Гарольд Р. Уиллоуби.

 

Мистицизм Филона

 

Уже исследовались две религии египетского происхождения: культ Исиды и "зашифрованная" философия "Гермеса Трисмегиста". Обе были типично языческими системами, характерными продуктами эллинистического синкретизма. Каждая культивировала свой особенный тип индивидуального возрождения: религия Исиды – реалистический эмоциональный опыт, происходящий при надлежащем выполнении культовых ритуалов, а герметическая религия – субъективный индивидуализированный опыт, полностью независимый от ритуалистики. В начале нашей эры существовала третья египетская синкретическая система, которая характеризовалось своим собственным особенным мистицизмом, но в важнейших чертах напоминающим другие виды мистического опыта, существовавшие в то время в Александрии. Это, как ни странно, был иудейский мистицизм – религия философа Филона, великого еврейского современника Иисуса и Павла.

I

В период Павла не было личности более важной для понимания христианского апостола или эллинистического христианства, чем Филон Александрийский. Даже тот, кто поверхностно изучает историю различных эпох, не может не быть впечатлен определенными заметными чертами сходства окружающей среды и опыта Филона и Павла. Оба были иудеями диаспоры, и каждый был воспитан в одном из величайших центров греко-восточной цивилизации; Александрия, еще более заметным образом, чем Тарс, была центральной точкой эллинистической культуры с ее характерным смешением восточных и западных элементов. Воспитанные в подобных условиях, каждый из них достиг выдающегося положения в своей этнической группе. Для Павла было выдающимся достижением то, что он, юный ученик раввина из благополучной семьи, "опережал многих людей своей возраста и своего народа в приверженности традициям отцов", и стал ревностным защитником иудейской ортодоксии против эллинистического мессианства. Если говорит о Филоне, согласно Алабарху Александру, он был членом одного из "наилучших семейств" в еврейском сообществе Александрии. Этот факт установлен точно, независимо от того, верить или нет утверждению Иеронима, что он принадлежал жреческому роду. Так что сам Филон, по крайней мере, в последние годы, вырос в положении, согласно его собственному рассказу, и это также демонстрирует тот факт, что когда он был в преклонном возрасте, он возглавил иудейское посольство к императору Калигуле в 40 г.н.э. Так что у Филона, как у Павла, жизненный путь увенчался странствием в Вечный город, во главе александрийской делегации протестующих провинциалов, и Павел из Тарса как проповедник на суде по поводу его жизни.

Не только Филон и Павел, как иудеи Диаспоры, выделялись среди своих соотечественников, но они также глубоко понимали языческую жизнь своей эпохи. Это подтверждают их собственные труды их словарным запасом и стилем. Павел писал на хорошем эллинистическом греческом языке в манере, напоминающей неформальный эпистолярный жанр этого периода и горячие призывы известных уличных проповедников. Филон, с другой стороны, сформировал свой стиль с помощью классических греческих авторов, и влияние Платона было особенно заметно. Он был знаком также с трудами великих греческих поэтов, Гомера, Еврипида и прочих и при случае он их цитировал. Ему были также известны работы Фидия, и он лестно отзывался о них – что есть нечто примечательное для иудея. Он также знал о разнообразных развлечениях современной жизни язычников. Как Павлу, ему были также известны атлетические празднества греко-римского мира, и он знал подробности правил игр и привычки соревнующихся. Также он обладал обширными познаниями относительно обычного плана обучения языческого образования и обсуждал его с истинной проницательностью. Также он уделял внимание искусству музыки и медицинской практике. Более того, ему принадлежат исчерпывающие наблюдения и заявления о политических и социальных проблемах, таким образом выражая живой интерес к этим важнейшим сторонам мирской жизни. Из-за того что он, выдающийся иудей диаспоры, был таким образом открыт языческому влиянию, изучение его религиозного опыта особенно важно по отношению к религиозным переживаниями эллинистов.

Другая причина, почему Филон особенно важен при изучении религиозных движений первого века, кроется в его трудах, которые, как герметическая литература, представляли собой смешение философии и религии, что и было характеристикой самой эпохи. Здесь Филон и Павел противостояли друг другу. Последний насмехался над языческими философами. От классических систем Эллады он видел мало пользы, и откликался он только на стоицизм. Филон, с другой стороны, искренне восхищался философией греков. Именно греческих философов он ценил превыше всего. Парменид, Эмпедокл, Зенон и Клеанф казались ему людьми божественными и членами священного сообщества. Но самую большую любовь он выказывал к Платону "великому" и "самому священному", и возможно, мог бы заявить, что более всего он был обязан Платону, нежели какому-либо иному мыслителю Греции. Конечно, его собственная система, как мы можем охарактеризовать ее, имела множество характерных черт платонизма. О его склонности к классической философии узнали довольно рано и придумали пословицу: "Или Платон филонизирует или Филон платонизирует".

Несмотря на свое пристрастие, однако, Филон свободно заимствовал и прочее из других систем, где он находил полезные для себя элементы. Особенно привлекательной для него была пифагорейская традиция. Он говорил об этой школе с благоговением, его самого Климент в его собственной городе охарактеризовал как пифагорейца. Но он, во всяком случае, в равной мере был обязан и стоицизму, и последние авторы были склонны подчеркивать его близость этому направлению. С философской стороны Филон представляет собой примечательный пример эклектических тенденций того времени, и причина, по которой его образ мыслей трудно свести к некой определенной системе, заключается в его синкретичном характере.

Несмотря на свое уважение к греческой философии, Филон, по крайней мере, в душе остался религиозным человеком, осознанно верный обрядам своих отцов. Он верил не только в греческих мыслители, но в самого Моисея, который был величайшим из законодателей и философов. Фундаментальная предпосылка, на которой вся его тщательно разработанная и ни с чем не сравнимая система была возведена, сама была основана на абсолютном авторитете Закона Моисея. В Торе он открыл совершенное и высшее откровение божественной мудрости. Каждое слово было написано Моисеем по особому божественному повелению, или, по крайней мере, под воздействием непосредственного вдохновения Богом. В то время как Пятикнижие занимало твердое место над прочими священными писаниями, Филон считал пророков истолкователями Бога, которые стали использовать себя для того, чтобы открыть его волю людям. Этот иудей диаспоры, живущий на значительном расстоянии от Иерусалима, центра его религии, все еще чувствовал общность с учениями пророков и поддерживал стойкую преданность закону.

Со своим восхищением греческой философией и своей преданностью собственной религии, Филон обнаружил, что перед ним стоит дилемма. Он не мог принять либо философию, либо религию, так что он пытался примирить их. В своей попытке он пытался сделать не что иное, что и другие мыслящие люди его народа в той же окружающей среде пытались сделать до него. Полтора века ранее Аристобул обнаружил некие аналогии между его древней верой и рассуждениями Платона, что он объяснил тем, что греческий философ позаимствовал свои идеи у Моисея. Восприняв это как знак, Филон продолжал читать Пятикнижие одновременно с тем, что он считал достойным в различных системах языческой философии. Это, несомненно, было трудной и мучительным делом; но Филон успешно завершил это посредством аллегорического метода интерпретации, инструмента, заимствованного у стоиков. Это он делал, несомненно, чтобы удовлетворить свой собственный ум, и чтобы сделать сокровища языческой философии доступными своим соотечественникам, но Филон написал свои объемистые труды больше всего, чтобы прославить иудейскую религию перед непредубежденными язычниками. Он пытался приспособить к философским рассуждениям авторитет религии и религии, с другой стороны, он пытался придать интеллектуальную респектабельность путем философских дополнений. Создавая это смешение философии и религии, он действовал в унисон с тенденциями того времени, как развитие неопифагорейства, герметизма, гностицизма, и это означало отправную точку неоплатонизма. Именно по этой причине Филон толковал религиозный опыт в терминах религиозно-философских, и его толкование весьма интересно и ценно.

В свете самых старательных усилий Филона соединить столь непохожие элементы, иудейские и эллинские, не должно показаться странным, что его формулировки могут содержать множество противоречивых характеристик. На основании изучения его трудов возможно реконструировать некую ясную последовательную систему мышления. Тот, кто читает Филона, постоянно сталкивается с противоречиями и несоответствиями, постоянная проблема же заключается в том, чтобы понять, какое из двух несовместимых утверждений представляет собой истинную мысль писателя. Однако если из его трудов невозможно создать впечатление о том, какого направления в мышлении он придерживался, по крайней мере, возможно сделать всесторонний обзор его взглядов. Его труды так объемны, что они считаются одним из самым обширных материальных источников этого периода. Тот, кто изучает Филона, должен, по крайней мере, быть способен следовать за мыслью автора чрез множество различных ответвлений, даже если ему угрожает опасность заблудиться среди массы противоречащих мнений.

При изучении религиозного опыта Филона и его современников сначала мы должны иметь дело с особой фазой религиозного мистицизма, опытом возрождения. И этот опыт, как он понимается, включает в себя прямое отношение человека к божественному, изучение формулировок Филона по отношению к этому опыту может собственно начаться с того, как Филон понимал Бога.

II

Согласно собственному утверждению Филона в теологии существовали две основные проблемы. "Одна заключается в том, есть ли вообще какое либо божество? ... Другая заключается в том, что если есть Бог, то какова его суть?", – с первой из этих проблем Филон, как добропорядочный иудей, не испытывал затруднений, но вторую он объявил "не только трудной, но практически неразрешимой". Он приложил множество усилий, ломая голову над этим вопросом, и в конце пришел к неутешительному негативному заключению – что бог в своей сущности непознан и непознаваем. Причиной этого, аргументировал он, является не непостижимость божественного, но, скорее, человеческие ограничения. Согласно его теории сначала человек должен стать богом – что есть нечто невозможное – прежде чем он надеется понять бога. Итоговая позиция Филона относительно сущности бога была просто такова: Мы знаем, что Бог есть, но мы не знаем, что он есть. Одно лишь это утверждение, сказал он, должно было удовлетворить ищущих Бога.

"Для человеческого разума достаточно знать, что есть и существует нечто как причина вселенной; но заглядывать за него и исследовать сущность или качества его есть высшая глупость".

По крайней мере, в теории это было заключением всего предмета для иудейского мыслителя.

Хорошо известно, что Филон при случае решительно утверждал, что Бог лишен всяческих качеств. Затем, лишив термин "Бог" всяческого качественного содержания, он продолжал его до предела заполнять его. В итоге он не был удовлетворен чисто негативным утверждением, что Бог лишен качеств. Вместо этого он продолжал утверждать, что Бог есть совокупность и источник всех хороших качеств, известных людям. В своем рассказе о посольстве к императору он говорит о Несотворенном и Божественном, как о "изначальном добрым, прекрасном, благословенном и счастливом, и если следует говорить правду, это лучше добра блаженней самого блаженства и нет ничего того совершенней". Есть нечто вроде рефрена в трудах Филона, что откликается на его мысль, что "деятельная причина .... лучше добродетели, лучше знания лучше, чем само доброе и само прекрасное". Этот Бог Филон, хотя и собирал в себе все превосходные и восхитительные качества, был, в сущности, вознесен над своими творениями, нежели объединен с ними.

Некоторые другие характерные черты божества Филона делают его совершенно отличным от людей. Филон приписывает ему вечную причинность и это, конечно, ставит его качественно сущностным себе. Подобным образом Бог был неизменным, в то время как всякая сотворенная вещь именно потому, что она было сотворенной, была подвержена изменениям. Бесконечный Бог Филона, таким образом, был удален от его созданий, будучи высшим по отношению к условиям времени и места. В итоге, Бог Филона был персонификацией абсолютного совершенства, единственной совершенной вещью во всей Вселенной, будучи полным и совершенным сам по себе и в себе и всецело самодостаточным.

"Его природа целиком совершенна, или, скорее, сам Бог есть совершенство и завершение предел счастья, он не сопричастен ничему, что могло бы сделать его лучше".

Все это особые характеристики Бога Филона: его креативная сила, его устойчивость, его верховенство над временем и местом, его совершенство и самодостаточность служили тому, чтобы полностью разграничить его с его созданиями. Этот список отличительных характерных черт может быть увеличен путем добавления некоторых других особенных атрибутов. Их, однако, достаточно, чтобы показать, что фигура Бога Филона расположена на трансцендентном уровне, там, где Бог возвышается один.

Очевидно, что александрийская концепция божества была необычайно возвышенной. В свете трансцендентности Бога Филона можно задать вопрос, какие отношения были возможны между человеческим и божественным. Надо сказать, что если довести до завершения абстрактную концепцию божества у Филона, всякий мистический опыт для людей станет невозможным.

III

Хотя Бог Филона был очень далек от человечества, сам человек не был так далек от божественного. Это утверждение, парадоксальное, как оно выглядит, не более противоречиво как собственная мысль Филона, выраженная им самим. Его идея человека была дуалистичной и очень сильно напоминала концепцию природы человека, которую использовали орфики и пифагорейцы. По его мнению, человек происходил и из высокого, и из низкого источника с двойственной природой, соответствующей его началам. В соответствии с рассказом книги Бытие о создании Филон утверждает, что

"тело было создано Творцом, взявшим ком глины и вылепившим из него фигуру человека; но душа происходит не из сотворенного, но от Отца и Управителя всего сущего".

В другом важном отрывке из его трудов Филон подверчивает двойственное происхождение человека терминологией, очевидно, заимствованной из языческих источников. Комментируя историю об ангелах Божьих, которые полюбили дочерей человеческих в книге Бытие, Филон сказал, что ангелы эти были душами, реющими в воздухе. Некоторые из этих душ, привлеченные удовольствиями чувственной жизни, оставили свою чистую обитель, в воздушном пространстве и спустились в материальные тела, чтобы там жить. Потонув в телах как в реке и временами унесенные жизнью чувств, эти души еще оставались на обращенной к Богу стороне человека с сильным стремлением вознестись и возвратиться в место, откуда они пришли. Выводил ли Филон свою мысль из языческих формулировок, предложенных Платоном, или иудейских формулировок, предложенных книгой Бытие, он в обоих случаях подчеркивал сильнее всего одно и то же, двойственную природу человека, небесного происхождения с одной стороны и земного – с другой.

Сообразно этому взгляду на происхождение человека было и мнение Филона относительно того, из чего состоит человеческая природа. В основном, он верил, что человек – это дуада, состоящая из души и тела. Насколько человек был связан с телом, он составлял часть материальной Вселенной. Его физическое тело состояло из тех же четырех элементов, из которых состоял весь прочий космос. "Так как он состоит из тех же самых веществ, что и весь мир, – писал Филон "что и земля, вода, воздух и огонь, каждый вошел в него в соответствующей части". Любопытно найти в трудах александрийского иудея этот отзвук метафизических спекуляций Эмпедокла и ионийцев.

Так как человек был частью этой физической Вселенной, он разделял также все несовершенства материи. Филону была известна религиозная проблема, связанная с земным несовершенством человеческого тела, и его отношение к проблеме было сложным. Хотя в одном отрывке он говорил о теле в выражениях Павла как о "священном храме разумной души", его обычный язык весьма отличался по тону. Как неопифагорейцы его времени и орфики более ранней эпохи, Филон говорил о теле как о темнице души, то, что препятствует религиозному переживанию и затрудняет его.

"Прочь, мой друг, земное одеяние твое, – заклинал он, – прочь из проклятой темницы, тела, прочь от удовольствий и наслаждений, которые есть твои тюремщики".

И это было вопросом опыта, тело, которое было местом пребывания чувственной жизни, действительно отягощало вдохновение духа. Для иудея из Александрии, как и для христианина из Тарса, тело было плодородной почвой для зла, в котором природные побуждения, оставленные неограниченными, могли дать обширный урожай в виде различных грехов. По этому вопросу Павел занял крайнюю точку зрения, что физическая природа человека была изначально злой внутри себя и сама по себе. Так, из-за его физического строения человек находился вдали от совершенного Бога.

Это, тем не менее, было только полдела. Человек не был только лишь телом, но телом и душой, и именно благодаря этому обстоятельству он был выше уровня просто земного существования. Как сложное существо с двойственным происхождением, одной частью небесной, одной частью земной, человек находился на границе между двумя различными сферами, относясь одновременно к обеим. Высший элемент в человеческой сути Филон полагал равным, если даже не более сильным, с низшим элементом в человеческой природе.

"Тело создано землей, – уверял он, – но душа принадлежит эфиру, это часть божественного".

Из-за того, что в себе он имел этот высший элемент, человеку была присуща способность некого отношения к божеству.

В скобках же следует заметить, что дуализм не Филона не был неизмененным, чистым и простым. В одном месте он усложнил свою теорию, допустил двойственное строение высшего элемента в человеке, души. С одной стороны, так как он был иудеем, он видел душу как жизненную энергию, жизненное начало материи, в сущности иррациональное, то, чем обладают и человек, и животные. С другой стороны, как и стоики, он видел душу человека как способность человека рационально мыслить, то была печать божественного разума, элемент, связывающий человеческое с божественным. Из этих двух частей души последняя была или должна была быть, доминирующим и высшим элементом.

Идея Филона относительно неразумной части души с ее мучительной чувственной жизнью не должна нас волновать. Как и тело, это был негативный и препятствующий фактор в религиозном опыте. Не была таковой рациональная часть души, интеллект. Этот элемент принадлежал из всех живых существ исключительно человеку и служил, чтобы полностью отличить его от других животных. Филон повторял эту идею вновь и вновь, особенно выделяя ее:

"Человек – самое благородное из всех животных по причине высшего элемента в его строении".

Эта сила разума не только отличала человека от прочих земных созданий но и делала его родственным небесам и неким образом соотносила его с божеством. Бог сам был создателем и прообразом разумной природы, и к этому наивысшему элементу в строении человека он предназначил управление низшими элементами человеческой природы.

Как современные учители-стоики, Филон обособил в разумной природе человека все значимые в нем движущие силы религиозного опыта. В противоположность материальному телу и оживляющему началу, он видел в интеллекте скорее помощь, нежели препятствие для возвышения человека к Богу. Вместо того чтобы быть инородным элементом, сам по себе он относился к божественному и был сущностно предназначен для близости к божеству. Таким образом, в то время как концепция Бога и Филона была столь возвышена, что едва ли допускала какие-либо взаимоотношения между человеческим и божественным, его идея человека заключалась в том, что он мыслил его и низменным, и возвышенным, скромным, в отношении тела человека и чувственной жизни, но возвышенным в отношении силы разума человека. Последний элемент, как верил Филон, сам был весьма близок божественному, даруя человека возможность мистического религиозного опыта.

IV

По мысли Филона человек, будучи созданием двойственной природы, был ареной действия непрекращающегося противостояния высоких и низких элементов, из которых состоял он. Тело постоянно препятствовало стремлениям души, а душа, в свою очередь пыталась освободиться от сковывающего ее тела. Разумный элемент постоянно стремился поддерживать превосходство, а неразумные желания боролись, чтобы освободиться от ограничений. В низшей природе человека жило постоянное стремление отойти от Бога.

Но Филон также признавал стремление человека к Богу посредством добродетели разумной души, что преобладала в его природе. Учитывая то, что стремление к близости к божественному может оказаться тщетным, Филон все-таки был убежден в целесообразности усилий.

"Нет ничего лучше, – говорил он, – чем искать истинного Бога, даже если в поисках его нужно выйти за пределы человеческих возможностей, видя даже, что рвение в желании познать его само по себе порождает невыразимые удовольствия и наслаждения".

Логично, что следующей задачей является, согласно основному направлению мысли Филона, обозначить различные шаги в возвышенном стремлении души.

Для того же человека, который пренебрегал данным ему Богом даром разума и подчинял себя своей низшей природе, первым шагом было понимание своего положения, пробуждение осознания, что в окружении своих стремлений к наслаждениям он нарушил божественно предписанный порядок вещей для человечества и низложил разумный элемент, который должен быть верховным. В этом процессе Филон обычно представлял интеллект человека играющим роль сознания. Он говорил о нем как об истинном человеке, лучшей сути, который во всех важных, моральных и религиозных сферах жизни заслуживал того, чтобы иметь решающий голос. Филон, однако, не видел это испытывающее и убеждающее назначение интеллекта никоим образом только лишь в рамках человеческих усилий. Именно в этом месте он видел тесную связь человеческого и божественного, он считал человеческое понимание "близко связанным с божественным Логосом, отпечатком, частицей или отблеском блаженной природы", и часто в своих трудах сам Филон изображает, как Логос исполняет функции сознания и пробуждает человека к пониманию своих злых помыслов.

Под воздействием его человек осознает свои истинные плохие поступки, свои ограничения и в довершение всего свое смиренное положение по отношению к божеству. Это скромное чувство смирения в присутствии божественного было, по мнению Филона, предпосылкой возвышения до близости с Богом. В парадоксальном утверждении Филон свидетельствовал, что, только пребывая в смиренном состоянии разума, можно осмеливаться быть удостоенным божественного присутствия.

"Когда я постигаю, что я есть не что иное, кроме как "пыль и прах", и даже более презренное, тогда я осмеливаюсь встретиться с Тобой, став ничтожным, поверженным на землю..."

Предварительно перед возвышением души к Богу было постижение в сверкающем свете сознания сущностно более низкого положения человека.

Следующим шагом было деятельное отвращение от жизни чувств и страстей, желания и удовольствия, которые до того завлекали душу и вызывали ее поражение. Человеческий интеллект, чтобы взлететь вверх к божественному, должен был освободиться от всех пут тела и материальных препятствий. Разум не только должен был освободиться от владычества чувств и восстановить свое правящее положение в человеческой природе, но он должен был также научиться не доверять даже себе и верить лишь Несотворенному. Словами, которые несли в себе отголосок неопифагорейства, Филон комментировал Бытие 15:5:

"Ум, который следует вести вперед и сделать освобожденным, должен отринуть все сущее, все телесные потребности, все органы чувств, все софистические рассуждения, все правдоподобные доказательства, наконец, отринуть себя самого ... Тому, кто обитает в теле среди земных людей, невозможно придти к единению с Богом, только тому, кого Бог избавляет от темницы".

Позднее в той же самой работе Филон обращается с призывом к своему собственному разуму, чтобы тот отринул все физические связи.

"Если ты ищешь Бога, мой разум, выйди за пределы себя и стремись к нему. Но если ты остаешься в телесной субстанции или в суетных мнениях разума, ты не обладаешь истинным желанием поиска в божественном, даже если ты полагаешься на внешний вид и притворяешься, что их ищешь".

Следовательно, главным образом, глубинное недоверие чувствам и полное пренебрежение телом было основой религиозного опыта Филона, как это было в случае герметизма.

Отторжение чувственного мира было ни чем иным, как противоположностью весьма необходимого позитивного отношения разума. Отторжение видимого мира как нереального должно было сопровождаться обращением к невидимому, как к единственной реальности. В этом месте становилось особенно явным то, чем Филон был обязанным платонизму. Эти два процесса, устранение взора от феноменального мир и обращение к Богу, были тесно связаны друг с другом в мыслях и трудах Филона. Он сравнивал путь ощущений узкой тропе, на котором человек потыкался и падал, и путь размышления и веры в Бога с высокой сухой дорогой, по которой человек мог двигаться без препятствий.

Таким образом, отринув как чувства, так и разум, человек выходил за пределы обычного процесса мышления. Требовалось большая стойкость, чтобы следовать этим запретам Филона, и сам Филон понимал трудности ситуации. Он писал:

"Если ты избираешь глубинное исследование, а не поверхностное, ты ясно обнаруживаешь, что нелегко обрести веру в Бога и при этом влачить нечто иное ... Чтобы очиститься от всяческого земного воздействия и отринуть мир становления, который сам по себе поистине недостоин доверия, и верить в одного лишь Бога, который лишь один достоин веры, требуется великое олимпийское понимание, то, что более не соблазняется нашими земными увлечениями".

Филон, как и Павел, использовал слово "вера" чтобы обозначить веру в Бога, и если судить по частоте и выразительности его ссылок на веру, это личное отношение было столь же значительно для александрийского иудея так же, как и для самого Павла. Он характеризовал свое отношение как

"душа, что упокоилась и обрела приют в Причине всего сущего, которая способна свершить все, но которая желает делать только наилучшее".

Вера Филона предполагает не только полное недоверие к своему "я" и миру, но также и порождает радостную уверенность, сконцентрированную вокруг невидимого Бога.

Несмотря на препятствия, с которыми начинал сталкиваться в жизни человек, обладающий такой необычной природой, несмотря на постоянное стремление потакать неразумным желаниям и подчинить сам же разум велениям страстей, разумная душа человека согласно Филону стремилась к лучшему. Сам же собственный интеллект человека, будучи эманацией божественного Логоса, был всегда занят тем, что играл роль сознания, возвышая человека посредством понимания его слабости и подчиненного положения. Если в ответ на этот стимул человек выучивался не доверять ни себе, ни миру и устремлял себя к невидимому Богу, оставляя свою уверенность, Филон верил, что при таком условии человек мог придти в контакт с божественным. Естественным образом возникает вопрос, имел ли место со стороны не подверженного изменениям Бога некий отклик в ответ на изменение отношения со стороны человека? Допускал ли Филон приближение к человеку со стороны Бога, чтобы ответить на стремление человека к Богу?

V

A priori может показаться, что такого рода действие со стороны божественного Филона представлялось немыслимым. Исходя из того факта, что иудейский философ считал Бога чистым Бытием, по своей сути непостижимым, лишенным всех качеств, за исключением того, что он характеризовался некоторыми атрибутами, присущими ему одному, может показаться невозможным, что Филон мог допустить, в общем, благосклонное отношение Бога к роду человеческому в целом, или в особенности доброе отношение к несовершенным, но томящимся душам, которые жаждут единения с божественным. Тем не менее, дело обстояло именно так.

В целом, Филон в Боге видел источник всего благого для человечества. Из него, как неисчерпаемого источника, откуда струился поток божественной благодати, который был причиной всего благого в человеческом переживании. Одним из его излюбленных эпитетов для Бога был "Тот, кто любит давать", и он откровенно высказывал убеждение в том, что единственное ограничение божьей благодати – это готовность человека ее принять.

На тех, кто неверно использовал дарованные Богом способности, но был осведомлен о своих ошибках, божество взирало особенно благостно. Как раз в относящемся к предмету отрывке Филон писал, что Бог милостиво "облегчает все" тем, "кто ощущает стыд и меняет распущенность на самообуздание, кто питает отвращение к низменным иллюзиям, чью печать носят они на своих душах". Но не имело место без некого заверения в божественном содействии, когда согласно Филону душа начинала искать главное религиозное переживание. Комментируя Бытие 46:4, он толкует обещание Бога "я пойду с тобою" следующим образом:

"Я сделаю это из сострадания к твоей разумной природе, так что моим руководством ты сможешь выйти из Аида страстей к олимпийской обители добродетели, так как всем просящим душам я открыл путь, что ведет на небеса, приготовив им широкую дорогу, чтобы они могли не выносить тяготы странствия".

Как отец в причте Иисуса о блудном сыне, Бог Филона сам выходил, чтобы встретить душу, которая возвращалась к нему, и вновь, как отец, он не был доволен, пока душа не освобождалась от пут тела и не входила, будучи уверенной в своей свободе, в свой родной небесный град. Бог Филона, благосклонный в своем отношении в целом к людям, в особенности помогал тем, кто отвращал взоры от мира и настойчиво искал близости с ним.

Несмотря на то, что Филон признавал милостивое отношение Бога, выражающееся в его содействии, все же он постоянно настойчиво подчеркивал трансцендентность Бога. Одним из основополагающих предположений, что всегда оттеняло его мысль и нередко выходило на передний план, было убеждение что тот, кто не был сотворен, не мог взаимодействовать с какой-либо сотворенной сущностью. Несмотря на возвышенность человека и благосклонное отношение Бога к нему, согласно тому, как Филон представлял себе мир, между человеческим и божественным простиралась огромная пропасть. Чтобы перекинуть через нее мост, александрийский проповедник обратился за помощью к идее созерцания, идее, уже известной иудеям, египтянам и язычникам в целом, так же хорошо, как философам, так и религиозным людям.

Чтобы выполнить этот труд созерцания Филон между Богом и человеком поместил три различных вида сущностей. Главным из них был Логос, полуперсонификация божественной мысли или разума. В теологических построениях Филона Логос занимал столь же важное место, как и то, что он занимал ранее в этической мысли стоиков или физических размышлениях Гераклита. Следующими по порядку и подчиненности после Логоса были силы, манифестации божественной энергии, которые служили для того, чтобы Бог незримо действовал в мире. В связи с этим было видно сходство мысли Филона с гностицизмом. Наконец, были еще и ангелы, которые в мысли Филона создавали еще более обширную категорию, чем обычно у иудеев. Филон назначил этим существам посредническую функцию в посредническом труде, всецело благотворную для смертных.

Он изобразил, как душа следует за Богом и в странствии ее сопровождают "те разумные силы, которых обычно называют ангелами", и сам Логос. Во время движения души к Богу Филон считал постижение Логоса предварительным этапом до постижения самого Бога, и он утверждал: "Бога возможно постигнуть только посредством сил, которые его сопровождают". Несмотря на пропасть, которая согласно представлению Филона существовала между человеческим и божественным, Он предоставил богатые возможности соединения их с помощью посреднических сил, частью назначения которых было содействие душе в ее поисках единения с Богом.

VI

Однако потом, когда дело доходило до главного религиозного переживания, посреднические силы большей частью Филоном ниспровергались, и человеческая душа оставалась наедине с Богом. В этом месте единственным, что имело значение, была истинная близость человека с божественным, достигаемая посредством его интеллекта. В той мере, в которой разумный элемент приходил к постижению себя, он стремился к единению с божественным источником своего существования; потому в самой душе был внутренний стимул, что побуждал ее двигаться по направлению к Богу. Конечной целью стремления души было непосредственное видение самого Бога. Это согласно оценке Филона было высшим переживанием религиозной жизни. Он сравнивал его с лавровым венком, что ожидал победоносного атлета. Он вопрошал:

"Каким более прекрасным и более подобающим венцом может быть коронован победитель, чем сила ясного видения взирать на него, кто есть сущий? Поистине великолепна награда состязающейся душе – быть одаренным зрением, быть способным незатуманенным взором созерцать его, того, кто один лишь достоин созерцания".

Так как Бог был предельной сущностью во всей Вселенной, постижение его было наивысшей наградой. Тот, кто был охвачен эти видением, писал Филон, мог лишь молиться, чтобы все это осталось неизменным.

Филон не испытывал сомнений по поводу высшей важности этого видения. Однако когда современный ученый пытается анализировать это переживание, он обнаруживает, что весьма трудно получить ясное представление о мысли александрийского философа. Нигде Филон не анализировал этот опыт исчерпывающим образом, и его указания на того настолько путаны и противоречивы, что нелегко понять его основные представления на этот счет. Однако ясно, что основным убеждением, рожденным опытом, было понимание того, что Бог непостижим.

"Когда душа, которая любит Бога, ищет в природе сущего, она входит в невидимый поиск, главное же благо, приобретаемое от него, есть понимание того, что Бог непостижим, и видение того, что он незрим".

Случай Моисея был классическим примером, который Филон приводил, чтобы проиллюстрировать эту мысль. Короче говоря, видение Филоном Бога означало постижение бытия божественного, оканчивающееся в результате пониманием, что он непостижим.

Таким негативным результатом, однако, сам Филон не был удовлетворен, как можно сделать вывод из других его отсылок к этой теме. В свете его собственной теории трансцендентности Бога он настойчиво утверждал, хотя с некоторыми оговорками, что прямое видение и непосредственное постижение Бога возможны для человечества. Были те немногие, кто был способен преодолеть границы материальной Вселенной и получить прямое восприятие Несотворенного. Филон пошел дальше и в поистине восторженных выражениях попытался описать такое непосредственное постижение Бога. В одном отрывке, после указания неких обязательных предварительных условий, он показывает, как душа может стать священной как живой храм Бога. Так он рисует эту величественную возможность: "Потом он может явить тебе видимым, испускающим на тебя бестелесные лучи, даруя видения своей сущности, о которой невозможно мечтать, которую невозможно описать, которая является источником, наполняющим все благословениями". Это обычное сравнение, которое использовал Филон, пытаясь описать видение, что было подобно свету, было так хорошо известно герметической литературе. В более подробном описании своего переживания он писал так:

"Яркий, бесплотный луч, чище эфира, внезапно освещающий душу, открыл идеальный мир, как будто к нему привел Проводник. Но Проводника, окутанного непорочным светом, трудно было узреть или угадать, так как видение души скрывалось в великолепии лучей ... Потом Отец и Спаситель, видя ее исконные желания, сжалился над ней и даровал ее взору силу, не сдерживая видение себя, насколько, насколько смертному и сотворенному существу было возможно постигнуть его".

Завершающая характеристика этого отрывка была типична для мышления Филона. В пределах некоторых оговорок он допускал непосредственный контакт человеческого и божественного и прикладывал поистине напряженные усилия, чтобы охарактеризовать итоговый опыт. Как и в этом примере, опыт обычно описывался как процесс умственного озарения.

Так, сначала мы исследовали интеллектуальные аспекты видения Бога у Филона. Но для него оно также скрывало и обширное эмоциональное содержание. Постижение божественной сущности выливалось в экстаз, который Филон толковал как божественную одержимость. Он говорил о восторженных моментах своего опыта, чтобы проиллюстрировать этот этап его религиозного мышления. Он писал в одном случае:

"Я не испытываю смущения, рассказывая о своем опыте. Временами, когда я намеревался заняться своим обычным делом писания философских трудов с точными сведениями о том, что следовало бы собрать вместе, мне иногда приходилось прекращать свой труд, не завершив его ... Но иногда, когда я к ним приступал совершенно опустошенный, неожиданно меня наполняли мысли, нисходившие ко мне, и сеяли в меня нечто незримое свыше, так что из-за того, что мною овладевало божество, меня охватывал восторг и я забывал обо всем, месте, что было в настоящем, о себе, о том, что было сказано или написано. Так я обрел ... наиболее живое и отчетливое видение предмета передо мной, которое могло быть получено посредством очей самое светозарное зрелище".

Знаменитый рассказ о личном опыте писателя представляет необычный случай умственного озарения для особой цели; но явление представлено в основном так же, как то, что имелись в рассказах о мистических переживаниях, о которых Филон слышал у третьих лиц. Здесь была пустота в уме, ясное созерцание первоосновы, неожиданный наплыв идей и, наконец, божественное чувство, оттого что человеком овладевает божественная сила. Последнее Филон подчеркивал применительно к своей душе. Он призывал:

"Выйди из себя и наполнись божественным безумием, подобно тем, кто подпадает под его власть во время мистических обрядов корибантов, и тем, кем овладевает божество после дарования пророческого вдохновения. И потом они более не сдерживают свой разум, теперь ими овладевает восторг и безумие небесной страсти ... вот твое наследие".

Чтобы объяснить это очень просто и даже более чем просто, как следствие, забывая себе при размышлении о Боге, Филон пережил восторженное чувство божественной одержимости.

Тот, кому известен словарь Филона, не может усомниться в важности эмоционального элемента в его опыте и в собственной оценке его с религиозной точки зрения. Его язык обычно богат словарем, относимым к экстазу. Некоторые из его самых известных выражений – это enthousiazein, "быть вдохновленным божеством", korubantian, "обезуметь" (как корибанты), bakeuein, "быть охваченным божественным безумием", katechesthai, "быть под властью божества", и формы существительных ekstasis, "экстаз" и katokoche, "одержимость божеством" часто встречаются. При описании мистического опыта, в особенности в эмоциональном аспекте, Филон использовал самые страстные восторженные выражения. Он характеризовал это как блаженное опьянение. Цитируя его собственные парадоксальные выражения, дух в состоянии экстаза "воспламенен огнем благодарности к Богу и становится пьяным от хмеля, который не опьяняет". Это сравнение было метафорой, которую Филон использовал неоднократно. Комментируя историю Ханны, порицаемой за опьянение во время ее молитв, он писал:

"В случае одержимости Богом не будет возбуждения и стремления к безумию, но будет наполнение и воспламенение, так как радость, которая струится в душе и заставляет дух сиять, передает переживание внешнему миру".

Цитата показывает, чем наиболее возвышенное эмоциональное переживание божественной одержимости было для Филона, и что оно не было лишено сопутствующих физических симптомов и проявлений.

Возможно, однако, что эмоциональному составляющему мистицизма Филона придавалось излишне большое значение. Все впечатление, которое можно составить по его трудам, сводится к тому, что его экстаз, насколько глубоко мог он его ощущать, был спокойным и контролируемым, он был тем, что переживался в созерцательном уединении. Основное внимание Филон обращал на квинтэссенцию человеческой души, и его экстаз был тем, что являлся скорее состоянием, нежели действием. Чтобы установить различия в терминологии, классически созданные Дайсманном, следует отметить, что Филон, как Павел, был скорее воспринимающим, нежели деятельным мистиком. Изначально он видел активность Бога как деятельный процесс, и переживание человека было ни чем иным, как откликом на действия Бога. Сон Адама, когда Яхве вынул ребро из его тела и сделал женщину из этого ребра, был, как полагал Филон, прообразом ого, что переживала душа в момент экстаза.

"Выход вовне (ekstasis) духа, – писал Филон, – это глубокий сон, который нападает на него. Он выходит наружу, когда перестает занимать себя идеями, которые вторгаются в него, и когда он на них не откликается, им овладевает сон".

Особенно подчеркивая исключительный характер этого переживания, Филон утверждал:

"Самый верный метод созерцания сущего – это тот, что творится одной лишь душой, без единого слова".

В свете того, что Филон акцентирует внимание на пассивности человеческого духа в процессе, можно сделать вывод, что его мистицизм был молчаливым.

В итоге можно заключить, что опыт Филона переживания единства с Богом включал концентрацию умственных процессов человека на созерцании божественной сущности и полной утрате самосознания в чувстве восторга от одержимости божеством.

VII

Полагал ли Филон, что этот опыт является сущностно преобразующим – тем, что полностью изменяет человеческую природу и делает человека новым и полностью отличным от прежнего созданием? Есть недвусмысленные утверждения александрийского иудея по этому поводу, которые очевидно показывают, что он верил в то, что это опыт настолько, сколько он длился, являлся преобразующим. В этом смысле теория Филона была радикальной. Его толкование слова "экстаз" было в точности буквальным и в то же самое время весьма специфичным. Для него это означало, что разумная душа человека не только лишь покидала тело, но также и выходила за пределы самой себя. И когда она уходила, что занимало ее место? Филон также ясно высказывался по этому поводу. Не приходило ничего кроме божественного духа, и он занимал место человеческого разума. Комментируя Бытие 15:12, он писал:

"Насколько наш разум наполняет нас светом ... наполняет всю нашу душу, как свет полуденного солнца, мы остается в себе и не испытываем наполнения. Но когда свет разума гаснет ... экстаз и божественная одержимость и безумие нисходят на нас ... Посему разум внутри нас покидает свою обитель, когда туда приходит божественный дух, но когда этот дух уходит, разум возвращается на свое место. Ибо не следует, чтобы смертное жило вместе с бессмертным".

В этом отрывке Филон приводит случай с пророком как наилучший пример замены человеческого разума божественным духом. Он писал, что тот, кто говорил, не был пророком, это, скорее, был божественный дух, который использовал язык пророка и его уста, чтобы провозгласить Божью волю. При четком разграничении Филоном человеческого и божественного и его заметно более высокой оценке последнего по сравнению с первым, несколько удивительно обнаружить то, что он не избегает провозгласить своих пророков божественными. Его высокую оценку пророческого характера можно обнаружить в следующем отрывке:

"Пророческий ум, будучи инициирован и вдохновлен, становится единым ... И теперь о нем, кто приобщается к природе единства, можно сказать, что он приближается к Богу с близостью родственника. Покидая все смертное, он переходит в божественное и так становится действительно близким Богу и божественным".

Филон верил, что посредством замещения человеческого разума божественным духом человек может превратиться из смертного существа в божественное.

Однако сразу нужно указать на то, что в целом для людей такое преображение было непостоянным, как считал Филон, но временным и неустойчивым. Тем не менее, душа могла желать оставаться в экстатическом состоянии божественной одержимости, большинство же людей не были способны оставаться полностью сосредоточенными на Боге и устраниться от мира настолько, насколько это было необходимо, чтобы сохранить присутствие божества.

"Иногда оно остается, – писал Филон, – но оно не пребывает всегда с большинством из нас".

В отрывке, выделяющемся как литературными особенностями, так и религиозным чувством, Филон изображает человеческий дух находящимся в святая святых храма, полностью охваченным чувством присутствия божества в святилище.

"Но когда божественная страсть успокаивается, – продолжал Филон, – и ее пламенное стремление ослабевает, оно сворачивает свое движение с божественной сферы и становится человеком, освещая те человеческие влечения, которые имели место до входа в святилище".

Таким, верил Филон, было переживание обычного человека: временное воздействие божественного духа, которое на какое-то мгновение обожествляло обычного человека, но вскоре покидало его, оставляя человека таким, каков он был до того.

Однако были те немногие, в которых божественный дух оставался постоянно пребывать. Это были люди настолько упорные в достижении цели, что они могли отринуть все прочие желания, относящиеся к сотворенным вещам и обыденным суждением и достигнуть Бога с неограниченным и открытым разумом. Моисей был величайшим примером такого типа людей. Он вошел в сокровенное святилище и был инициирован в священные мистерии. Он стал не только инициатом, но и жрецом мистического культа, учителем божественного тех, кто очистились. "С таким человеком, – писал Филон, – всегда пребывает божественный дух, показывая ему самый прямой путь". Филон много раз в своих трудах ссылался на подобных людей в своих трудах и характеризовал их по-разному. Они были неизменно те, кто был допущен к непостижимому Богу. Те, кто звались божественными, были безгрешны. Эти люди, писал он, были

"чем-то новым, превосходящим описания и действительно божественным, существующим не только человеческим постижением, но и вдохновленными безумием".

Филон так много сказал о них, но они были немногими, кто составлял его излюбленный вид людей. Только Авраам, Моисей и некоторые другие великие герои его собственного народа были к нему отнесены. Кроме этих исключений, постоянно одержимый божеством человек Филона, как и мудрец стоиков, был идеальной фигурой.

Непосредственное изучение трудов Филона, следовательно, позволяет обнаружить, что по его мысли, в то время как Бог и человек были настолько сильно разделены, необходимы были посредники, чтобы соединить их, но в качестве предмета религиозного опыта Филон допускал возможность непосредственного контакта между ними. С одной стороны, он осознавал, что стремление человека к Богу со стороны человека выражалось в поминании человеком своего сущностно более низкого положения, полном отторжении чувств и разрыве телесных связей и полной радости вере в Бога. С другой стороны, Филон верил, что его благосклонный Бог был особенно милостив к тем, кто искал единения с ним. В уединенном размышлении о непостижимости Бога, Филон переживал умственное озарение, что для него и было видением Бога. Последующую эмоциональную экзальтацию он считал божественной одержимостью. По крайней мере, для временного существа божественный дух замещал человеческий интеллект, и вдохновенный человек становился божественной сущностью. Но по отношению к большинству людей это переживание было непостоянным, но временным. Были лишь немногие, великие иудейские герои, который, как он верил, постоянно пребывали в божественном состоянии. Для большинства же людей преображающий опыт божественного озарения и божественной одержимости был временным явлением. Филон верил, что индивидуальное возрождение возможно. За исключением нескольких примеров, он не верил, что оно было возможно постоянно.

VIII

Остается теперь только исследовать, каковы были родственные отношения этого особым образом интеллектуализированного мистицизма Филона. Как получилось так, что этот александрийский иудей осознал возможность очищения человеческой души различными субъективными действиями, наконец, возвысив и преобразовав ее в нечто божественное? Откуда пришло то, что убедило Филона в возможности того, что божественный дух мог полностью овладеть человеком, чтобы он смог бы раскрыть тайны божественной природы? В самих трудах Филона содержатся указания на то, как решить эту проблему.

Идеал одержимого духом человека Филона сам по себе был связан с теорией мудрого человека стоиков. С очевидным намеком на мыслителей школы стоиков Филон вопрошает: "Разве сейчас нет тех людей, которые достигли совершенства в философии, которые могли бы сказать, что такой личности, как мудрец, не существует?" Но сам Филон не сказал бы этого. Для него мудрость существовала, и в пророках и патриархах своего народа он видел воплощение высокой идеи стоиков. Таких людей Филон считал посредниками между человеческим и божественным, чем-то меньшим, чем Бог, но чем-то большим, чем человек. Его концепция очень сильно напоминала ту, что была выражена в высказывании стоиков:

"Только мудрец, божественен, он пророк; только мудрец знает Бога, он жрец, и он справляет божественный культ".

Уверившись в том, что теория вдохновенного человеческого разума у Филона была иудейской интерпретацией стоической идеи мудрого человека, важно описать тип стоицизма, которому был обязан александрийский иудей. Это не была простая и чистая философия, это была философия, измененная в сторону религии. Как стоические мыслители греческого мира использовали аллегории, чтобы преобразовать миф в философию, так и в Египте проповедники использовали аллегории, что преобразить стоицизм сам по себе в полурелигиозную систему. Объединение на родине Филона и в эпоху Филона египетских религиозных теорий и стоической философии показано некоторыми его современниками. Прежде всего, это был стоик Херемон, обучавший Нерона философии, и в то же самое время жрец египетского святилища. Гекатей из Абдеры, стоик раннего периода, который сопровождал Птолемея Сотера в походе в Сирию, выказал свои религиозные пристрастия введением духа в строение вселенной как пятый элемент в дополнение к традиционным четырем. Наконец, был Апион, величайший оппонент Филона и злейший недруг в целом иудеев. Сам александрийский стоик показал использование аллегории применительно к египетскому богу Тоту, "Господину божественных слов". Допущение того, что стоицизм влиял на взгляды Филона, последовательно прямо приводит к пониманию особенного религиозного окружения в Египте, которое действовало таким образом, что преобразовывало стоическую философию в полурелигиозноую систему.

Были ли писания Филона восприимчивы к религиозным, так и философским влияниям, происходящим из непосредственного александрийского окружения? Есть одна группа религиозных влияний, по отношению к которым труды Филона показывают, насколько они им обязаны в этой части. Это были импульсы, пришедшие из религий мистерий. По всем произведениям Филона разбросано большое количество указаний, которые доказывают несомненное знакомство мысли Филона с этим видом религии. Конечно, он полностью отвергал культы мистерий с их тайными обрядами, которые вершились под покровом ночи. Для него и обучение мистическим ритуалам, и их изучение были "великим святотатством", и он считал абсолютной истиной, что ученики Моисея могли либо инициировать других, либо сами быть инициированными. Ни один верный иудей не принял бы и не мог бы принять какое-либо иное отношение, кроме молчаливого отторжения. Филон же со всеми его мистическими устремлениями мог занять крайнюю позицию, именно потому что он, как иудей, достигал удовлетворения этих стремлений в собственной переработке религии своих предков.

Филон нашел в писаниях своего народа священные рассуждения, которые передали ему тайную истину, которая была сущностной характеристикой тайны. Для толкования этого священного знания он использовал метод аллегорий, точно так же, как аллегория использовалась для объяснения священных рассуждений в культах мистерий. Кроме того, Филон знал о различных прислуживающих лицах в мистериальном ритуале и характерах мистериальной драмы, которые содействовали инициатам в постижении божественной мудрости, которая означала их спасение. Но он соединил вместе всех действующих лиц и сделал их единым персонажем, проводником инициата, которого он называл "иерофант" или "мистагог", не различая их. В героях своего народа он видел личностей, который сами себя инициировали. Моисей был тем, на кого он постоянно указывал на ту личность, которая были величайшей из тех, кто проводил инициацию. Сам Бог инициировал Моисея, когда он был на горе, и после того он стал "иерофантом ритуала и учителем божественных вещей", Филон признавал, что изначально он был инициировал в божественные мистерии Моисеем. Он не уклонялся от того, чтобы говорить о себе также как о иерофанте, и он призывал прочих с той же готовностью служить тем, кто не был инициирован.

Как и в случае религии мистерий, он требовал выполнения неких предварительных условий, выполнив которые можно было получить инициацию в его интеллектуальный культ. Совершенно ясно, что особые требования, которые он имел в виду, были требованиями морального характера. В дополнение к присущему от природы доброму нраву, требовалось безукоризненное поведение, и так можно было найти путь в жизни и быть иницированным в мистерии. Филон также следовал обычаям мистерий, налагая на своих учеников обет молчания. Те, кто были адептами знания этого культа, составляли эзотерическую группу, и он обращался к ним с формулами, которые были известны инициатам в мистерии. Из их сообщества все недостойное исключалось. Он настойчиво повторял указание, что инициаты не должны раскрывать тайны "истинно священных мистерий" каждому, кто не был иницирован, иначе незнающий ложно истолкует то, что он не понимает и, делая это, выставит его нелепым перед простыми людьми. Подобно служителям религий мистерий, Филон настаивал на строгой секретности.

Для Филона инициация в его интеллектуализированный культ была вратами в новый мир, невидимую страну, интеллигибельный мир, где "очищенный разум мог созерцать ясную и незамутненную природу тех вещей, что невидимы и которые замечает только лишь интеллект". Сюда пришел Авраам, когда он "возвратился к отцам", Енох "когда его не стало". Это было ни чем иным, как божественной и небесной сферой, и это было место расположения бессмертной жизни, где Авраам и Исаак, обретя бессмертие, стали равны ангелам. Таким образом, посредством участия в культе Филона было возможно испытать предвкушение бессмертной жизни. Значение этого факта в соотношении с мистериальными религиями той среды, что окружала Филона, заключается в том, что они также в своем ритуале содержали странствия души в иной мир и так давали актуальное заверение в бессмертии.

Так культы египетского окружения Филона оказали большое влияние на выражения его речи и формулировки его мыслей. Когда мы более внимательно исследуем непосредственные религиозные влияния, которые вызвали его экстатическое переживания возрождения и привели его к более проработанному теоретизированию по этому поводу, естественно обнаружится, что искать их нужно в том же самом религиозном окружении.

Характерным вкладом места, где жил Филон в религиозный синкретизм римской империи, был культ Исиды. Мы видели, как этот культ дал отдельным проповедникам заверения в духовном возрождении и уверенность в бессмертии, даже когда они жили на земле. Посредством определенных ритуалов инициации, обладающих великой духовной силой, неофит, который играл роль Осириса, умирал для старой жизни на земле и возрождался к новой жизни, вновь рождался для вечности. Эти почтенные египетские ритуалы, которые с глубокой древности выполнялись на земле Нила, для блага мертвых и некоторых особенно почитаемых живых людей, во времена Филона исполнялись простым народом, который стремился к инициации в культ.

В ритуальном возрождении этой мистериальной религии, несомненно, мы имеем важный и прямой источник теории Филона об умственном возрождении. Ему были знакомы все действенные культовые практики почитателей Исиды – по крайней мере, в общем. Самому ему были известны мистические стремления к контакту с незримым, близости с божеством и преображению эфемерной человеческой природы в нечто более стойкое и божественное – желания, которые был предназначен удовлетворить культ Исиды своим тщательно проработанным и впечатляющим ритуалом. Как истинный иудей, однако, будучи свободным иудеем диаспоры, Филон и не мог помыслить о том, чтобы принять участие в этих ритуалах. Так что он сделал наилучшее. Он рационализировал и интеллектуализировал их и нашел в переживаниях своей умственной и эмоциональной жизни то удовлетворение и те заверения, что другие находили в культовых практиках.

В рациональной части человеческой природы он обособил тот элемент, который, как он верил, был способен к возвышению преображению и к конечной близости к божественному. В качестве предварительных условий этого процесса, он предъявлял требования о глубинном отторжении всего чувственного, великой вере в Бога и прочие подобные наставления. Эти занятия соответствовали строгим физическим и моральным ограничениями, предписанным для инициации в мистерии Исиды. В упорном уединенном созерцании божественного совершенства, процесс, который возвышал душу над земными рассуждениями и завершался экстатическим видением Бога, он видел процесс возрождения, во время которого человеческий разум заменял божественный дух и человек становился божественным существом. Намного более реалистично почитателю Исиды в ритуалах его культа даровалось видение вещей божественных и, играя роль умирающего и воскресающего бога, он верил, что он сам преображался в божественную сущность. Ритуал обожествления и прочие иные празднества не оставляли для его сомнения в том, что процесс возрождения был завершен. И для Филона существовали подобные заверения. Его видение Бога выливалось в эмоциональную экзальтацию, чувство, что он возносится высоко над всем земным и им овладевает божественной силой. Филон верил, что он сам в этом состоянии экстаза становится одержимым Богом, более не человеческим существом, но божественным.

Для каждого важного этапа этого процесса возрождения в мистериях Исиды, в мистической религии Филона существовала параллель. Только он во всем не зависел от внешних стимулов культовых практик. Возрождение Филона большей частью было самоиндуцированным и обычно переживалось в одиночестве. Во всяком случае, следовательно, возможно, что в своей теории умственного возрождения Филон был прямо обязан религии Исиды и прочим религиям мистерий его непосредственного египетского окружения, и его собственный в высшей степени личный культ был рационализацией на основании его личного переживания мистериальных практик.

Египетское происхождение теории Филона об умственном возрождении становится все более очевидным, когда труды иудейского мыслителя сравниваются с герметическими трактатами. В обоих литературных трудах переживание описывается как духовное, включающее явления умственной и эмоциональной жизни. Для ученика Гермеса внешние обряды были малозначительны и также для Филона они вообще ничего не значили. То, что требовалось для самоподготовки с целью достижения этого переживания, в обоих случаях было одним и тем же: нужно было упражняться в том, чтобы считать весь мир иллюзорным, отвергнуть чувства, и тело. В этом процессе самообуздания пророк Трисмегиста и иудейский учитель особенно подчеркивали волевой элемент в человеке. "Имей волю, отрицай чувства, очисти себя!" – приказывали они. Но с акцентом на воле сам по себе этот преображающий опыт в последнем анализе постигался как то, что было вызвано сверхъестественными силами. Филон и герметист пришли к постижению этого возрождения во время периода почтительного молчания и молчаливого размышления. Оба они описывали опыт в пылких выражениях, как свет величайшего умственного озарения, в котором перед ними сияло видение самого Бога. Прямым же результатом как для иудея, так и для египтянина, был экстаз, который каждый толковал как одержимость божеством. В этот кульминационный момент божественный дух наполнял человеческую душу и на время или постоянно преображал ее в божественную сущность. Следовательно, от начала и до конца герметическое возрождение и видение Бога у Филона имели множество параллелей.

Во всяком случае, возможно, что эти два типа мистического опыта были и генетически и прочим образом тесно связаны. Хотя герметические труды относились к более позднему времени, чем труды Филона, они сохранили древние элементы, которые были включены в них, тем самым датируя время этого движения периодом задолго до эпохи эллинизма. Поэтому, если два этих интеллектуальных культа были непосредственно вязаны друг с другом, герметизм должен считаться оригинальной, а филонизм – производной системой. Однако если даже не рассматривать вопрос о непосредственной родственно связи, ясно, что оба культа произошли от одного египетского окружения и на оба культа подобным образом повлияло эллинистические – египетские рассуждения о мистериях.

Таким образом, исследование мистицизма Филона в соотношении с его непосредственным александрийским окружением открывает то, что в значительных особенностях на мышление и переживания этого иудея влияли окружающие его языческие религии. Сознательно он оставался в исключительной степени верным религии своих отцов. Но он был человеком эллинистической культуры и придерживался широких взглядов. Поэтому его труды показывали сочетание иудейской верности и эллинистического духа. Под влиянием эллинистических религий он научился выделять индивидуальность. Он пришел к пониманию общего для всех язычников стремления к личному спасению, и в особенности, стремления многих из них к мистическому переживанию. Последнее желание было также его собственным, и в какой-то степени в усиленном виде. Наученный египетскими мистериями рассуждениям и культовым практикам, в дальнейшем он выучился толковать свой собственный религиозный опыт подобным образом, чтобы допустить умственное возрождение, которое могло бы привести человека в прямой контакт с Богом. Литература Филона, как и герметическая, показывает, настолько сильным было влияние религий мистерий и насколько широко оно распространилось даже среди тех, кто не был членом братств мистерий. Из этих двух собраний сочинений литература Филона в особенности более важна, так как она показывает воздействие языческих практик мистерий на религиозное мышление этого иудея.

 

© Перевод: Юлия Шугрина

© Thelema.RU