны», Aitnaios kantharos) на Сицилии. Византийская энциклопедия «Суда» сообщает в связи с этим: «Огонь небесный не досягнул его, Этна не причинила ему вреда». Скорее всего, этот миф возник уже в эллинистическую эпоху, однако в нем обнаруживаются некоторые интересные подробности.

Во-первых, ассоциация с жуком помогает найти Аристею место в системах соответствий, развившихся в Александрии: жук в них фигурирует как символ зодиакального знака Рака. В более древней символике краб ассоциировался с тельхинами — чародеями и кузнецами, так как клешни его напоминали кузнечные клещи. Первое обстоятельство увязывает Аристея с магическими традициями поздней античности и позволяет соотнести его с Гермесом, поскольку в орфической системе именно Гермес считался управителем Рака. Второе же указывает на связь Аристея с культом кабиров и с обрядами наподобие тех, которые справляли в честь Гефеста на острове Лемнос.

Во-вторых, важное значение имеет ассоциация с самой Этной — горой, под которой был погребен Тифон, один из гигантов, побежденный Зевсом. Не исключено, что эти два мотива взаимосвязаны: спасение Аристея и пленение Тифона в недрах одной и той же горы могут представлять собой раннюю и позднюю версии одного и того же сюжета. Немаловажно и то, что в жерле Этны располагалась кузница Гефеста: вполне возможно, что в доолимпийской мифологии его помощники-киклопы отождествлялись с гигантами. И, наконец, Этна связана с культом Персефоны и играет важную роль в легенде об Эмпедокле.

Почему позднеантичные авторы так охотно обращались к образу архаического бога Аристея? Это нам неизвестно; но, так или иначе, благодаря им он снова стал весьма заметной фигурой. Наверняка можно утверждать лишь то, что в эллинистический период официальная олимпийская религия пришла в упадок, а древние хтонические обряды обрели новую жизнь благодаря орфикам и пифагорейцам, заимствовавшим многие их элементы. 

Мифы утверждают, что именно Аристей первым посадил в Ливии сильфион — священное растение, фигурирующее в легенде о Формионе и его встрече с Диоскурами. Это растение, вымершая ныне разновидность фенхеля гигантского, в античности применялась как эффективный оральный контрацептив и пользовалась большим спросом.

Кроме того, Аристей был посвящен в мистерии Диониса и, согласно некоторым версиям, сопровождал его в походе в Индию. И чрезвычайно важно то, что он участвовал в мифах не только о Гермесе, Орфее и Дионисе, но и об Аполлоне. Многое свидетельствует о том, что культ Аполлона и характер его дельфийского святилища с течением времени сильно изменились. Изначально оракул в Дельфах был хтоническим. И не исключено, что в тот период с древнейшей формой Аполлона сближалось или отождествлялось другое божество, носившее — по меньшей мере отчасти — хтоническую природу.  Путь Аристея от местного фессалийского божества до бога-покровителя греческой колонии в Ливии буквальным образом перекликается с маршрутом аргонавтов в поэме Аполлония. А завершается история Аристея его таинственным исчезновением в окрестностях еще одной горы, ассоциировавшейся с Тифоном. Это гора Гем на границе между Фракией и Фессалией — весьма подходящее место для сельского бога, которого в равной мере чтили и фракийцы, и греки.

Силен

Познакомившись с Аристеем, следует теперь обратиться к образу Силена — божества, которому обычно уделяют не так уж много внимания, считая его проходным персонажем поздней мифологии. И латинские, и греческие поэты эпохи эллинизма, живописавшие сельскую идиллию, обожали нимф, пастухов и, разумеется, сатиров. Пан, Силен и другие персонажи, включая Аристея, в этот период обрели вторую жизнь; до некоторой степени образы их дополнились новыми чертами, но, вместе с тем, некоторые авторы всерьез заинтересовались древними мифами о Дионисе и Пане. В этом контексте сатиров нередко называли силенами, но прототипом всех эллинистических силенов служил бог Силен — неизменный спутник Диониса (известного также под именем Вакха), его наставник и приемный отец. Отцом Силена, как и других сатиров, чаще всего считался Гермес. С дионисийской формулой Гермес связан уже в силу мифа о его рождении в пещере и стремительном взрослении. Согласно другим источникам, Силен был сыном Пана, покровительствовавшего пастухам, как и Гермес. Это любопытная версия: она наводит на мысль о сходстве Пана и Силена с фессалийским «двойным Паном» (где Силен, вероятно, эквивалентен младшему из двух Панов, почитавшихся в Фесаллии). Вполне возможно, что в этом мифе отражена архаическая традиция, по которой царский род возводился к тем или иным божествам (точно так же, как и во Фракии): Пан и Силен, а позднее — Пан и Дионис выполняют функции старшего и младшего династов.

Еще одна версия гласит, что Силен родился из капли крови Урана, оскопленного Кроносом. Возможно, здесь содержится намек на глубокую древность Силена, потому что общеизвестный миф приписывает такое же происхождение Афродите. Кроме того, между Силеном и Гефестом, супругом Афродиты в олимпийском мифе, обнаруживаются некоторые удивительные черты сходства. Существовали и другие версии происхождения Силена, да и место его рождения указывается в различных мифах по-разному. По одной из версий, он родился на мысе Малея на острове Лесбос, в области, которая в античные времена славилась своим вином; по другой — в Нисе, как и Дионис. Помимо этого, называют еще по меньшей мере десяток других местностей, и самая примечательная из них — побережье Эвбеи: она позволяет вписать Силена в дионисийский миф об Аристее. Еще один город под названием Ниса находился в Эфиопии, а вдобавок, что весьма интересно, утверждается, это имя когда-то носил остров Лесбос.

Одно время Силена почитали в Лидии как водное божество — покровителя ручьев и проточной воды. Как и многие другие водные божества, в том числе нимфы, он считался вещим. Этим объясняется эпизод мифа, в котором царь Мидас подмешивает в ручей вино, чтобы опоить Силена и получить от него пророчество. Кроме того, малоазийское происхождение Силена дает ответ на вопрос, почему этот бог играет такую важную роль в мифах, связанных с Фригией. В этой группе мифов Дионис предстает в своей фригийской ипостаси, как Сабазий, а не как критский, фракийский или какой-либо иной Дионис, — несмотря на то, что в литературных изложениях мифов все эти вариации образа сливались в одну.

Согласно одному из таких мифов, во время странствий Диониса по Малой Азии Силен однажды уснул и отстал от его свиты. Фригийские крестьяне нашли его и привели к царю Мидасу, и царь понял, кто это такой, потому что был посвящен в мистерии. Радушно приняв Силена в своем дворце, он угощал и развлекал его на протяжении десяти дней. Когда Силен вернулся к Дионису, последний в благодарность предложил Мидасу любую награду, какую тот пожелает, и Мидас попросил, чтобы все, к чему он прикоснется, превращалось в золото. Обнаружив, что в золото под его руками превращается даже пища, Мидас взмолился Дионису, чтобы тот избавил его этого гибельного дара, и Дионис велел ему омыться в реке Пактол, у ее истоков, близ которых находилась гора Тмол (тоже игравшая важную роль в мифах о Диониса и содержавшая месторождения золота). То обстоятельство, что Фригия была богата золотом, несомненно, сыграло свою роль в формировании мифа, но в самом мифе встречается много указаний на религиозный и ритуальный контекст. Эта часть мифа известна и в другом варианте, согласно которому Мидас попадает в пустыню, где единственный источник бьет золотом, а Дионис по просьбе царя превращает золото в воду. Упоминания о золоте, бесспорно, вызывали живой интерес у слушателей, но для понимания природы божеств, фигурирующих в этих мифах, более важна их связь с водой. И Дионис, и Силен, и Аристей — податели влаги; все они связаны с напитками, и опьяняющие свойства этих напитков — не основной, а дополнительный дар.

Различные подробности мифов о Мидасе углубляют наше представление о Силене в частности и доолимпийских культах вообще. Эти подробности свидетельствуют о том, что фракийские и фригийские традиции существенно повлияли на формирование греческих культов, которым посвящено наше исследование. Так, например, примечательно обстановка, в которой Мидас встречает Силена. Сатира обвили гирляндами цветов и привели его в розовые сады Мидаса. Сады эти, согласно преданию, находились на горе Бромион или Бермион (Бермий) в Македонии: первоначально Мидас правил тамошним племенем бригов и только позже переселился с ними в Малую Азию, где они положили начало народу фригийцев. Об этих розовых садах мельком упоминает Геродот[61].

 

Видение Аполлона

Простившись с провидцем Финеем и следуя его советам, аргонавты благополучно прошли между Симплегадами — сталкивающимися скалами —  и вышли в Черное море, где до них не еще бывал ни один греческий моряк. Продолжив путь через открытое море напротив побережья Вифинии и через один день и одну ночь они причалили на острове Тиниада. Здесь им явился Аполлон: могучий и прекрасный бог, златокудрый, с серебряным луком в руке и колчаном за плечами. И это было отнюдь не призрачное видение: под пятой бога содрогнулась земля, а волны при его приближении хлынули на берег. Обратим внимание на контекст этого события: Аполлон не живет постоянно на одном месте. И аргонавтам он явился на своем пути из Ликии, земли, где высится огненная гора Гефеста, в Гиперборею, которая здесь определенно отождествляется со страной скифов к северу от Черного моря. Там, на севере, по всей вероятности, и была его настоящая родина: скифы, с давних времен вторгавшиеся в Малую Азию, принесли с собой культ этого божества.

За классическими мифами об Аполлоне скрывается немало тайн. В своей классической форме Аполлон стал олицетворением всего того, чем восхищались в греках более поздние цивилизации. Но если о нем и можно что-либо утверждать наверняка, так это то, что общеизвестный образ Аполлона состоит из множества разнородных слоев. Взять, к примеру, связь Аполлона с солнцем — один из основных его аспектов на позднем этапе. Эту ассоциацию он приобрел, потеснив более раннего солнечного бога — Гелиоса. У Гомера мы не находим ни единого указания на солнечную природу Аполлона: с дневным светилом этот бог стал ассоциироваться лишь около 400 года до н.э. В «Илиаде» же он предстает первым делом не как светоносец, а как божество, насылающее мор. Различные нестыковки в образе Аполлона бросаются в глаза буквально на каждом шагу. И чем внимательнее мы приглядываемся, тем виднее становится, как древние традиции и атрибуты, связанные с этим божеством, входят в противоречие с более поздними. Если выбирать из двух небесных светил, то символику Аполлона куда точнее выражает луна, чем солнце. Еще один важнейший его атрибут — лира. Этот инструмент, как уже упоминалось несколько раз, считался более цивилизованным, чем флейта, которая ассоциировалась с варварскими оргиастическими культами. Принципы цивилизации, олицетворением которых Аполлон стал на позднем этапе, солидны и полны достоинства, а варварские культы неистовы и экстатичны. И, тем не менее, Аполлон связан с прорицанием и экстазом, в который погружаются прорицатели.

Знаменитый некромантейон во фригийском городе Гиерополе располагался в подземелье святилища Аполлона, но служили в нем не жрецы этого бога и не пифии, а жрецы Кибелы, что резко противоречит классическому образу Аполлона. По этой причине и ввиду тесной связи Аполлона с прорицанием и сивиллами следует рассмотреть подробнее темную сторону этого божества.

В классическую эпоху (а также, в значительной степени, и в более позднюю, эллинистическую) Аполлон — бог света, разума и цивилизованных искусств. Однако у Гомера этому не находится ни единого подтверждения, а функции солнечного бога безраздельно принадлежат Гелиосу. Правда, древняя связь Аполлона с прорицанием — разновидностью божественного безумия — сохранялась и в классический период. Однако его новый образ вступает в явное противоречие со старым. Новый, модернизированный образ Аполлона стал символом нового социального уклада, а уже в Новейшее время Мюллер и Ницше принимали этот образ за изначальный, но их точка зрения слишком наглядно расходится с историческими свидетельствами.

У Гомера Аполлон впервые выходит на сцену как божество, наславшее мор на лагерь греков. Стрелы его несут болезнь, поражая животных, а затем и людей; лагерь окутывается дымом погребальных костров. Один из эпитетов Аполлона — Ликос, то есть Волк (этот же корень нетрудно узнать в слове «ликантропия»), и волк считался его священным животным. Все это характеризует Аполлона как божество, имеющее мало общего с солнечным светом и сиянием разума.

В надписях, сделанных линейным письмом В, прямых упоминаний об Аполлоне не встречается, однако уже к 700 году н.э. его культ широко распространился в Греции и Малой Азии. Подобно Дионису, он был связан с греческими обычаями инициации юношей, но, вместе с тем, сохранял тесные ассоциации с ближневосточными божествами. При этом истоки его не следует искать ни на острове Делос, где Артемиду стали почитать задолго до Аполлона; ни в Ликии, куда культ Аполлона, вероятнее всего, принесли греческие колонисты. Связи с этими местностями, несомненно, важны, однако ближневосточные корни Аполлона имеют иное происхождение.

Губительные стрелы Аполлона роднят его с семитским Решефом — богом войны и мора, культ которого бытовал у сирийцев и был заимствован египтянами. У стрел Решефа огненные наконечники, а имя его связано горением, огнем или молнией. Решефу поклонялись в Угарите и на Кипре, где сохранилось несколько надписей, недвусмысленно связывающих его с Аполлоном. Кроме того, эпитет Аполлона «Амиклей», судя по всему, произошел от эпитета Решефа «(А)Микал». Не исключена также связь между мифом об Аполлоне, убивающем Пифона, и схожей угаритской легендой об убийстве дракона, героем которой выступает Решеф. В этом отношении Решефа следует признать предшественником не только Аполлона, но и архангела Михаила, которые оба стали ассоциироваться с солнцем лишь на позднем этапе. Решеф — вероятно, уже на стадии превращения в Михаила, — фигурирует в Книге пророка Аввакума (3:5), где он идет в битву по стопам Яхве[62], а несколькими стихами (3:9) ниже в качестве оружия Яхве упоминается лук. Во Второзаконии (32:24) Яхве посылает Решефа[63] против своих врагов, а в Псалтири (77:48) Решеф[64] истребляет вражеские стада. И Решеф, и хеттский бог-хранитель, вооруженный луком, ассоциировались с оленем, как и Аполлон, и оба они имеют прямое отношение к эволюции образа Аполлона в гомеровскую эпоху, от которой на территории Греции сохранилось множество статуэток, изображающих этих двух богов. 

Кроме того, в угаритских текстах обнаруживаются связи между Решефом и аккадским Нергалом, богом морового поветрия. Судя по всему, первоначально Решеф вообще не отличался от Нергала: имя «Решеф» было лишь эпитетом этого аккадского божества и только позднее стало обозначать отдельного бога. В мифах о Нергале тоже встречается мотив победы над чудовищем, а его отношения с Ану, верховным богом пантеона, напоминают о роли Решефа как помощника в битвах при Баале в угаритской мифологии и при Яхве — в библейской. Таким образом, общие прототипы Аполлона и архангела Михаила — хтонические боги морового поветрия. Этим объясняется и власть Аполлона над пророческим даром, и состояние одержимости, в которое входили служители этого божества. Подобные состояния характерны для многих хтонических персонажей, таких как Дионис и Кибела, нимфы (включая Муз) и герои, которых после смерти почитали как покровителей прорицалищ.

Происхождением от божества войны и мора объясняется и роль, которую Аполлон играет в «Илиаде», где он и сам выступает как бог войны и морового поветрия, враждебный грекам. Весьма вероятно, что имя его связано с греческим словом apollonai, «губитель». Кроме того, у Эсхила[65] и в других источниках встречаются намеки на то, что однажды Аполлон был изгнан со светлого Олимпа за какое-то преступление против богов. Его функция целителя также напрямую связана с властью над губительными стрелами болезни. Некоторые исследователи указывают, что связью ближневосточного Нергала с планетой Марс могут объясняться загадочные параллели между культами Аполлона и латинского бога войны Марса. Эти трое богов ассоциировались с волками, а Аполлону даже приносили волков в жертву. Между Аполлоном и архаическим древнеримским Марсом действительно много общего, но подробно вдаваться здесь в этот вопрос нет нужды. Буркерт предлагает отличать магов от прорицателей, почитавших Аполлона как своего покровителя, но в действительности границу между магией и прорицанием провести не так-то просто; и, более того, в византийских руководствах по магии обращения к Аполлону встречаются чаще, чем ко многим другим божествам. В целом, первоначальный характер и культ Аполлона становятся гораздо понятнее, если принять во внимание его происхождение от Нергала — владыки царства мертвых и бога болезней, к которому обращались за помощью во врачевании.

Ахерон

Вдоль северного побережья Малой Азии аргонавты плывут еще день и ночь, а на рассвете следующего дня бросают якорь у Ахеронского мыса. Это важное место в оккультной географии их плавания: неподалеку располагалась «пещера Аида» — некромантейон, где проводились обряды для вопрошания умерших. Здесь, как и близ святилищ в Феспротии и Кумах, находилось устье реки под названием Ахерон, одной из рек подземного мира, имевшей — подобно Олимпу — несколько земных соответствий. Через эту реку переправлялись души умерших. В этом же месте Геракл совершил один из своих двенадцати подвигов — вывел Кербера, пса Аида, на поверхность земли, — в память о чем эта область была названа Гераклеей Понтийской. Здесь аргонавты встретились с царем местного племени, Ликом, и тот расспросил их о Геракле, с которым встретился, когда тот возвращался после очередного из подвигов. Геракл посетил эти края во время погребения Приола, брата Лика; Лик сообщает аргонавтам, что его народ по-прежнему оплакивает Приола «в жалобных песнях», в связи с чем стоит отметить, что соседний народ, мизийцы, славились своими мастерами поминальных обрядов. И не случайно, что поминальные обряды упоминается в связи с высадкой аргонавтов неподалеку от устья Ахерона.

Лик благодарит аргонавтов за то, что те убили его врага — Амика, павшего от руки могучего Полидевка, — и в знак признательности возводит храм Диоскуров на Ахеронском мысу. Как нам уже известно, эти братья-близнецы играли значительную роль в мистериальной мифологии, так что их связь с подземной рекой и святилищем-некромантейоном близ ее устья немаловажна. Кроме того, реке этой позднее дали имя Соонавт — «спаситель моряков», — и в этом названии отражена одна из функций Диоскуров.

На следующий день, после обильного пира, аргонавты собираются продолжить путь, но еще до отплытия один из них погибает. Прорицателю Идмону, предсказавшему собственную смерть еще до начала похода, наносит смертельную рану кабан, выбежавший на него из тростников на болоте. Аполлоний сообщает интересную подробность: этого кабана боялись даже местные нимфы. Смерть Идмона вполне сопоставима с мифами о гибели Аттиса и Адониса. Аргонавты оплакивают его три дня и погребают на четвертый. Вместе с царем Ликом они приносят в жертву погибшему герою овец и насыпают над его телом погребальный курган. На вершине кургана, неподалеку от Ахеронского мыса, ставят как примету обрубок ствола оливы. В тексте «Аргонавтики» особо отмечается, что подобные святилища героев даруют защиту окружающим землям в обмен на подобающие почести[66]. Пока аргонавты совершают погребальные обряды, заболевает и умирает еще один их товарищ — кормчий Тифис. Ему также воздвигают курган рядом с могилой Идмона. Таким образом, на протяжении каких-то трех страниц текста упоминается о погребении по меньшей мере трех героев, из чего можно сделать вывод, что обряды почитания героев очень тесно связывались с некромантическими ритуалами.

Покинув земли близ устья Ахерона, аргонавты вскоре достигают устья еще одной реки, Каллихора. Здесь, по словам Аполлония, Дионис некогда отдыхал на обратном пути из Индии в Фивы и учредил культ, включавший в себя экстатические танцы перед входом в пещеру. В этой пещере он, согласно преданию, проводил «святые суровые ночи» — в резком контрасте с оргиастическим буйством, которое царило за ее пределами. Вследствие этого здешняя река получила имя, связанное с танцами[67], а сама пещера — имя «Авлион»[68]. И танцы, и пещера напоминают о критских обрядах, имеющих отчасти анатолийское происхождение: на Крите пещера почиталась как место рождения Зевса, а танец исполняли его стражи-куреты. Ночи, которые Дионис проводил пещере, намекают — помимо прочего — на период затворничества перед посвящением. И теперь мы, наконец, можем перейти непосредственно к образу Диониса, занимающему столь важное место в нашем исследовании.

Дионис

 

 

Дионис — как известно, бог вина и мистического экстаза. Архаичность его культа, его тесные связи с истоками греческой религии, а также с мистериальными культами и закрытыми сектами, будь то орфическими или вакхическими, а также с экстатическими состояниями и мистическими обрядами означают, что в истории гоэтии как разновидности греческой религиозной практики Дионис занимает чрезвычайно важное место. Да и сам по себе это исключительно сложный и глубокий образ, заслуживающий отдельного серьезного исследования (не случайно и Гаррисон, и Буркерт посвятили Дионису и орфизму целые разделы в своих трудах по греческой религии).

В классическом мифе Дионис — сын Зевса и Семелы. Согласно самой известной версии этого мифа, ревнивая Гера подговорила Семелу, чтобы та попросила Зевса явиться ей в истинном облике. Зевс предстал перед ней в огне и молниях, и Семела сгорела дотла. Однако Зевс успел спасти ее нерожденное дитя, зашил его к себе в бедро и доносил до срока. Когда младенец родился, его вырастили и воспитали на далекой горе Ниса, точное местонахождение которой остается загадкой, хотя многие горы претендовали на эту честь. Во всех вариантах мифа Дионис предстает, фактически, как некий чужеземный бог, прибывший в Грецию издалека, а до того обошедший едва ли не весь мир в роли своеобразного завоевателя. Однако это представление не согласуется с другими данными — например, с тем фактом, что упоминания о Дионисе встречаются еще в микенскую эпоху. Некоторые исследователи утверждали, что в те времена образ Диониса был еще неразвит и сформировался полностью гораздо позже, так как Гомер не уделяет ему достаточного внимания. Однако этот аргумент не вполне убедителен: возможно, Гомер не нашел повода рассказать о Дионисе подробно — или попросту не захотел этого делать, так как ориентировался на аристократическую аудиторию. Утверждалось также, что Дионис как бог вина Гомеру был неизвестен. Однако эта его функция отражена еще в двух упоминаниях о Дионисе в табличках из Пилоса, написанных линейным письмом В. Любопытно, что в корпусе гомеровых гимнов гимн Дионису занимает первое место, хотя, к сожалению, сохранился лишь во фрагментах. Но, безусловно, некоторую эволюцию, образ этого бога претерпел: в конце концов, перемены — неотъемлемая часть его природы, и культовые практики в его честь тоже менялись со временем. И некоторое иноземное влияние он тоже, безусловно, испытал — но ровно в той же степени, в какой и вся изначальная, древнейшая греческая религия, имеющая не так уж много общего с официальными культами классической эпохи.

После того, как Дионис родился из бедра Зевса, его вверили заботам Гермеса (либо, по другим версиям, Персефоны или Реи), а Гермес передал божественного младенца царю Орхомена Афаманту и его жене Ино и велел растить его тайно, под видом девочки. (Впоследствии именно из дворца Афаманта бежал на златорунном баране Фрикс.) Мотив переодевания в женское платье присутствует и в мифе о воспитании героя Ахиллеса. В случае с Дионисом это понадобилось для того, чтобы скрыть ребенка от Геры, погубившей Семелу, а теперь желавшей уничтожить и ее дитя. Распознав обман, Гера наслала на нянек Диониса безумие. Тогда-то Зевс и решил отдать сына нимфам, обитавшим на горе Ниса и носившим имена Вакха, Бромия, Эрато, Макрида и Ниса. Для пущей предосторожности он временно превратил Диониса в козленка. Эта деталь мифа, вероятно, возникла как ответ на вопрос, почему у этого бога есть козлиная ипостась. Впрочем, позднее практику жертвоприношения козлов в его культе ошибочно перетолковали в рационалистическом ключе, объяснив ее как уничтожение природного врага виноградных лоз, а не как ритуальную смерть самого бога.

Нисейские нимфы вырастили Диониса в пещере и вскормили его медом. За это они были вознаграждены: Зевс превратил их в звездное скопление, которое мы знаем под названием Гиады. Другие легенды о появлении этой группы звезд, связанные со смертью Гиаса или Фаэтона, вполне могут иметь сходное культовое происхождение: роли нянек, убийц и плакальщиц в различных эпизодах ритуала могли исполнять одни и те же служительницы. Согласно Гомеру, Диониса и его нянек на горе Ниса преследовал фракийский царь Ликург. Дионис спасся, и его приютила морская богиня Фетида — как, в свое время, и Гефеста, сброшенного с Олимпа. Сходство между двумя этими историями бросается в глаза — и это далеко не единственная точка соприкосновения между мифами Диониса и Гефеста.

Дионис вырос в женственного юношу и открыл опьяняющие свойства винограда. Тут Гера наслала на него безумие (эту свою способность она проявляет в различных мифах так часто, что, возможно, в ней кроется ключ к ее истинной природе), и Дионис отправился скитаться по свету. Он прошел через Египет и Сирию — чем объясняется существование схожих культов в этих странах, таких как культы Осириса и Адониса. В странствиях Динониса сопровождал его наставник Силен и огромная свита, в которую входили его верные менады и различные мифологические существа.

Женщин, следовавших за Дионисом, называли не только менадами, но и вакханками, мималлонидами, бассаридами и фиадами (в большинстве этих названий отражены особенности их одежды и поведения). Менады, так же как и дактили, — это, с одной стороны, мифологические персонажи, а с другой — земные служительницы Диониса. Первые сопровождали Диониса или Вакха в его мифических странствиях, вторые — в древние времена — справляли экстатические обряды в его честь. И те, и другие облачались в шкуры тигров, коз или ланей. На некоторых изображениях они предстают почти или полностью обнаженными, и на коже их можно различить татуировки в виде различных животных или просто переплетения линий, похожие на паутину. Менады несли зажженные факелы или посохи-тирсы, увенчанные сосновыми шишками и обвитые плющом. Плющ, виноградные листья и змей они вплетали себе в волосы или носили как венки на голове. Кроме того, менады изображались со змеями, мечами и кимвалами в руках; кимвалы, как и сосновые шишки, свидетельствуют о связи с обрядами Кибелы. Позы и лица служительниц Диониса выражают экстаз на грани безумия. Менады пляшут, запрокинув головы; волосы их растрепаны, с губ срываются странные возгласы. Это священное безумие почиталось не в меньшей степени, чем божественное вдохновение.

Итак, в сопровождении менад, сатиров и прочих спутников Дионис в своем безумии скитался по свету. В Ливии он встретил так называемых амазонок — скорее всего, жриц какого-то местного культа, носивших козьи шкуры, — и убедил их помочь ему в походе на Египет. Одержав там победу, он пересек Месопотамию, переправился через реку Тигр и вступил на земли Индии. Навязывать свою власть силой ему приходилось редко: народ за народом радостно покорялся дарителю вина. Только цари иногда оказывали сопротивление, и нескольких из них Дионис предал малоприятной смерти. Во всех случаях эта кара традиционно объяснялась консерватизмом царей и нежеланием признать в Дионисе божество. Некоторые современные интепретаторы рассматривают этот мотив как отголосок яростной борьбы между культом Диониса и более цивилизованными формами религии. Но более вероятным представляется, что гибель царей, воспротивившихся Дионису, — не исторический факт, а элемент мифа, связанный с архаической практикой человеческих жертвоприношений и ритуального каннибализма, а умерщвленный царь олицетворял самого Диониса. Впрочем, в более поздний период дионисийские обряды действительно вступали в конфликт с государственными культами — как греческими, так и римскими. Дионис — это, в первую очередь, «бог для избранных», так что становлению индивидуальности в греческом обществе сопутствовал расцвет закрытых дионисийских культов, практиковавших посвящения, допускавших соискателей обоего пола и не объединенных никакой централизованной властью.

От безумия Дионис исцелился, совершив очистительные обряды и пройдя посвящение в мистерии Кибелы (следует отметить, что во многих версиях мифа этот эпизод отсутствует). Неистовство и дикость, присущие обрядам обоих этих божеств, — лишь одно из многих указаний на их тесную связь. Участие Диониса в Элевсинских мистериях, соответственно, позволяет предположить, что эти хтонические обряды, в свою очередь, связаны — мифологически или исторически — с культом фригийской Великой Матери.

Дионис Загрей

Мистерии, связанные с Дионисом, отчасти восходят к его связи с орфизмом, берущим начало во Фракии, а отчасти — к фригийским культам. Кроме того, они имеют прямое отношение к критскому культу Диониса-Загрея — местной ипостаси Зевса, рождение и смерть которого праздновали на этом острове. Критскую легенду о смерти Зевса (могилу которого видел Пифагор, когда проходил посвящение в мистерии) нигде более в греческом мире не признавали. По крайней мере, такое впечатление складывается на основе литературных источников, а они, само собой, сообщают не так уж много о местных и более древних сельских культах. Утверждать наверняка мы не можем, но, скорее всего, это предание входило в состав древнейшего цикла мифов о Зевсе и оказало большое влияние на более поздние религиозные течения — например, на орфизм. В известном нам древнем варианте мифа Дионис рождается от Зевса и Персефоны. Для соития с подземной богиней Зевс принимает облик змея, выступая в собственной подземной ипостаси Зевса Хтония.

Как и в вышеизложенной версии мифа, ребенка, рожденного от этой связи, — в сущности, самого Зевса в образе ребенка — преследует ревнивая Гера, призвав на помощь титанов. Спасаясь от них, юный Зевс принимает различные обличья и, наконец, превращается в быка. В этом облике титаны настигают его и разрывают на части. Миф утверждает, что титаны при этом выкрасили лица белым гипсом. Точно так же выбеливали свои лица участники инициатического обряда, восходящего к этому мифу: вначале они исполняли боевой танец, изображая охранников юного бога, а затем разрывали на части быка и пожирали его сырым. Таким образом, в ритуальном контексте титаны, убившие бога, тождественны охранявшим его куретам (и не случайно персонаж по имени Мелиссей присутствует и среди куретов, и в числе титанов). В мифе старший Зевс истребляет титанов молниями, а из дыма, поднимающегося от их опаленных тел, появляются на свет первые люди. Таким образом, природа человека осквернена частицами титанов, но содержит искру божественного начала, которая пребывала в теле поглощенного ими Диониса. Сердце Диониса сохранилось нетронутым, и Зевс зашил его себе в бедро, после чего сюжет разворачивается примерно так же, как и в вышеизложенном варианте.

Долгое время эту легенду считали поздней орфической версией мифа, приписывая ее создание Ономакриту — знаменитому автору орфических книг и пророчеств. Но в наши дни большинство исследователей признают, что она возникла задолго до орфизма и отражает чрезвычайно древнее мистериальное учение. О тождестве куретов с пожирателями бога свидетельствует фрагмент из трагедии Еврипида «Критяне»: «Проведя чистую жизнь, с тех пор я стал мистомИдейского Зевса, свершивши громы блуждающего ночью Загрея (и) его сыроядные пиры и вознеся факелы горной Матери, я, освященный, наименовался вакхом Куретов.Неся белые одежды, я избегаю рождения [быть при родах] смертных и не прикасаюсь гроба умерших. Я также хранюсь вкушения животных яств»[69].

Таким образом, кульминацией неистового дионисийского ритуала становилась омофагия — поедание сырого мяса. В орфических обрядах, как и в приведенном выше фрагменте из Еврипида, посвящаемый совершал это действо раз в жизни, после чего до конца своих дней воздерживался от мясной пищи (впрочем, некоторые орфические школы допускали отклонения от этого правила). Напротив, в культах Диониса ритуал омофагии, вероятно, был сезонным или периодическим (хотя тоже входил в посвятительные обряды) и не предполагал каких-либо изменений в повседневном питании.

Титул «вакх» в вышеописанном обряде мог относиться как к смертному служителю бога, так и к самому божеству. Для греческой религии столь тесное отождествление человека с богом — уникальный случай. Легенда о происхождении человека от титанов и о заключенной в нем божественной искре легла в основу орфического учения о спасении души, на которое, в свою очередь, опирались очистительные обряды. Налицо разительное сходство с христианским учением о первородном грехе, и это особенно интересно в свете того, что главы некоторых орфических школ были странствующими магами и зачинателями той литературной традиции, которая впоследствии нашла выражение в форме гримуаров.

 

Сабазий

Фракийско-фригийский бог Сабазий отождествлялся с Дионисом и в период до романизации неизменно изображался в образе фракийского героя-всадника. Обычно его описывали как сына Кибелы и Реи; возможно, это связано с тем, что в Малой Азии этого заимствованного у фракийцев бога приравнивали к Аттису, сыну и возлюбленному местной богини. Обряды в честь Сабазия, так же как и в честь Кибелы и Гекаты, совершали только по ночам, что может указывать на древние связи с религией хеттов. Эти ночные мистерии назывались сабазиями (не исключено, что отсюда пошло название ведьмовских шабашей) и оргиями и описывались как необычайно буйные, неистовые и, по словам критиков, развратные. Нет сомнений, что фригийские оргии и впрямь были далеко не столь чинными и благообразными, как официальные греко-римские обряды, однако сводить термин «оргия» к чисто сексуальным ассоциациям, как это принято в наши дни, не следует. Оргии включали в себя неистовые пляски, барабанный бой, достижние экстатических состояний и прочие активные священнодействия, требовавшие большого напряжения сил. Именно поэтому они и получили такое название: по-гречески orgion значит «работа, труд».

Греки считали Сабазия сыном Зевса и Персефоны и более древним божеством, нежели сын Зевса и Семелы в его классической форме. Важную роль в его обрядах играла змея, поскольку Зевс, согласно мифу, для соития с Персефоной принял облик змея. Другая версия мифа гласит, что сам Сабазий превратился в змея, чтобы совокупиться с одной из своих фригийских жриц, — и та родила от него детей. Памятуя о том, что Дионис отождествлялся с молодым Зевсом, римляне тоже стали почитать подобное божество — Юпитера Сабазия. Кроме того, нянькой Сабазия считалась нимфа по имени Ниса. Известны версии, по которым Сабазий был сыном одного из кабиров, или собственно Диониса, или даже Кроноса, как сам Зевс.

Сабазия, как и Диониса, изображали в виде рогатого бога, но не с козлиными, как Диониса, а с бычьими рогами. Считалось, что он помог людям одомашнить коров и научил земледельцев пахать на волах. Титаны разорвали его на семь частей и пожрали, за что Зевс уничтожил их ударом молнии. Согласно орфическому мифу, из пепла их были созданы люди, унаследовавшие не только «первородный грех» титанов, но и божественную природу Диониса. Посвятительные обряды, включавшие в себя ритуальное поедание бычьего мяса, как будто бы воссоздают преступление титанов, но, на мой взгляд, это связано с тем, что роли героев и злодеев во многих подобных сюжетах исполнялись в ритуалах одними и теми же служителями.

 

Несколько замечаний о Дионисе

В классическую эпоху Дионис воспринимался как чужеземный бог, и это составляло важную часть его образа. Однако в связи с этим возникают некоторые вопросы. Во-первых, имя Диониса встречается еще в микенских надписях — вместе с именами Зевса и других «греческих» богов. Некоторые божества того периода в классическую эпоху оказались забыты, ввиду чего Дионис оказывается одним из старейших греческих богов, а не поздним заимствованием. Почитали его и на Крите  в минойские времена, пусть и под другими именами. Соответственно, на практике он такой же «исконный» греческий бог, как и любой другой олимпиец. Но, несмотря на это, «чужеземность» — неотъемлемая черта его природы. То, что в характере и обрядах Диониса есть заимствованные элементы, — неоспоримый факт. Но, с другой стороны, ни сирийские и кипрские истоки образа Афродиты, ни происхождение культа Гефеста из Малой Азии и с острова Лемнос не делают этих божеств чужаками — в отличие от Диониса. Исследуя истоки и доклассический характер любого из греческих богов, мы всегда обращаемся к другим культурам. Но в случае с Дионисом иноземность — не только часть его истории, но и часть его божественной природы, сохраняющаяся повсеместно и во все времена.

В «Одиссее» Дионис упоминается дважды, и оба эти случая заслуживают внимания. В первый раз его имя появляется вскользь в одиннадцатой песни (стих 325), посвященной описанию некромантического обряда. Во второй раз — в двадцать четвертой (стих 74), также в прямой связи с загробным миром. Гермес-психопомп провожает души убитых женихов Пенелопы в Аид, где беседуют между собой души героев Троянской войны. В этой беседе сообщается, что погребальная урна, в которую поместили прах Ахиллеса, — творение Гефеста, подаренное Дионисом Фетиде, матери героя.

Классический Дионис — своего рода сплав, вобравший в себя черты многих божеств (и в этом отношении он не слишком отличается, допустим, от того же Зевса, ассимилировавшего целый ряд божеств из разных регионов, от Средиземноморья до Ближнего Востока). Поэтому миф о нем известен во множестве вариантов, отражающих фригийские, критские, афинские, пелопоннесские и прочие традиции. Особо значимый местный вариант представляют собой родственные друг другу традиции Беотии и Эвбеи, в которых фигурируют Силен и Аристей. Элементы этой беотийской версии (в которой отсутствует эпизод с гибелью Семелы) вошли в Нонновы «Деяния Диониса», где содержится сюжет об Аристее. Кроме того, эвбейская традиция связана с итальянскими Кумами — колонией, основанной переселенцами из эвбейского города Халкида.

Мать Диониса в классическом мифе — смертная женщина Семела, одна из дочерей Кадма. Этой семье приписывалось финикийское происхождение, что, вероятно, указывает на азиатские истоки мифа в его беотийской форме. Исследователи предполагают, что Семела может быть тождественна фригийской богине земли Земело. Если так, то ее возвращение из Аида — это не сюжет о погибшей смертной женщине, которую спас ее обожествленный сын, а миф о богине, по природе подобной Персефоне. Вероятно, таково же и происхождение мифа о смерти и воскресении Эвридики, жены Орфея. Огненная гибель Семелы в изначальном контексте представляла собой метафору оплодотворения богини земли богом дождя и молний. Такими обстоятельствами зачатия и «первого рождения» объясняются эпитеты Диониса Пириспор и Игнигена, означающие «Огнерожденный».

 

Праздники Диониса

С особой пышностью и великолепием праздники Диониса справляли в Афинах. В древних описаниях этих торжеств упоминаются процессии, в которых несли сосуд с вином, украшенный виноградной лозой, а следом вели козла и несли корзину смокв и фаллические эмблемы. В одежде и поведении участники ритуала имитировали самого Диониса и его спутников, какими те представали в мифах. Некоторые облачались в одежды из ланьих шкур, украшали себя гирляндами из плюща, еловых веток и виноградных лоз и несли жезлы-тирсы. Другие одевались в тонкий лен и венчали головы шапками, похожими на митры. Процессия двигалась под буйную музыку фригийских флет и барабанов. Кое-кто изображал сатиров или Пана и Силена, кое-кто ехал верхом на ослах, а следом вели коз, предназначенных в жертву богу.

Проходя через поля и луга, мужчины и женщины двигались в буйном, безудержном танце, принимая причудливые позы и приветствуя бога возгласами: «Эвоэ, Вакх! Ио! Ио! Эвоэ! Иакх! Ио Вакх! Эвоэ!» За ними несли священные сосуды, один из которых был наполнен чистой водой. Далее шли юные девы с корзинами фруктов; в некоторые из этих корзин также клали змей. За ними следовали мужчины-фаллофоры, увенчанные плющом и фиалками (этот ритуальный элемент присутствовал также в обрядах Осириса, а в Греции, по преданию, был введен Мелампом). Они несли фаллические эмблемы и распевали праздничные песни. Следомзанимишлаещеоднагруппамужчин — так называемые итифаллы, жестами и походкой изображавшие пьяных. Они были облачены в женскую одежду — с белыми полосками, длиной до пят; голову и руки их  обвивали цветочные гирлянды. За итифаллами шествовали ликнофоры, носители ликнонов — веялок, имевших форму корзин на длинной ручке и предназначавшихся для провеивания зерна (это тоже была одна из важных эмблем Диониса).

Несмотря на все свое буйство, праздники Диониса или Вакха содержали инекоторые серьезные, даже мрачные элементы, как и приличествует хтоническим обрядам. К участию в них допускались не только свободные взрослые граждане, но и дети, и даже рабы. Афинские тираны, стремившиеся ограничить власть аристократов,  поощряли праздники Диониса в попытке завоевать всенародную поддержку. Некоторые исследователи предполагают, что название ведьмовских шабашей восходит к античным праздникам в честь Сабазия, — и не исключено, что народный характер дионисийских обрядов действительно способствовал сохранению языческих практик среди низших слоев населения.

Один из древнейших афинских праздников Диониса справлялся ежегодно в течение трех дней месяца анфестериона. Это был весенний праздник вина, поставленного вызревать предыдущей осенью. Праздничные дни, как это вообще было принято в ритуальном контексте, считались от заката до заката.

Первый день торжеств назывался Пифойгия — «откупоривание кувшинов». Кувшины с вином — подношение от первых плодов земли, типичное для хтонических обрядов, — помещали в святилище Диониса Лимнайона (Болотного). Поскольку в окрестностях Афин не было никаких болот, приходится предположить, что название это пришло из других мест, хотя никакими свидетельствами того, что этот ритуал зародился за пределами Греции, мы не располагаем. Там, в святилище, кувшины откупоривали и совершали возлияния богу вина. В духе равноправия, столь характерного для дионисийских культов, в домашних торжествах участвовали все домочадцы, включая слуг и рабов. Комнаты и все сосуды для питья украшали весенними цветами; цветочные гирлянды и венки надевали также на детей старше трех лет.

Второй день, Хоэс («праздник чаш»), предназначался для всеобщего веселья. Облачаясь в яркие одежды, а иногда и в костюмы мифологических персонажей из свиты Диониса, люди ходили друг к другу в гости. Некоторые устраивали питейные состязания, победителем в которых выходил тот, кто быстрее всех осушит свою чашу. В этот же день совершали возлияния на могилах умерших родственников. На официальном, государственном уровне проводилась особо торжественная и тайная церемония в святилище Диониса в Ленее, которое открывалось лишь на один день в году. На этой церемонии басилисса, жена архонта (басилея), сочеталась браком с богом вина. Ей прислуживали четырнадцать афинских матрон, так называемые гердеры, выбранные самим басилеем; они клялись хранить в тайне все происходящее во время обряда. Это действо напоминало бракосочетание Диониса и Ариадны, архонт же выступал эквивалентом героя Тезея.

Пифойгия и Хоэс были хтоническими праздниками. Они включали в себя ритуальное осквернение как подготовку к жертвоприношению Гермесу Хтонию — и, следовательно, требовали искупительных возлияний. В эти дни души умерших возвращались из подземного мира и ходили среди живых. Для защиты от несчастий, которые они могли навлечь, люди жевали листья боярышника и обмазывали двери домов смолой. Правда, в частной обстановке преобладал настрой на разгульное веселье, но все равно праздник чаш был еще и праздником мертвых. Душам предков и Гермесу Хтонию в этот день подносили вареные бобы. Как известно, дионисийские обряды были тесно связаны со становлением афинского театра, но в эти праздничные дни представления запрещались (хотя дозволялось проводить репетиции). Подобные запреты эквивалентны тем, что вступали в силу Древнем Риме в день открытия мундуса Цереры — ямы, считавшейся входом в загробный мир: считалось, этот день неблагоприятен для бракосочетаний и заключения сделок.

Дело вакханок

У Тита Ливия в «Истории Рима» (книга XXXIX) встречается один любопытный эпизод, связанный с тем, какие формы частное почитание Диониса принимало в Италии.  Интересующие нас события представлены как часть назидательного вымысла, но сторонние свидетельства (в частности, упоминание о связанном с ними эдикте Сената) подтверждают их историческую достоверность. Итак, вскоре после окончания Пунических войн, в 186 году до н.э., Сенат подверг жестоким гонениям последователей Диониса, предав смерти более шести тысяч человек по всей Италии. Истинная причина этих репрессий, очевидно, заключалась в стремлении поставить всю религиозную деятельность в Италии и провинциях под абсолютный контроль Сената. Ливий предваряет описание этих событий следующим введением, не чуждым литературных условностей, но все же содержащим некоторые важные детали:

Началось все с того, что в Этрурии объявился низкого происхождения грек, несведущий ни в одной из благородных наук, с которыми познакомил нас, для совершенствования тела и духа, просвещеннейший из народов. Это был жрец и прорицатель, не из тех, кто во всеуслышание проповедует свою веру и, набирая себе платных учеников, пятнает людские умы заблуждениями, но руководитель тайных ночных обрядов[70].

Здесь мы наблюдаем явную перекличку с платоновым описанием гоэтов как странствующих магов, по меньшей мере в некоторых случаях движимых искренними религиозными убеждениями. Далее перечисляются некоторые обстоятельства, упоминаемые и в постановлении Сената. Так, например, Ливий сообщает, что культ Диониса быстро набирал силу, и если поначалу к таинствам допускали только женщин, то вскоре стали принимать и мужчин. За этим нововведением последовали и другие: обряды перенесли с дневного на ночное время и — что казалось властям еще более опасным — стали справлять гораздо чаще: на протяжении пяти дней каждого месяца вместо трех дней в году, как было принято прежде. Культ насчитывал великое множество приверженцев и в Этрурии, и в Южной Италии, сохранявшей наследие греков, а также отличался еще одной особенностью, вызывавшей опасения у римских властей, а именно: посвященные приносили клятвы, связывавшие их друг с другом и с таинствами Диониса в целом.

Эта особенность культа позволяла трактовать его как заговор, определяемый на латыни двумя юридическими терминами: conspiratio и conjuratio, — что в буквальном, прямом переводе означает, соответственно, «совместное дыхание» и «совместные клятвы». (Любопытно, что второй из этих терминов означал также вызывание духов и заключение договоров с ними.)

Свидетельств того, что последователи Диониса и впрямь готовили какой-то заговор против государства, не сохранилось, но для вынесения обвинительного эдикта Сенату этого и не требовалось. Достаточно было того, что этот культ действовал независимо от государства. Иными словами, conspiratio в данном случае означало всего лишь верность друг другу и своему богу, — но государство стремилось регулировать все формы религиозности в пределах своих владений. Эта тенденция началась еще раньше. Если в архаической Греции аристократы в массе своей просто презирали культ Диониса, то в классическую эпоху отношение к последователям неофициальных культов существенно ухудшилось. Иными словами, при всей своей толерантности языческая религия стала превращаться в централизованный институт.

После «дела вакханок», описанного Ливием, религия последователей Диониса была поставлена под жесткий государственный контроль. Численность собраний была строго ограничена пятью участниками, и отныне приверженцам дионисийских таинств запрещалось иметь общую кассу и обмениваться клятвами. Тем самым сенаторы искоренили культ Диониса как общественное движение, не навлекая на себя обвинений в религиозной нетерпимости.

На словах участников вакхических таинств осуждали, главным образом, за распущенность. Не исключено, что это имело под собой некоторые основания, но в целом те обвинения в «злодеяниях и разврате», которые выдвигает против вакхантов Ливий, типичны для репрессий на религиозной почве: например, в христианскую эпоху точно такие же обвинения навлекали на себя иудеи, ведьмы и еретики. Это и не удивительно: ведь религиозные войны и гонения обычно служат лишь прикрытием для политических амбиций.

В наши дни многие говорят о необходимости повсеместного отделения церкви от государства и выступают в защиту свободы совести. Но самоорганизующиеся религиозные группы по-прежнему рискуют навлечь на себя недовольство со стороны властей и общества в целом. Британцы моего поколения еще помнят те времена, когда собираться в священных местах без специального разрешения, чтобы отпраздновать неофициальный праздник, было небезопасно. И не будет преувеличением сказать, что даже в «свободных странах» на людей, пятьдесят с лишним дней в году соблюдающих религиозный запрет на работу или несение военной службы, многие смотрят неодобрительно и даже с опаской. Подобное отношение легко может повлечь за собой стигматизацию того или иного культа и вызвать полномасштабные репрессии. Одним словом, с точки зрения государства, мы вольны думать и делать все, что угодно, — но лишь до тех пор, пока это никак не влияет на окружающую действительность.

 

Аргонавтика II. Продолжение

Могила Сфенела

Продолжая свой путь, аргонавты заметили на берегу могильный курган какого-то героя. Этому эпизоду посвящен лишь небольшой отрывок поэмы (строки 911—929 песни II), но для нас он представляет большой интерес. Сообщается, что тень павшего явилась аргонавтам с разрешения самой Персефоны, после чего прорицатель Мопс посоветовал своим спутникам сойти на берег, чтобы умилостивить беспокойный дух героя:

Дальше Сфенела курган узрели они Акторида, 

Что из отважных боев с амазонками вспять возвращаясь,

Был на пути (ибо вышел в поход он вместе с Гераклом)

Ранен стрелою и умер в том крае у брега морского.

Много отплыть не успели они: пустила на землю

Тут Ферсефона сама Акторида плачевную душу,

Что умоляла хотя бы на миг дать ей сверстников видеть.

Встал накургана венце герой и смотрел на корабль он,

С виду таков, каким на войну он пошел,— красногривый

Шлем с четырьмя гребнями сверкал вкруг чела его ярко.

Миг — и сгинул герой в непроглядный мрак. Изумились

Все, лишь завидев его. Пристать велел прорицатель

Мопс Ампикид и смягчить возлиянием душу героя;

Парус в единый миг закрепив и причалы закинув

На берег, спешно они занялись курганом Сфенела;

Стали творить возлиянья и жечь в честь умершего жертвы.

Там же, воздвигнув алтарь кораблей охранителю Фебу,

Сверх возлияний ему овец заклали,— Орфей же

Лиру ему посвятил, и «Лирой» то место зовется.

Вмешательство богини изображено здесь как акт сострадания, но, вместе с тем, содержит в себе подспудное требование позаботиться о душе умершего. Мопс предстает как профессионал, в сферу компетенции которого входят именно такие явления. Не исключено, что в реальной жизни прорицатели, подобные ему, не столько толковали чудеса, явленные целой группе персонажей (как это обычно происходит в эпической поэзии), сколько пересказывали и интерпретировали свои собственные видения.

О приключениях Сфенела мифы повествуют по-разному. Согласно одной из версий, он некоторое время сопровождал Геракла в его странствиях. По другой версии, Сфенел был внуком Радаманта, ставшего после смерти судьей в загробном мире; по возвращении из похода на амазонок Геракл сделал Сфенела царем, отдав ему во власть один из фракийских островов. Учитывая многочисленные ассоциации с подземным миром, окружающие Сфенела, можно предположить, что первоначально этот остров считался царством мертвых.

В заключение второй песни «Аргонавтики» герои, наконец, достигают берегов Колхиды. Перед тем, как войти в устье реки Фазис, они проплывают мимо скалы, к которой прикован Прометей. Аргонавты видят исполинского орла, каждый день пожирающего его печень, и слышат крики страдающего титана. (Здесь следует обратить внимание на искусственную хронологическую интеграцию «Аргонавтики» с подвигами Геракла. Фиванский герой присоединился к походу Ясона после того, как добыл пояс Ипполиты. В Мизии он расстался с аргонавтами, а Прометея освободил позднее, в ходе путешествия за яблоками Гесперид, хронологически совпадающего с событиями четвертой книги «Аргонавтики».) 

 

Прометей

Классический миф относит Прометея к титанам, как и его отца Иапета. Матерью его считается, по одной версии, Асия, а по другой — Климена, но не исключено, что это два имени одной и той же нимфы. Прометей был братом Атланта, Менетия и, что особенно важно, Эпиметея. Согласно традиционной этимологии, имя Прометей означает«промыслитель» (буквально — «мыслящий вперед»), а Эпиметей — «крепкий задним умом». Некоторые интерпретаторы утверждают, что эти имена связаны соответственно с утренней и вечерней видимостью одной из планет, по всей вероятности Меркурия. Следует иметь в виду, что эти толкования произвольны — или, выражаясь более мягко, основаны на игре слов, которую греки, вообще говоря, очень любили. Это еще не повод сбрасывать их со счетов: во многих культурах традиционная этимология божественных имен отражает подлинные религиозные представления или оказывает влияние на их развитие. Но все же истинное происхождение имен несет в себе более важную информацию, и в данном случае интересующее нас имя тесно связано с санскритским словом «раманта», означающим сверло или палочку для добывания огня. Корень «манта», в свою очередь, родствен более поздним германским словам со значением «сила» и даже «пытка, мучение», а санскритское «праматьюс» означает «похититель огня». Греки, по всей очевидности, приняли первый слог этого слова за префикс pro-, означающий «перед, прежде», упустив из виду его прямую этимологическую связь с pyro — «огонь».

Таким образом, Прометей оказывается чрезвычайно древним индоевропейским божеством. Традиционно его представляют как величайшего благодетеля человечества, помогавшего людям вопреки воле Зевса. Согласно одному из мифов, именно он сотворил первых людей из воды и глины и наделил их всеми качествами, присущими другим животным. Кроме того, Прометей обучил людей всевозможным полезным ремеслам, то есть выступил в роли культурного героя, подобно Аристею, дактилям и так далее.

Из мифов о Прометее более всего известен тот, согласно которому этот титан похитил огонь с небес и принес его людям. И действительно, главный символ Прометея, как и Гефеста, — именно огонь. Предыстория этого похищения связана с тем, как Прометей обучал людей религиозным обрядам. Он посоветовал людям разделить останки жертвенного животного на две части и положить в один сосуд мясо и внутренности, покрыв их желудком, а в другой — только кости, прикрытые сверху жиром. Затем Прометей предложил Зевсу выбрать себе жертвенную часть, и тот выбрал второй сосуд, решив, что он до самого дна полон жирного мяса. Когда обман раскрылся, Зевс разгневался на Прометея и на весь род людской и в наказание отнял у людей огонь (кстати говоря, необходимый для жертвоприношений). Вот тогда-то Прометей и вернул огонь человечеству, похитив его с небес. По одной из версий, он собрал искры, вылетающие из-под колес солнечной колесницы, в полую тростинку — стебель фенхеля. Из сухого фенхеля получается превосходный трут, но в данном случае, скорее всего, имеется в виду гигантский фенхель — растение, родственное асафетиде. Согласно другой версии, Прометей украл огонь из кузницы Гефеста на острове Лемнос. В наказание людям Зевс послал в мир первую женщину по имени Пандора, сотворенную Гефестом и Афиной и получившую чудесные дары от всех богов Олимпа. Эпиметей польстился на Пандору и взял ее в жены, не подозревая, что вскоре она обрушит на человечество всевозможные беды. И, наконец, Зевс покарал самого Прометея, приковав его к скале в горах Кавказа, на северном побережье Черного моря. Привести этот приговор в исполнение пришлось Гефесту.

Для того, кто знаком с классической греческой мифологией, во всем этом нет ничего нового. Однако существует множество других версий, менее известных — и, вне всякого сомнения, архаических, — а также немало нюансов и вариаций, отраженных в греческой вазописи. Все эти данные свидетельствуют о том, что некоторые привычные нам эпизоды мифа о Прометее представляют собой поздние переработки, появившиеся уже в классическую эпоху и во многих случаях коренным образом отличающиеся от более ранних версий. То же самое, как мы помним, произошло и с Гефестом, культ которого был заимствован греками у других народов. Некоторые исследователи не без оснований предполагают, что Прометей — это древнейшая форма Гефеста. Во-первых, миф о том, как Прометей сотворил первых людей из глины, роднит этого титана не только с иудейским Богом-Творцом, но и с египетским Птахом. В противоречие с этим вступает сюжет, гласящий, что первую женщину (сопоставимую с Евой, которая, согласно библейскому мифу, тоже навлекла беду на человечество, подтолкнув Адама к грехопадению) сотворили — тоже из глины — Гефест и Афина, которая, между прочим, не всегда представлялась вечной девственницей, как в классическом мифе. В древности она считалась супругой Гефеста, которого олимпийский миф рисует обманутым мужем Афродиты. О том, что Гефест и Афина в древние времена почитались как супружеская чета, свидетельствуют парные изображения этих божеств, помещавшиеся возле очага в домах многих афинян. 

Из басен Эзопа и других малоазийских источников явствует, что Прометей сотворил не только человека, но и льва. Из этого можно сделать вывод, что в первоначальном мифе он, скорее всего, фигурировал как создатель всех людей вообще (а не только мужчин) и всех животных. Но мотив сотворения людей из глины — это лишь одна из черт, роднящих Прометея с Гефестом (не говоря уже о Птахе). Другая общая черта еще более примечательна. Афина, согласно мифу, родилась из головы Зевса. Чтобы помочь ей выйти на свет, Гефест выковал бронзовый топор — важнейший религиозный символ архаической эпохи. По самой известной версии мифа, тот же Гефест расколол этим топором голову Зевса, и Афина вышла из нее на свет уже взрослой и в полном боевом облачении. Можно себе представить, каким исполинским ростом должен был обладать для этого Зевс! Кроме того, чтобы рождение Афины состоялось именно так, как описано выше, требовалось присутствие Гефеста. А это никоим образом не согласуется с мифом о том, что Гера породила Гефеста без участия мужчины, чтобы отомстить Зевсу, породившему Афину без участия женщины. Напрашивается предположение, что в другой, более древней версии мифа Афине помог выйти на свет не Гефест, а Прометей. Колоссальный рост Зевса, подразумевающийся в этом мифе, и тесная взаимосвязь двух огненных богов заставляют нас обратиться к гораздо более глубоким и древним пластам традиции. Вспомним легенды о Кибеле, где упоминались богини исполинского роста и акты насилия, которым те подвергались. На некоторых изображениях, связанных с этими мифологическими событиями, из-под земли поднимается огромная женская голова, на которую нападают с двух сторон некие мужские персонажи, обычно сатиры. На одной вазе, ныне хранящейся в Оксфорде, представлен вариант этой сцены, где из-под земли встает венценосная Пандора, а к ней с топором в руке приближается Эпиметей, брат Прометея. Как и на многих других подобных изображениях, над головой Пандоры парит еще одна божественная фигура, меньшего размера, — в данном случае Эрот. Вполне очевидно, что классический миф о рождении Афины подменил древнюю Богиню Земли Всеотцом-Зевсом, как того требовала официальная олимпийская религия. Схожая подмена имела место и с Пандорой: в олимпийском мифе она получает дары от всех богов, а между тем само ее имя означает Вседарящая, и это — один из эпитетов Земли.

Одно из важнейших обстоятельств мифа о Прометее — тот факт, что прикованный к скале титан хранит от Зевса некую могущественную тайну. Мятеж его поистине великолепен и благороден: вопреки ужасным мучениям Прометей стойко бережет секрет, способный  положить конец тирании Зевса, — а именно, что морской нимфе Фетиде предстоит родить сына, который превзойдет силой отца. Этот мотив объединяет темы двух, на первый взгляд, никак не связанных между собой персонажей: Ахилла (фессалийского героя, как и Ясон) — с одной стороны, и Диониса — с другой. В орфическом мифе Дионису Загрею суждено стать преемником Зевса и пятым властителем мира. Эсхил излагает дальнейшие события в духе олимпийской ортодоксии: Зевс предотвращает рождение соперника, выдав Фетиду замуж за смертного героя, от которого та и производит на свет Ахилла. Но первоначально тем «преемником», чью тайну хранил Прометей, вполне мог считаться Дионис (в праздничные дни которого, кстати говоря, впервые стали разыгрывать на сцене драмы об Ахилле).

Прежде чем завершить наш анализ четвертой книги «Аргонавтики», вспомним еще одно загадочное обстоятельство, связанное с Прометеем. Действие Софокловой драмы «Эдип в Колоне» разворачивается в культовом месте, первоначально посвященном Эриниям — хтоническим богиням, речь о которых шла несколькими разделами выше. Но Эринии были не единственными покровительницами этого места (а Софокл родился в Колоне, так что его свидетельство на сей счет заслуживает доверия). Оно принадлежало одновременно и Посейдону, чей сложный и глубокий образ в олимпийской мифологии был значительно упрощен, и Прометею, владыке огня. Кроме того, с этим местом ассоциировался некий герой-всадник, в честь которого Колон и получил свое название, — и здесь возникает интересная ассоциация с иконографией «фракийского героя». С точки зрения классического мифа, все перечисленные персонажи никак не связаны между собой, и это кажется странным.

Единственный способ примирить их между собой — это обратиться к архаическим формам перечисленных божеств. Посейдон в древности считался супругом Деметры Эринии. Поэтому вполне естественно, что в своей доолимпийской ипостаси он связывался с теми же местностями, что и многие хтонические персонажи, — и вовсе не случайно, что его почитали как покровителя одного из знаменитых некромантических прорицалищ. Герой-всадник Колон без труда вписывается в этот ряд ассоциаций, так как героям отводилось видное место среди могущественных духов умерших. Разумеется, первоначально герои почитались как покровители рода, и только позднее стали покровителями городов. Согласно некоторым источникам, Прометей был отцом или дедом героя по имени Геллен (Эллин) — родоначальника всех греков. И, наконец, близость Прометея Гефесту (доходящая до того, что эти божества подчас оказываются взаимозаменяемыми) позволяет объединить всех персонажей, связанных с Колоном, в согласованную и внутренне связную группу. Некоторые утверждали, что Софокл преувеличивал значимость этого священного места и приписал ему «лишних» покровителей, но в действительности все перечисленные божества и герои образуют стройную, совершенную гармоничную систему.

Гоэтическая галерея: орфика

Олен

Поэт Олен, по преданию, был родом из Гипербореи и жил еще до Орфея. Правда, Геродот называет Олена выходцем из Ликии, но все же упоминает его в связи с гиперборейскими традициями[71]. Гимны его пели на Делосе и по всей Ионии, а также по торжественным случаям в Дельфах. Некоторые утверждают, что именно Олен основал Дельфийский оракул и первым начал изрекать в нем пророчества.

 

Гермотим

Гермотим (или Гермодор) был родом из Клазомен (Корнелий Агриппа упоминает его под именем «Гарман Клазомений») — большого ионийского города на побережье Эгейского моря, между Смирной и Хиосом.

Гермотим славился как великий прорицатель; утверждали, что душа его способна выходить из тела и странствовать по свету в поисках знаний о будущем. Согласно легенде, неверная жена выдала его врагам, неким Кантаридам, и те сожгли его нагое тело, пока душа прорицателя скиталась вдали. Высказывалось предположение, что эти Кантариды были дионийской сектой. Если так, то в истории Гермотима отразилось противостояние между последователями Диониса и Аполлона, очевидное и в предании об  Орфее. Впоследствии Гермотиму воздавали почести как божеству и воздвигли ему храм, который считался запретным для женщин: по легенде — в память о предательстве его жены, а в действительности — по примеру орфиков, которые, в отличие от последователей дионисийских культов, не допускали женщин к своим обрядам.

 

Поэты

Место поэзии в греческой религии и магии — непростая тема, значение которой для нашего исследования может показаться не вполне очевидным. У Платона часто встречается мысль о том, что поэзия — это род священного безумия, который следует чтить даже выше сократовой логики, ибо он подразумевает непосредственное вмешательство богов. Эту разновидность «мании» связывали с Музами, тогда как другие формы священного безумия ассоциировались с Афродитой (любовь), Дионисом (опьянение) и Аполлоном (прорицания). Некоторые исследователи выбивались из сил в попытках доказать, что все греческие поэты классической эпохи сочиняли свои стихи в здравом уме и трезвой памяти. Иногда их аргументы даже могут показаться убедительными. В конце концов, у нас нет доказательств и тому, что все греческие влюбленные впадали в священное безумие и неистовствовали с пеной у рта. Но, с другой стороны, имеется немало доказательств тому, что греки тесно связывали поэзию с прорицанием, приписывая и тому, и другому божественное происхождение, хотя и не признавая определенную роль за личными усилиями и техническим мастерством. Кроме того, вполне очевидно, что сочинение стихов требует мысленной настройки на определенный ритм, лексику и синтаксис, а, значит, по определению подразумевает переход в особое состояние сознания, отличное от обыденного. Греческое слово «экстаз» в буквальном переводе означает «выход из себя», а «энтузиазм» — «одержимость божеством» или «боговдохновенность»; и оба эти термина применимы к состоянию ума, в котором работает поэт.

Одно из греческих названий мага — «эпод», что значит «певец магических заклинаний». Архилох, поэт с острова Парос, живший в середине VII века до н.э., был странствующим почитателем Диониса. Его сатиры носили определенно магический характер; по преданию, жертвы одной из них (прочитаной на пиру Деметры, которая допускала подобные вольности) не вынесли позора и повесились. Другая легенда об этом поэте напоминает зачин известной сказки про Джека и бобовый стебель: Архилох повел на рынок корову, но по дороге встретил Муз, которые обменяли корову на лиру и исчезли. Приемы поэтической сатиры Архилох использовал и в обрядах, посвященных Дионису, чем разгневал других жителей Пароса, но был оправдан самим Аполлоном (устами дельфийской пифии), и это обстоятельство вызывает определенные ассоциации с орфиками.

В связи с Музами следует вспомнить и о магической роли музыки. Другой поэт, Пиндар (кстати сказать, недолюбливавший Архилоха), основал культ Матери, последователи которого специализировались на врачевании посредством музыки, и не исключено, что отсылка к этому культу содержалась в одном из трудов V века до н.э., приписываемом Гиппократу: «Если больной мычит или бьется в судорогах, говорят, что причиной тому Великая Мать. Если его крики подобны конскому ржанию, то в ответе за это Посейдон, а если чириканью птиц — Аполлон Номий; если же он пускает пену изо рта и брыкает ногами, то это дело рук Ареса. И, наконец, если по ночам он видит дурные сны и страшные образы и вскакивает с постели, то, говорят, на него напала Геката или какой-нибудь герой». Далее автор этого текста утверждает, что врачеванием подобных болезней занимались те же самые люди, которых Платон порицает как «гоэтов», а именно, странствующие жрецы, маги и заклинатели, изгонявшие недуг очистительными обрядами и песнопениями. Как и маги более поздних времен, они знали особые способы избавления от тех отходов, что оставались после обряда: подобные отходы зарывали в землю, бросали в море или уносили куда-нибудь в безлюдное место, где никто их не подберет и никто на них не наступит. Пиндарова музыка, связанная с тем или иным божеством, служила вспомогательным средством для врачевания соответствующих болезней. Эта концепция возникновения болезней и способов их лечения тесно связана и с магией, и с экстатическими религиями, признающими феномен одержимости. Как и последователи таких религий, странствующие жрецы использовали в своих ритуалах музыкальные инструменты, посвященные тому божеству, которому они служили: приверженцы Орфея или бога-прорицателя Аполлона отдавали предпочтение лире, а служители Диониса или Великой Матери — флейте и барабану.

Кроме того, не следует забывать, что вплоть до эпохи Римской империи с поэзией тесно связывались, с одной стороны, мантические практики, а с другой — гимны и религиозные песнопения. По древней традиции частные и публичные оракулы нередко провозглашались в стихотворной форме. И даже когда со времен самых первых упоминаний о странствующих чародеях, владеющих магическими книгами, прошло много столетий, в литературе и фольклоре все еще сохранялись ассоциации между поэзией, с одной стороны, и различными формами магии — с другой.

 

Выводы для современной практики

 

Магические орудия, освященные духами

На страницах этой книги неоднократно упоминаются магические орудия и талисманы, создание которых приписывали Гефесту и кузнецам-халибам, укротителям стихии огня. Многие боги, маги и духи, связанные с огнем, непосредственно ассоциируются с магическими орудиями. Как известно читателям «Истинного гримуара», инструменты для описанных в нем операций черной магии помечаются сигилами различных даймонов, входящих в его иерархию. И в свете вышесказанного связь магическими орудиями и духами «Истинного гримуара» становится совершенно понятной: поскольку особое место в этом гримуаре отводится саламандрам, то есть духам огня, освященные ими орудия становятся в один ряд с чудесными изделиями халибов или тельхинов. Важно отдавать себе отчет, что эти легендарные кузнецы — одновременно и маги-предки, наши предшественники, и духи, которых призывают на помощь маги ныне живущие. Как мы помним, в вышеописанной парадигме герой, наделенный магической силой, переходит в разряд подземных духов, завершив свои земные дела. Со своей стороны, маг обращается к этим духам за помощью не только при изготовлении, но и, опосредованно, при всяком использовании магических орудий.

 

Масла и травы

Использование магических масел для возлияния и других ритуальных практик составляет альтернативу жертвоприношению животных, подобно тому как во всех орфических церемониях, кроме посвятительных, кровавые жертвы в свое время были замещены воскурением благовоний. Однако это, так сказать, лишь верхушка айсберга: прецеденты ритуального использования магических масел, известные нам по древнегреческим источникам, открывают прямую дорогу к интеграции методов худу в современные гоэтические практики.

Методы изготовления масел, принятые в традиции худу, не подразумевают никаких сложных алхимических процедур, и любой современный маг может освоить их без труда. В общем виде методология такова: ингредиенты (включая растительное масло, служащее основой для смеси) измельчают в ступке и оставляют на несколько дней настояться, раз или два в день энергично встряхивая. Если по прошествии недели смесь не приобретет ярко выраженного запаха, к ней добавляют те же ингредиенты (кроме растительного масла) в том же количестве, снова толкут в ступке и оставляют настояться, не забывая встряхивать. Добившись искомого результата, оператор процеживает масло и избавляется от осадка ритуальным образом (например, оставляет его на перекрестке).

В качестве основы лучше всего подходит оливковое масло: это традиционный ингредиент, уместный по всех отношениях по причинам, понятным без лишних слов, — хотя некоторые современные маги заменяют его другими маслами. Одно из магических масел, лучше всего подходящих для наших целей, в традиции худу известно под названием «Масло силы». Его используют как средство для приумножения личной силы, умащая им тело мага и талисманы или орудия, способствующие духовному и магическому развитию. Для изготовления «Масла силы» к оливковому маслу-основе добавляют лимон (кожуру или цветки) и ладан. Согласно западной системе соответствий, оба эти ингредиента имеют солнечную природу и, таким образом, связаны с Аполлоном и Гелиосом — покровителями греческих гоэтов. Таким маслом можно умащать тело и свечи или использовать его для возлияний почти во всех операциях с духами «Истинного гримуара».

Исследуя традиционные соответствия и древние ассоциации растений и масел с различными богами и духами, оператор сможет значительно расширить приведенную ниже таблицу. В работе с токсичными растениями и с теми, свойства которых не изучены, необходимо соблюдать осторожность, но не следует недооценивать тот огромный потенциал, который заключает в себе магия ароматических масел и трав.

 

Соответствия некоторых духов «Истинного гримуара»

 

Дух

Звезды

Минералы и металлы

Растения

Ингредиенты животного происхождения

Флерити

Алголь, Плеяды

Алмаз, горный хрусталь, ртуть

Морозник черный, полынь обыкновенная, ладан, фенхель

 

Бельзебут

Альдебаран

Рубин, карбункул

Чертополох, ясменник

 

Саргатанас

Капелла

Сапфир

Шандра, мята перечная, полынь обыкновенная, мандрагора

 

Астарот

Сириус, Процион

Берилл, агат

Можжевельник, полынь обыкновенная, цветки календулы, мята болотная

Змеиный язык

Мусисин

Регул

Гранат

Чистотел, полынь обыкновенная, мастика

 

Фримост

Алькайд

Магнетит

Полынь обыкновенная, цикорий, цветки барвинка

Волчий зуб

Клепот

Дженах

Черный оникс (и другие подобные камни)

Белена, окопник, соцветия лопуха, желтый нарцисс

Язык лягушки

Киль

Спика, Арктур

Изумруд, яшма

Шалфей, клевер, барвинок, полынь обыкновенная, мандрагора, подорожник

 

Клистерт

Альфекка

Топаз

Клевер, плющ, розмарин

 

Хиепакт

Антарес

Сардоникс, аметист

Кирказон, шафран

 

Фруциссьер

Вега

Хризолит

Цикорий, дымянка

 

Мораил

Денеб Альгеди

Халцедон

Майоран, полынь обыкновенная, мандрагора

 

 

Параллели из магических папирусов

Одну из параллелей между магическими папирусами и гримуарами составляет подход к операциям агрессивной любовной магии. Магия этого типа направлена на то, чтобы духи мучили объект магического воздействия, пока он не подчинится эротическим намерениям оператора. В греко-римской магии эта тема встречается постоянно: о ее популярности свидетельствуют и литературные источники, и многочисленные археологические находки. В связи с нашим исследованием особенно интересен пример из магических папирусов, известный под названием «Меч Дардана» (PGM IV.1716—1870). Дардан уже несколько упоминался в этой книге — как основатель культа кабиров (вероятно, и сам принадлежавший к их числу) и как отец ионийской Сивиллы. Магические тексты, в название которых входит слово «меч», чаще всего ассоциируются с Моисеем, которого, как мы помним, на определенном этапе стали отождествлять с поэтом Мусеем. Таким образом, мы в очередной раз убеждаемся, что многие семитские гримуары, в том числе и те, которые принято считать «первоисточниками», в действительности не оригинальны и восходят к греко-египетским магическим папирусам. Кроме того, в тексте этого ритуала наряду с Дарданом, Эротом и Афродитой фигурируют еврейские имена Бога и ангелов, — а, следовательно, представление о том, что нельзя призывать языческих богов при помощи ритуалов, содержащих иудейские и христианские элементы, в корне ошибочно и противоречит документальным свидетельствам той эпохи, когда древнюю методологию еще не начали видоизменять и преобразовывать в угоду подобным предрассудкам.

 

Меч Дардана

 

 

Ритуал, именуемый «мечом» и несравненный в силе своей, ибо он без промедления покоряет и привлекает душу всякого человека, какого только пожелаешь. Когда будешь читать заклинание, скажи также: «Я подчиняю воле моей душу NN».

 

 

Возьми магнитный камень, такой, чтобы он дышал, и резцом изобрази на нем Афродиту, сидящую верхом на Психее и левой рукой своей держащуюся за волосы ее, завитые кудрями. И над головой у нее начертай: «ACHMAGE RARPEPSEI», а под Афродитой и Психеей изобрази резцом Эрота, что стоит на своде небес и держит в руке горящий факел, обжигая им Психею. А под Эротом — такие имена: «ACHAPA ADONAIE BASMA CHARAKO IAKOB IAO E PHARPHAREI». На другой стороне камня изобрази резцом Психею и Эрота, заключивших друг друга в объятия, и под ногами Эрота — буквы «SSSSSSSS», а под ногами Психеи — буквы «EEEEEEEE». Когда же вырежешь все изображения и освятишь камень, используй его так: положи его себе под язык, и обрати его к тому, чего ты желаешь, и произнеси заклинание:

 

«Я призываю тебя, о творец мирозданья, о ты, распростерший крыла надо всею вселенной! О  ты, неприступный, безмерный, во всякую душу вдохнувший живительный разум и всё воедино скрепляющий силой своею! О ты, первородный, творец, зачинатель вселенной! О ты, златокрылый, чей свет — непроглядная тьма; помрачающий здравый рассудок, неистовство темное сеющий уст дуновеньем! О ты, сокровенный, живущий во всякой душе невидимо и тайно! Незримый огонь ты рождаешь во всяком созданье; ты всех похищаешь; вовек не устанешь терзать ты живую добычу, и в радость тебе ее мука с начала времен и поныне. И боль, что несешь ты, порою разумна, но все же безумна, когда понуждает стремиться, забыв о пристойном, на свет твой — во тьму, что зовется твоим ослепительным светом. О ты, неотступный, упрямый, безжалостный, неумолимый, незримый, бесплотный, родитель безумья, без промаху бьющий из лука, воздевший пылающий факел, властитель всего, что доступно телесному чувству, и всех потаенных желаний; даритель забвенья, творец тишины, что влечет к себе свет и для света всецело прозрачен! Младенцем родящийся в сердце, мудрейшим из мудрых становишься ты, достигая победы! Тебя, равнодушный к молитве, я ныне зову, возглашая твое великое имя:  AZARACHTHARAZA LATHA IATHAL Y Y Y LATHAI ATHALLALAPH IOIOIO AI AI AI OUERIEU OIAI LEGETA RAMAI AMA RATAGEL, первосияющий, ночь озаряющий, ночью ликующий, ночь порождающий, будь свидетелем мне, EREKISITHPHE ARARACHARARA EPHTHISIKERE IABEAEBYTH IO, ты в глубине, BERIAMBO, BERIAMBEBO, ты в пучине морской, MERMERGOU, тайный и наимудрейший, ACHAPA ADONAIE BASMA CHARAKO IAKOB IAO CHAROUER AROUER LAILAM SEMESILAM SOUMARTA MARBA KARBA MENABOTH EIIA. Обрати “душу” NN, ко мне, NN, дабы она полюбила меня, дабы воспылала страстью ко мне и отдала мне все, что в ее власти. Да откроет она мне то, что у нее на душе, ибо я воззвал к тебе твоим великим именем!»

 

И начертай на золотом листке этот меч[72]: «Единый, THOURIEL MICHAEL GABRIEL OURIEL MISAEL IRRAEL ISTRAEL. Да будет день благоприятен для этого имени и для меня, кто знает его и носит его при себе. Я призываю бессмертную и неодолимую силу Божью. Сделай покорной мне всякую душу, ради которой я воззвал к тебе!» Отдай этот листок куропатке, чтобы она его проглотила, а затем убей ее. Извлеки листок и носи его на шее, продев в отверстие вместе с веревкой траву под названием «любовь мальчика».

 

Воскурение, которое наделит душою Эрота и весь этот обряд, таково: манна — 4 драхмы, стиракс — 4 драхмы, опий — 4 драхмы, мирра [— 4 драхмы], ладан, шафран, бделлий — по половине драхмы. Добавь большую сушеную смокву и смешай все с душистым вином в равных долях, и используй для обряда. Приступая к обряду, первым делом соверши воскурение.

 

 

 

Элементы принуждения в этом ритуале не выражены явно, но косвенно проявлены в формулировке «подчиняю воле моей», а также в образах боли, муки и огня. Этот пример мы выбрали как свидетельство того, что кабиры присутствуют в магических папирусах. В других обрядах используются более прямые формулировки, как, например, в PGM LXXXIV: «Приведи N, дочь [имя матери]; жги огнем ее печень, дух и сердце с душою, пока она не вскочит и не придет ко мне, то есть N, дочь [имя матери], — к [имя проводящего обряд], сыну [имя матери проводящего обряд], — быстро и без промедления!» В PGM CI 40—54 оператор требует, чтобы жертву его воздействия схватили и привели к нему, свели с ума, сковали крепкими оковами, и чтобы она не могла ни есть, ни пить, ни спать, ни радоваться жизни, но постоянно стремилась прочь от своей семьи и не знала покоя, пока не придет к магу, и чтобы ради него она отказалась от всякого прочего любовника. В указаниях к этому ритуалу фигурируют подземные силы и духи (среди прочего, души умерших детей), которых маг должен заклясть на кладбище, — и там же, в одной из могил, следует закопать связывающее заклинание. Материальная основа для этой операции не описывается, но, скорее всего, для нее требовался свинцовый дефиксион с надписью, хотя в магии такого рода нередко использовали куклу, пронзенную гвоздями в подходящих местах. Обе эти разновидности предметов, связанных с агрессивной любовной магией, часто находят при археологических раскопках на всей территории от северных границ Римской империи до стран Ближнего Востока, а описания их неоднократно встречаются в магических папирусах.

 

Дефиксион, то есть свинцовая табличка с надписью, находит приблизительные аналоги во многих гримуарах. Рассмотрим пример из «Истинного гримуара», относящийся к магической операции того же рода: маг заклинает духов, чтобы те подвергли мучениям женщину, любви которой хочет добиться он сам или его клиент. Стоит обратить внимание, что в этой операции фигурирует небезызвестный дух Зазель, а также различные духи меркурианской природы. Вдобавок, то обстоятельство, что пергамент предписывается положить на землю, указывает на участие хтонических сил — наряду с небесными. В древних образцах магии этого рода хтоническим силам (и, в особенности, агрессивным душам умерших) отводится гораздо более важная роль, и не исключено, что данный конкретный обряд был переработан ради того, чтобы вывести на первый план «высшие интеллигенции», то есть небесных духов (впрочем, подобные сочетания подземных сил с небесными в контексте одного ритуала встречаются и в магических папирусах, и на этом основании Ганс Дитер Бец[73] даже высказывает гипотезу, что у каждого божества без исключения имелся свой хтонический аспект). Язык и эзотерическая терминология обряда, описанного в «Истинном гримуаре», наводят на мысли о каббале эпохи Возрождения, но и еврейские божественные имена, и упоминание о «высших интеллигенциях» составляют лишь поверхностный слой: в действительности магия такого рода восходит к гораздо более древним прототипам. Обращение к духам Меркурия может указывать на происхождение от византийских обрядов или даже непосредственно от магических папирусов, в которых для руководства душами умерших предписывалось призывать Гермеса Хтония. Что касается Зазеля, духа Сатурна, то это вполне уместный еврейский эквивалент тех хтонических сил, которые фигурировали в древнейших обрядах подобного рода.

 

Чтобы заставить девицу прийти к тебе, сколь бы скромной она ни была. Испытай чудотворную силу высших интеллигенций

 

 

 

Дождись молодой луны, и когда увидишь ее, смотри, чтобы в небе также была видна звезда, между одиннадцатью часами и полночью. Прежде чем начать, исполни следующее.

 

Возьми девственный пергамент и напиши на нем имя девицы, которую желаешь привести к себе. Пергамент надлежит обрезать по очертаниям представленной здесь фигуры:

 

 

 

На оборотной стороне напиши такие слова: «Мельхидаэль (Melchidael), Баресхас (Bareschas)».

 

Затем положи пергамент на землю, той стороной к земле, на которой начертано имя искомой особы. Наступи на пергамент правой ногой и преклони левое колено, коснувшись им земли. И, глядя на самую высокую звезду в небе и держа в правой руке свечу из белого воска, которая сможет гореть в течение часа, произнеси следующее заклинание:

 

«Приветствую и заклинаю вас, о прекрасная луна, и прекрасная звезда, и сияющий свет, коий держу я в руке моей! Воздухом, которым я дышу, дыханием, сущим во мне, и землею, которой я касаюсь, я заклинаю вас! Всеми именами князей над духами, живущими в вас, и неизреченным именем ОН (ON), коим сотворено все сущее, и именем твоим, о прекрасный ангел Габриэль (Gabriel), вкупе с князьями планеты Меркурий — Михаэлем (Michael) и Мельхидаэлем (Melchidael)!

 

И снова заклинаю вас всеми святыми именами Господа, дабы вы ниспослали силы, кои одержат и будут мучить и истязать тело, дух и душу и пять природных чувств N., имя коей здесь начертано, дабы она пришла ко мне исполнить мои желания и дабы не было у нее иных друзей в целом мире, кроме меня, N.;  доколе же она безразлична ко мне, да будет она одержима, да будет страдать и терзаться.

 

Ступайте же немедля! Ступайте, Мелхидаэль (Melchidael), Баресхас (Bareschas), Зазель (Zazel), Тириэль (Tiriel), Малха (Malcha) и все, кто вам подвластен! Заклинаю вас великим Богом живым тотчас же исполнить волю мою, и я, N., обещаю вас удовольствовать».

 

Прочитав это заклинание три раза, поставь свечу на пергамент, и пусть она догорит, стоя на нем. На следующий день возьми пергамент, положи в свой левый башмак и носи, пока особа, над которой ты исполнил эту операцию, не придет искать тебя.

 

Заметь себе, что в этом заклинании ты должен назвать день, в который желаешь, чтобы она пришла, и она непременно придет.

 

 

Магниты в магии

Магнитный камень, или, попросту говоря, магнит, упомянутый в «Мече Дардана», — один из важнейших ингредиентов магии худу. Свойства, которые приписывались ему в средневековых гримуарах, — как подлинные, так и воображаемые, — восходят непосредственно к греко-римскому учению о магии магнитов. Разумеется, древние греки и римляне знали, что магнит притягивает железо и передает эту способность самому железу, что толковалось как пример контагиозной магии. Считалось, что аналогичные свойства магнит проявляет и в других областях — например, может вытягивать болезнь из тела (магнитные браслеты и другие подобные средства применяются в альтернативной медицине по сей день) и порождать влечение одного человека к другому. Поэтому его использовали в любовной магии и в магических испытаниях верности. Полагали, что сок чеснока противодействует силе магнита, а козлиная кровь, в свою очередь, сводит на нет воздействие чеснока. Еще одним средством для нейтрализации магнита считался алмаз.

Магические свойства магнита упоминаются в «Истинном гримуаре»:

Возьми магнитный камень и трижды соверши знак андреевского креста. Возьми магический посох и очерти камень кругом. В этом круге начерти квадрат, поместив в каждом углу знаки знаки Сургаты (Surgatha), а вокруг круга положи четыре ветви лунника и, держа камень в руке, произнеси следующие слова, почтительным голосом и очень тихо: «Бесхат (Beschat), Сургата (Surgatha), Менаик (Menaic), Ремисхат (Remischat), Регамер (Regamer) и Хирмутс (Chirmuts)». Затем посыпь все свинцовыми опилками. Если будешь носить этот магнитный камень на себе или держать перед собой, а затем поднесешь его к любому замку, он тотчас же откроется.

 

Схожими свойствами магнит наделялся и в более ранних текстах, что совершенно неудивительно. В «Книге тайн», авторство которой приписывается Альберту Великому, рекомендуется истолочь магнитный камень в порошок и рассыпать по четырем углам дома, чтобы жители покинули его, предоставив вору возможность беспрепятственно вынести все, что он пожелает. В классической таблице из «Оккультной философии» Агриппы андреевский крест ставится в соответствие знаку Девы, но в таблице орфических соответствий из того же трактата он соотносится с римской Церерой, эквивалентом Деметры. Многие современные маги утверждают, что христианские формулы из гримуаров не имеют никакого отношения к языческой магии. Однако не вызывает сомнений, что свойства растений, минералов и животных, упоминаемые в средневековых магических текстах, восходят напрямую к античным источникам, таким как «Естественная история» Плиния. На определенном этапе античные материалы претерпели христианизацию, но при желании этот процесс нетрудно обратить вспять.

Прекрасный пример того, каким образом магниты используются в магии худу, — «Магнитное масло». Чтобы приготовить это масло, куски магнита, на которых оно будет настаиваться, нужно сначала «накормить» железными опилками: магниты должны покрыться железной «щетиной». Как правило, берут два магнита — круглый и длинный, символизирующие мужчину и женщину. «Накормленные» магниты заливают растительным маслом и оставляют настаиваться, раз или два в день встряхивая сосуд. Через неделю готовое «Магнитное масло» сливают и используют как самостоятельное магическое средство или как основу для изготовления других масел (например, того же «Масла силы»). Использованные магниты полностью погружают в грязь, набранную на перекрестке, чтобы они «отдохнули» и восстановили свои свойства. Через несколько дней на них уже можно настаивать новую порцию масла.

И магниты, и железо занимают очень важное место в символике, которую мы исследуем в этой книге, поэтому в современной гоэтической практике они могут быть очень полезны. Их соответствия обширны и разнообразны — и чрезвычайно тесно связаны с гоэтической традицией. Помимо уже известной нам ассоциации магнита с Медеей, стоит упомянуть о связи этих материалов с отношениями между Сетом и Хором. Железо — традиционный металл Сета, а магнит соответствует Хору. Таким образом, притяжение железа к магниту — наглядная символическая иллюстрация к мифу о гомоэротическом влечении Сета к Хору.

 

Инвокация и астрология: Благая Удача

Многие современные маги об этом уже не помнят, но в традиционном понимании все магические операции, включая и мантические практики, основываются на работе с духами. Прорицание — это выяснение воли богов, и не случайно один из синонимов этого термина, «дивинация», происходит от латинского divus — «бог, божество». А один из самых утонченных способов прорицания, известных в западной магии, — это астрология. Подобно тому, как перед построением геомантической карты оператор чертит сигил духа, управляющего вопросом, так и древнегреческие астрологи, судя по многим дошедшим до нас образцам античных гороскопов, начинали свою работу с краткой письменной инвокации — обращения к Агате Тихе (Благой Удаче), которую римские маги-неоплатоники знали под именем Исиды Фортуны.

 

Составление ритуала

Слово Мага — его заклинание — выражает некий мощный сокровенный миф. Оно достигает внешнего мира благодаря своим глубинным связям с культурными течениями и архетипами: с тем, чего люди боятся, и с тем, что они почитают и чему поклоняются.

В наши дни распространено представление о том, что в гримуарах, равно как и в текстах и инструкциях из других магических систем, ни в коем случае нельзя ничего менять. Согласно этой точке зрения, маг, желающий добиться успеха, должен строго следовать букве ритуала, даже если он не понимает, для чего предназначено то или иное действие. Но это серьезная ошибка.

Непонимание смысла ритуальных действий само по себе становится препятствием на пути к успеху, но это еще полбеды. Хуже всего то, что вышеописанный подход не допускает самостоятельного составления ритуалов, а ведь без этого порой не обойтись. Если в признанных источниках не находится обряда, удовлетворяющего нашим целям, остается только сдаться — или все же разработать подходящий ритуал самостоятельно.

Разумеется, уже в Древней Греции существовали традиционные ритуалы, но наряду с ними постоянно возникали новые. Например, было принято сочинять новые гимны в честь богов к каждому большому празднику. В исторических источниках упоминаются и масштабные реформы обрядовости, и случаи учреждения новых ритуалов. И, бесспорно, начинающему магу полезно повторять классические образцы и подражать им в своей практике, потому что иначе он, попросту говоря, ничему не научится. Но главная его задача должна состоять в освоении символических языков, при помощи которых он рано или поздно сможет составлять ритуалы и заклинания самостоятельно. Слепое подражание предшественникам и чисто ретроспективный подход к магической практике никогда не позволят добиться того, к чему многие стремятся всей душой, но что открывается лишь магам, осознающим важность инноваций.


1. В рус. пер. Г. Генкеля — «обманщик». — Здесь и далее примечания переводчика.
2. Иосиф Флавий, «Иудейские древности», XX.5.1, пер. Г. Генкеля.
3. В русском синодальном переводе — «обманщики».
4. Цитата приводится в трактате Оригена «Против Цельса» (VI.42).
5. Ориген, «Против Цельса», I, пер. Л. Писаревой.
6. Эсхил, «Персы», 686—688, пер. С. Апта.
7. Цицерон, «О дивинации», XLI (90), пер. М.И. Рижского.
8. Некромантейон — древнегреческий храм некромантии, посвященный Аиду и Персефоне. Согласно преданиям, располагался в городе Эфира в Феспротии.
9. Платон, «Пир», 202e—203a, пер. С.К. Апта.
10. Платон, «Государство», 364b—с, пер. А.Н. Егунова.
11. Там же.
12. Там же, 364е.
13. Там же.
14. Агриппа, «Оккультная философия», т. 3, глава xli; Гомер, «Одиссея», 11.71—73, пер. В.А. Жуковского.
15. Диодор Сицилийский, «Историческая библиотека», 5.77.3, пер. О.П. Цыбенко.
16. «Скоро пришли мы к глубокотекущим водам Океана;
Там киммериян печальная область, покрытая вечно
Влажным туманом и мглой облаков; никогда не являет
Оку людей там лица лучезарного Гелиос, землю ль
Он покидает, всходя на звездами обильное небо,
С неба ль, звездами обильного, сходит, к земле обращаясь;
Ночь безотрадная там искони окружает живущих»
(«Одиссея», XI.13—19).
17. «Быстро бежит там Пирифлегетон в Ахероново лоно
Вместе с Коцитом, великою ветвию Стикса; утес там
Виден, и обе под ним многошумно сливаются реки»
(«Одиссея», X.513—515).
18. «Одиссея», XI.35—37.
19. «После (когда обещание дашь многославным умершим)
Черную овцу и черного с нею барана, — к Эребу
Их обратив головою, а сам обратясь к Океану, —
В жертву теням принеси…»
(«Одиссея», X.526—529).
20. Агриппа, «Оккультная философия», III.XLI.
21. «Мертвые встанут и выйдут наверх» (искаж. лат.-греч.).
22. Павсаний, «Описание Эллады», IX.XXXVII.3, пер. С.П. Кондратьева.
23. Там же, IX.XL.1.
24. Там же, IX.XXXIX.2.
25. Там же, IX.XXXIX.2—3.
26. Имеются в виду два источника, в которых человек, желающий получить прорицание, омывался перед обращением к оракулу Трофония: «Затем он переходит в руки жрецов, которые ведут его не прямо в пещеру прорицаний, а к источникам воды; правда, они находятся близко один от другого. Здесь он должен напиться из одного воды Леты (Забвения), чтобы он забыл о всех бывших у него до тех пор заботах и волнениях, а из другого он таким же образом опять пьет воду Мнемосины (Памяти), в силу чего он помнит все, что он видел, спускаясь в пещеру» (там же, IX.XXXIX.4).
27. «…нисхождения в Аид, документально засвидетельствованные в греческой традиции, — от самых знаменитых (таких, как инициатическое испытание Геракла) и до легендарных нисхождений Пифагора и Зороастра, — по структуре не имеют ничего общего с шаманскими путешествиями. <…> Однако <…> каталептический транс Эра подобен тому, в который погружаются шаманы, а его экстатическое путешествие напоминает <…> многие шаманские опыты» (М. Элиаде, «Шаманизм. Архаические техники экстаза», глава 11).
28. Текст «видения Эра», известного также как «миф о загробных воздаяниях» (Платон, «Государство», X.614b—621b.), приводится  в русском переводе А.Н. Егунова.
29. Плутарх, «О лике, видимом на диске Луны», пер. Г.А. Иванова.
30. Платон, «Государство», II.364e.
31. Плутарх, «О лике, видимом на диске Луны».
32. Там же.
33. Там же.
34. Гликон — воплощение бога Асклепия. Изображался в виде змея с головой льва; почитался в Римской империи во II—III вв. н.э.
35. Плутарх, «О лике, видимом на диске луны», пер. Г.А. Иванова.
36. «Просеивающий» (лат.); возможно, синоним Диониса Ликнита (от liknon — «корзина с плодами»), покровителя первых плодов урожая. Ликниту посвящен орфический гимн XLVI.
37. Возможно, искаженное «Перикионий» («Окруженный колоннами») — эпитет Диониса, наславшего землетрясение на дворец Кадма, где царствовал Пенфей. Дионису Перикионию посвящен орфический гимн XLVII.
38. «Обоелетний», эпитет Диониса, праздник которому справлялся каждый год (т.е., в оба года между празднествами Диониса Триетерика, справлявшимися раз в три года). Амфиету посвящен орфический гимн LIII.
39. Фригийско-лидийское божество, отождествлявшееся с Дионисом Загреем (сыном Персефоны и Зевса, с которой он сочетался в облике змея). Сабазию посвящен орфический гимн XLVIII.
40. Эпитет Диониса, происходящий от слова «бассара» (по-фракийски — «лиса») — названия длинной одежды, в которую облачались спутницы бога, менады, именовавшиеся также бассаридами. Дионису Бассарею посвящен орфический гимн XLV.
41. «Трехлетник», эпитет Диониса, праздник которому справлялся раз в три года. Триетерику посвящен орфический гимн LII.
42. «Разрешитель», эпитет Диониса как бога вина, освобождающего от запретов. Лисию посвящен орфический гимн L.
43. Наставник и спутник Диониса, вечно хмельной сатир, наделенный даром прорицания. Сатиру Силену посвящен орфический гимн LIV.
44. «Утешитель», эпитет Диониса как бога вина, снимающего с сердца груз забот и дарующего забвение.
45. «Отче наш» и «Месса Святого Духа» (лат.).
46. 69-й по греческой нумерации.
47. Имеется в виду бронзовая статуэтка, более известная под названием «Бог металла». Бог, вооруженный копьем и щитом и увенчанный рогатым шлемом, стоит на основании в форме таланта — прямоугольного слитка меди, напоминающего растянутую шкуру быка. Схожая женская статуэтка, также стоящая  на основании в форме медного слитка, интерпретируется как изображение супруги этого божества.
48. Англ. «литератор», буквально — «кузнец слова».
49. «Во время своего пребывания в Мемфисе он [персидский царь Камбис] велел открыть древние гробницы царей и осматривал мумии покойников. Так он вступил и в святилище Гефеста и насмеялся над кумиром бога. Этот кумир Гефеста очень похож на изображения Патеков, которые находятся на носах финикийских триер. Для тех, кто не видал этих изображений, я добавлю в пояснение, что они имеют вид карлика. Вступил Камбис также и в святилище Кабиров, куда не дозволено входить никому, кроме жреца. Кумиры этих богов после поругания он приказал сжечь. Эти кумиры похожи на изображение Гефеста. Они, как говорят, — сыновья Гефеста («История, III.37, пер. Г.А. Стратановского).
50. «Край, граница, предел» (англ.).). Вдобавок, этот бог почитался как хранитель стад. Такое разнообразие функций заставляет предположить родство с «фракийским героем»
51. «Фракийский герой», или «фракийский всадник», — древнее фракийское божество, известное по надписям и изображениям на рельефах. Изображался верхом на лошади перед деревом, обвитым змеей, и отождествлялся с целым рядом греческих и римских божеств (Дионисом, Аполлоном, Асклепием, Сильваном и др.).
52. Под таким названием в англоязычных странах известна симфоническая картина М.П. Мусоргского «Ночь на Лысой горе».
53. Гомер, «Одиссея», XI.576—579, пер. В.А. Жуковского.
54. Имеется в виду змей Пифон, сын Геи, который, по одной из версий мифа, также родился непосредственно из земли.
55. Аполлоний, «Аргонавтика», 1179—1186, пер. Г.Ф. Церетели. В оригинале вместо Феба назван Аполлон Экбасий («Выходной»), покровитель высадки с корабля на берег.
56. Диодор Сицилийский, «Историческая библиотека», V.64.
57. Пер. Г.А. Стратановского.
58. Помимо многих знаменитых божеств, в этой таблице представлены менее известные мифологические персонажи: Харис (букв. «благодать, доброта») — одна из харит, богиня красоты и чарующей прелести; Оры, или Горы (букв. «времена года») — богини времен года и других подразделений времени; Литы (букв. «молитвы») — дочери Зевса, хромые и дряхлые богини-целительницы, следующие за богиней безумия Атой и олицетворяющие силу молитв, способных смягчить (хотя и не сразу) последствия человеческого безрассудства; Тефия — морская титанида, жена Океана; Праксидика (букв. «исполняющая правосудие») — богиня исполнения приговоров, вынесенных судом; Курос (букв. «юноша») — один из эпитетов Аполлона; Кайрос (букв. «подходящее время») — олицетворение благоприятного, удобного момента; Лоймос (букв. «мор») — олицетворение морового поветрия; Толма («отвага, смелость») — олицетворение героической отваги; Долос (букв. «хитрость») — олицетворение обмана, хитрости и коварства; Элпис (букв. «надежда») — олицетворение надежды. — Примеч. перев.
59. В «Аргонавтике» Аполлония Родосского эта роль отведена Гарпиям — свирепым полуженщинам-полуптицам, имена которых совпадают с приведенными у Гомера именами Эриний (см. ниже).
60. Аполлоний Родосский, «Аргонавтика», II.498—527, пер. Г.Ф. Церетели. 
61. «Братья же прибыли в другую часть Македонии и поселились поблизости от так называемых Садов Мидаса, сына Гордия. В этих садах растут дикие розы с 60 лепестками. Запах их гораздо сильнее запаха прочих роз. По македонскому сказанию, в этих-то садах был пойман Силен. За ними высится гора под названием Бермий, вершина которой недоступна из-за снега и холода» (Геродот, «История», VIII.138, пер. Г.А. Стратановского).
62. В русском синодальном переводе слово «решеф» передано как «жгучий ветер».
63. В русском синодальном переводе слово «решеф» передано как «горячка».
64. В русском синодальном переводе слово «решафим» (мн.ч. от «решеф») передано как «молнии».
65. «Просительницы», 214.

66. «Идмона чтить приказал беотийцам, а также нисейцам,

 

Как градодержца, сам Аполлон в словах непреложных

И заложить, где обрубок стоит старинной маслины,

Город; до нынешних дней Эолида Идмона славят

Боголюбивого там, Агаместора дав ему имя» (Аполлоний, «Аргонавтика», II.846—850, пер. Г. Церетели).

67. Др.-греч. kallichoros — «прекрасный хоровод».
68. Букв. «хижина, лачуга» или «жилье» вообще; в пер. Г. Церетели
69. Пер. А. Лосева..
70. Пер. Э. Юнца.

71. Геродот, «История», IV.35.

72. Исследователи предполагают, что эта магическая формула названа «мечом», потому что надписи на листе золота следует расположить в форме меча или заключить в изображение меча.

73. Переводчик и комментатор корпуса греческих магических папирусов.

Перевод © Анна Блейз, 2015