Евгений Кузьмин.

 

Учение об ангелах и демонах в трактате
Иоганна Рейхлина «Об искусстве Каббалы»

 

Введение

Для понимания влияния еврейской религиозной традиции на европейскую магию ключевой фигурой является выдающийся немецкий мыслитель Иоганн Рейхлин (1454/5–1522)[1]. А один из важнейших элементов европейских магических текстов — учение об ангелах и демонах. Поэтому для понимания воздействия иудаизма на магию очень важно рассмотреть это учение Рейхлина.

Какова же роль Рейхлина в истории оккультизма и, в первую очередь, каббалы? Он не был первым христианином, который интересовался каббалой и пропагандировал её. Время появления христианских вариантов каббалы по сей день является спорным[2]. И в нашу задачу не входит исследование этой проблематики[3]. Однако, вплоть до эпохи Ренессанса, невозможно говорить ни о какой традиции христианской каббалы. Если каббала и оказывала влияние на отдельных христианских мыслителей, то её концепции продолжали своё существование и развитие уже не в рамках каббалистических идей, они не рассматривались и не могут рассматриваться как, собственно, каббалистические.

Именно работы мыслителей эпохи Ренессанса становятся той отправной точкой, начиная с которой магия и алхимия в Европе становятся тесно и неразрывно связаны с каббалой[4]. Здесь следует в первую очередь выделить Джованни Пико делла Мирандолу (1463–1494) и Иоганна Рейхлина, стоявших у истоков этой тенденции. Пико обратил внимание интеллектуалов на каббалу[5]. Рейхлин, вдохновлённый лично знакомым ему Мирандолой, серьёзно и рьяно взялся за изучение иврита и еврейских первоисточников и преуспел настолько, что стал первым христианином, сумевшим написать грамматику, по которой действительно можно было изучить древнееврейский язык.

Влияние Рейхлина на многих мыслителей эпохи Ренессанса было заметным. Эта тема ещё ждёт своего исследователя. Отметим лишь то, что «Оккультная философия» Генриха Корнелия Агриппы Неттесгеймского (1486–1535), книга, ключевая для европейской магии, в значительной степени основана на работах Рейхлина[6]. С другим ренессансным магом, аббатом Иоганном Тритемием (1462–1516), Рейхлин был лично знаком.

Интерес широкого круга исследователей к оккультным мотивам у Рейхлина проявляется, начиная с работы Чарльза Зика на соискание степени магистра, изданной впоследствии в виде статьи[7]. В ней разбирается лишь первый каббалистический трактат Рейхлина «О чудодейственном слове». Проблем ангелологии и демонологии автор специально не касается, его больше интересует общий религиозно-философский контекст идей, высказанных Рейхлиным. В статье очень подробно пересказано содержание разбираемого трактата, проведены параллели с идеями других магов эпохи Ренессанса. Таким образом, эта работа — прекрасное введение в оккультные концепции Рейхлина.

Успешно начатое исследование было продолжено много лет спустя. Зика написал книгу, в которой рассмотрел и сравнил оба каббалистических трактата Рейхлина — «О чудодейственном слове» и «Об искусстве каббалы», сравнивая их[8]. Однако, несмотря на всю серьёзность и важность работы Зика, нам представляется, что его метод исследования неудачен. В аннотируемой книге не столько анализируется, сколько пересказывается очень близко к тексту трактат «Об искусстве каббалы»[9]. Есть в книге Зика и небольшой раздел, посвящённый непосредственно учению Рейхлина об ангелах[10]. Здесь высказан ряд интересных и важных замечаний по избранной нами проблематике, но целостная картина учения Рейхлина не представлена.

Карл Е. Грецингер посвятил статью влиянию еврейской каббалы на Рейхлина[11]. Автор выделяет пять типов каббалы.

1. Гностическая каббала (Die gnostische Kabbala).

2. Платонизация древнееврейской космологии и ангелологии (Die Platonisierung altjudischer Kosmologie mid Angelologie).

3. Платонизация гностического учения о сефирот (Die Platonisierung der gnostischen Sefirotlehre).

4. Мистика интеллекта аристотеликов (Die aristotelische Intellektmystik).

5. Каббалистические учения о мессии (Kabbalistische Messiaslehren).

Ангелология связывается здесь, как видно уже из названий разделов, со вторым типом каббалы. Грецингер говорит об эманациях в системе Рейхлина, но ничего существенного непосредственно об ангелологии Рейхлина им не сказано. Автор ограничивается выделением «типов каббалы», практически не опираясь ни на какой фактический материал.

Недавнее исследование Б. Ролинга является попыткой проанализировать каббалистические сочинения Рейхлина и ввести их в общий контекст истории магии[12]. В статье много говорится об ангелологии и демонологии. Но автор с самого начала ставит вопросы, связанные с определённым, более поздним преломлением традиции, отталкиваясь от книги «Открытие колдовства» Реджинальда Скота (The Discoverie of Witchcraft, 1584). Таким образом, из статьи можно почерпнуть много интересного об истории определённых оккультных и философских идей, но невозможно понять, как построена система самого Рейхлина. В том числе, статья не даёт связного описания и анализа ангелологии и демонологии.

Таким образом, учение Рейхлина об ангелах и демонах, хотя и затрагивалось в различных исследованиях, но никем никогда специально не изучалось. При этом, как будет показано в нашей работе, оно является ключевым для его каббалистической системы.

Рейхлин написал два трактата по каббале — «О чудодейственном слове» (De verbo mirifico, 1494) и «Об искусстве каббалы» (De arte cabalistica, 1517). Вторая книга, написанная через много лет после первой, представляет каббалистическую доктрину в более продуманной и разработанной форме[13]. Это проявляется и в числе обсуждаемых проблем, и в охвате еврейских источников, и в глубине осмысления материала, да и в самих целях написания этих произведений. «О чудодейственном слове» — произведение полемического характера, призванное доказать истинность каббалы в её магической форме и представить христианство как наиболее адекватное проявление каббалистической традиции. В трактате «Об искусстве каббалы» всё внимание концентрируется на изложении теории и практики каббалы. Частые ссылки более поздней книги на более раннюю, иногда подтверждающие старые идеи, иногда корректирующие их, а также важное значение второй работы для последующей оккультной традиции позволяют нам ограничиться лишь ею.

Трактат «Об искусстве каббалы» написан в форме диалога, однако его построение представляется нам не совсем адекватным. Беседа предполагает спор, столкновение мнений, аргументы за и против. В этом трактате все три участника бесед — пифагореец, алан по происхождению, Филолай; мусульманин Марран, прибывший из Константинополя, и еврей-каббалист Симон бен Элазар из древнего рода Йохаев — абсолютно согласны друг с другом. Поэтому и высказывают аналогичные идеи. Более того, они часто играют не свои роли. Так, например, Симон, по замыслу представляющий иудаизм, часто ссылается на христианские и языческие источники. Пространные библиографии[14] и ссылки делают повествование чрезвычайно неуклюжим. Текст имеет много повторов и неясностей, что, вероятно, обусловлено несоответствием сути текста (не диалог) избранной форме (диалог).

Диалог состоит из трёх частей. Первая — введение в проблематику, изложение самых общих теоретических основ каббалы. Во второй части обсуждается сходство каббалы со всякой истинной философией, преимущественно античной, вершиной которой полагается учение Пифагора. Заключительный раздел книги описывает непосредственно практические техники каббалы и всевозможные частные доктрины. Ясно, что такая систематизация материала преследует полемические цели. Две первые книги (то есть главы), представляя сходные концепции в пересказе еврея (I кн.) и неевреев (II кн.), доказывают принципиальное сходство всех истинных философских систем, поскольку источник их один — божественное откровение. III книга призвана раскрыть тайны, присущие каббале, с большим количеством деталей представить её учение.

Ввиду отмеченных нами сложностей, возникающих при анализе диалога, начиная с Гейгера, в работах о Рейхлине воспроизводится краткое содержание трактата «Об искусстве каббалы» с сохранением порядка изложения источника[15]. При этом нетрудно заметить: пересказы настолько различаются по содержанию, что могут показаться воспроизведением разных текстов. Поэтому мы сочли такой подход непродуктивным. В данной статье не сохранён порядок изложения анализируемого диалога, так как полемика об истинности каббалы и единстве всей истинной философии нас не интересует; вместо этого выделены базовые представления, идеи, выступающие каркасом философской системы, которые, на наш взгляд, являются для Рейхлина ключевыми.

Повествование трудно разбить на тезисы. Как уже было сказано, Рейхлин часто возвращается к одним и тем же идеям, но на разных уровнях, в различных контекстах.

Между тем совершенно очевидно, что некоторые идеи являются базовыми, основополагающими. На них нанизываются другие, менее важные утверждения. При этом, как мы далее увидим, базовые постулаты внутренне непротиворечивы (хотя их можно представить противоречивыми, проецируя на иные философские системы рассуждений), в то время как производные идеи содержат массу недоговорённостей, несогласованностей и очевидных неясностей. Всё это отнюдь не случайно, о чём в конце будет сказано особо. Отмеченные свойства текста требуют ссылки на страницы, но не допускают отсылки ко всем случаям, где излагается та или иная идея.

Трактат «Об искусстве каббалы» был написан на латинском языке и впервые увидел свет в 1517 г. (Haguenau: Th. Anshelm). Впоследствии книга переводилась на многие европейские языки. В данной работе все ссылки делаются на английский текст двуязычного издания «Об искусстве каббалы»[16]. Это позволяет с лёгкостью проверить утверждения, сделанные здесь, любому читателю, интересующемуся рассматриваемой в данной работе проблематикой. При этом всегда можно проверить и латинский текст. Иногда английский перевод не совсем адекватен; в этих случаях мы опираемся на латинский оригинал, а ссылки сделаны на параллельный английский перевод. Специально это не оговаривается в примечаниях, но латинские и древнееврейские термины и фразы, взятые в скобки, могут служить надёжным ориентиром в случаях такого рода.

Исследование делится на два раздела. В первом рассматривается непосредственно ангелология и демонология у Рейхлина. Второй раздел призван прояснить контекст появления идей, описанных в основной части работы.

I. Ангелология и демонология

В основе философии, излагаемой в книге «Об искусстве каббалы», лежит гносеологическая схема; она является тем организующим принципом, на основе которого выстраиваются в систему многочисленные рассуждения по внушительному спектру проблем.

Рейхлин выделяет десять ступеней познания[17], которые образуют три триады[18] с одной добавочной ступенью. Познание, вообще, сводится к абстрагированию, что Рейхлиным совершенно чётко оговаривается[19], при этом абстрагирование лишь подготавливает человека к принятию божественного откровения.

Рис. Ионанн Рейхлин (1455–1522)

Эта схема соотносится с троичностью в человеке, который состоит из тела (I), души (II) и духа (III, IV)[20]. А десятая ступень — добавочный уровень, уровень божественного откровения.

Гносеологическая схема соответствует устройству Вселенной[21]. Последняя разделяется Рейхлиным на три расположенных в иерархическом порядке мира, которые, правда, не вполне совпадают с триадами теории познания[22]. Первый мир включает два первых уровня познания, второй мир — третий уровень познания, а третий соответствует добавочной ступени гносеологической схемы.

I Уровни познания Человек Миры
1. Объект (Objectum) Тело Первый мир
II 2. Диафанон (Diaphanon)
3. Внешние чувства, ощущения
(Sensus exterior)
4. Внутренние чувства, ощущения
(Sensus interior)
5. Фантазия, воображение
(Phantasia, imaginatio, apparentia)
Душа  
6. Грубое суждение
(Iudicimn brutum, inferium)
III 7. Человеческое суждение
(Iudicium humanum, superium)
Дух Второй мир
8. Разум, рассудок (Ratio)
9. Интеллект (Intellectus)
Добавочный уровень (IV) Ум (Mens)
Уровень
получения
откровения
Третий мир

Итак, что же это за миры? Первый — телесный (mundus corporeus)[23], в нём пребывает всё видимое. Второй — невидимый, в нём пребывают архетипы и идеи (подробнее см. след. разд.)[24], здесь отсутствуют категории времени и пространства. Наконец, третий мир. В нём есть только Бог[25].

Верхний мир, мир Бога, вбирает все миры, хоть и не может содержать тварного, земного. В Боге всё содержится потенциально[26], но неактуально[27]. Бог — это идея идей (III мир)[28], которая преломляется в мире идей (II мир), актуализируясь в материальном мире (I).

Все миры имеют аналогичные и взаимопроникающие структуры. Устройство человека (речь, разумеется, идёт о гносеологической схеме) такое же, как и у всего нижнего мира. Человек, таким образом, может быть назван микрокосмом[29]. Нет противоречия в постулировании соответствия человека нижнему миру и, в то же время, неограниченности человека одним миром. Имеется в виду, что человек принадлежит нижнему миру, но способен подняться до второго мира, и даже стать, в определённой степени, причастным высшему миру (см. далее).

Таким образом, Вселенная иерархически организована и имеет десять уровней, которые являются одновременно, например, ступенями познания, каббалистическими сефирот[30], небесными телами[31], металлами[32]. Десять — это три триады и один добавочный уровень. Триады, в свою очередь, тоже имеют аналогии, такие, как, например, ангелы (Сехель[33], Сандальфон и Метатрон)[34], праотцы (Авраам, Исаак и Иаков)[35], науки[36] и т.д.

Границы между мирами едва различимы[37]. Эти взаимопроникающие миры с размытыми границами (существование пустоты, а значит, и пространства между ними принципиально отрицается)[38] имеют некие точки, которые, занимая промежуточное положение, позволяют проникнуть через них в другой мир[39], что, разумеется, ни в коем случае не следует понимать пространственно. Такая точка в человеке — это ум (mens). Иными словами, ум (mens) — это бог в человеке (микрокосме)[40], ведь в иерархии микрокосма он занимает то же место, что Бог в макрокосме. Таким образом, полный процесс познания — это процесс обожествления (deificatio)[41].

Всё стремится к высшему, то есть к Богу. Восхождение к нему обусловливает и достижение счастья[42]. Истинное счастье, впрочем, возможно только после смерти (см. далее подробнее)[43]. Восхождение к Богу сопряжено с процессом познания. Все творения (включая неодушевлённые) вовлечены в этот процесс, то есть, устремлены ввысь; этим и объясняется тот факт, что холмы возвышаются над долинами, поднимается шторм на море и т.д.[44]. При этом, возможно искусственное совершенствование представителей разных видов. Например, совершенствованием металлов занимается алхимия[45].

У каждого вида есть своя высшая ступень, над которой подняться уже невозможно. Например, у животных — рассудок, разум (ratio)[46]. Это означает, что они не просветлены Богом, так как земной мир соприкасается с высшими в уме (mens). Животные болтают (loquor), но не говорят (dico), то есть они пользуются лишь ограниченным количеством определённых сигналов[47].

Человек существенно отличается от других обитателей нижнего мира именно тем, что только он имеет возможность перехода в высший мир. Он является единственным существом, располагающимся между мирами, или существом, вхожим одновременно в два мира[48].

В иерархически организованной Вселенной высшее имеет власть над низшим. Но не любое высшее над любым низшим — существует определённая система взаимосвязей. Всё следует делить на два, то есть на следствие в нижнем мире (I) и причину в верхнем (II). Всё существующее на земле имеет своего небесного управителя[49]. Так, каждая травинка или растение имеет свою звезду[50]. А вот «мир» (I) состоит из неба и земли, так как в Библии сказано: «Вначале сотворил Бог небо и землю»[51]. Земля — видимая часть мира, небо — невидимая[52]. Подобным образом, существуют два рая[53] и два ада[54]. Также и два храма[55], два неба[56]. И даже моральные наставления имеют две стороны — непосредственный смысл и сокровенный намёк на тайны мироздания[57]. В связи с этим представляется логичным допущение двух типов рассуждения, соответствующих двум уровням иерархии, — рассуждение, которое просветляет, и рассуждение, которое не просветляет[58]. Такой подход предполагает сходство в устройстве разных частей Вселенной, разных ступеней мировой иерархии. Это, в свою очередь, делает возможным исследование по аналогии[59].

Представление об иерархии в трактате «Об искусстве каббалы» создаёт очевидную проблему. Если существует некий материальный объект в первом мире, имеющий свою «звезду» (идею) во втором мире, то их связь требует особого пояснения, так как непонятно, является ли идея ипостасью объекта, иным его уровнем или чем-то совершенно автономным. Итак, для Рейхлина вещь равна самой себе[60], поэтому говорить о существовании объекта одновременно на разных уровнях, вероятно, не вполне корректно. Для описания взаимосвязи между объектом и его идеей больше подходит определение единичных вещей как копий истин (verorum exemplaria), очертаний высшего (adumbrates supernorum), образов-теней (imagines), знаков (signa), значков (nota), символов (symbola)[61]. Таким образом, идеи обладают самостоятельным по отношению к объектам бытием, не являясь формой их существования. Идеи, прежде всего, управляют материальными объектами[62].

Рейхлин много пишет о необходимости непосредственного общения человека с ангелами. Ведь если целью человека является восхождение к Богу по уровням бытия/сознания, то логично и домогаться помощи высших существ. Выбор этих существ влияет на саму суть взаимодействия с высшими мирами.

Сущности, которые могут именоваться ангелами, обитают в двух мирах — в материальном (первый мир) и интеллектуальном (третий мир), хотя именно второй мир может быть назван специфически «ангельским»[63]. Высший мир, мир божества (третий мир) — это источник эманаций. Никаких сущностей, кроме Бога, там нет[64].

О втором мире было уже довольно много сказано. Но для нас важно, что он нематериален и умопостигаем (ноуменален, интеллигибелен). Обитатели второго мира — идеи, один из трёх видов формы (терминология философии Аристотеля), абсолютные абстрактные образцы, обособленные невидимые интеллигенции (intelligentia separata insensibilis), идеи идеализированных (то есть, как видно, абстрагированных) родов (genus) и видов (species), архетипы (archetypum), ангелы (angelus), боги (deus), умы (mens). Впрочем, Рейхлин не приводит общий перечень. Он лишь, порой, называет обитателей второго мира, списки которых везде хоть немного, хоть в мельчайших деталях, но разнятся. Приведённый нами перечень охватывает лишь часто встречающиеся термины.

Остановимся подробнее на отдельных названиях обитателей второго мира. Боги и ангелы, пребывающие в этом мире, — суть одно[65]. «Ангел» (angelus) — греческое слово (разумеется, латинизированное), которое обозначает вестников или интерпретаторов (от angellein)[66]. Таким образом, оно указывает на одну из функций, одну из областей деятельности этих сущностей (см. далее). Гомер (Илиада I) те же сущности называет по-гречески theos (бог)[67], что может происходить также и от слова, означающего «умосозерцание» (speculatio), «зрение» (visio), производного от греч. «видеть», «смотреть» (theasthai)[68]. Использование одного термина (theos) для обозначения как ангелов-богов второго мира, так и верховного единого Бога, случайно. Термин для обозначения последнего хотя и пишется идентично первому, однако, имеет иную этимологию — он происходит от слова «бежать» (theein). Смысл в том, что единый Бог бесконечно проникает повсюду, «бежит» сквозь все вещи, то есть он вездесущ[69].

Margareth Los Eva. Бог Грома

От греч. «theos» происходит лат. deus (бог). Отмечая, что при переводе «Введения в категории Аристотеля» Порфирия с греческого языка на латинский Боэций заменил слово «ангелы» на «боги», Рейхлин обосновывает идентичность терминов[70].

В еврейской традиции, также, как и в греческой, есть два термина для обозначения этих сущностей: «малахим»[71] и «элохим»[72]. Первый из них Рейхлин не объясняет. Второй, как говорится в трактате Мехилта (Бешалах 4), обозначает судью или правителя. Термин «элохим», согласно Рейхлину, может обозначать либо обитателей второго мира, либо Бога, пребывающего в третьем мире. Но он не может быть отнесён к сущностям материального мира (первый), как это допустимо в случае с греческими и латинским терминами «боги» и «ангелы» (см. ниже) или еврейским словом «малахим» (см. ниже).

При том, что термины «ангелы» и «боги» имеют столь широкое применение, в узком смысле они соотносимы лишь с шестым из десяти уровней ангельской иерархии[73].

Как соотносятся термины «ангелы» и «боги» с другими терминами, обозначающими сущности, обитающие во втором мире, не всегда понятно. Собственно, это трудно поддаётся анализу, ввиду отсутствия ясной терминологии в трактате «Об искусстве каббалы»; но всё же постараемся рассмотреть наиболее устойчивые термины, не анализируя все случаи их употребления, а лишь демонстрируя наиболее важные примеры. Начнём с форм (forma). Рейхлин выделяет три вида форм[74].

1. Сосуществуют с конкретными телами, образуя их.

2. Сосуществуют друг с другом, влияя на материальные тела.

3. Совершенно отделены от конкретных тел актуально и потенциально[75].

На первый взгляд, все виды форм постигаются разумом/рассудком (ratio), то есть относятся ко второму миру. Однако лишь последний вид форм (3) всецело принадлежит второму миру, так как не имеет материального составляющего. И именно он полностью соотнесён с ангелами[76]. Первые же два вида форм (1, 2) принадлежат частично второму миру и отчасти материальному (1). Подобное положение, при котором формы располагаются не в каком-то одном мире, но находятся между мирами, очевидно, предполагается возможным ввиду размытости границ между мирами.

Правильнее, по мнению Рейхлина, было бы называть третий вид форм как-то иначе. Ведь термин ставит их в зависимость от двух предшествующих видов, принадлежащих другому миру (первому). Лучшие термины для этих обитателей второго мира — идеи (idea) и виды (species). Хотя, конечно, их можно назвать богами (deus), ангелами (angelus), интеллигенциями (intelligentia), блаженными душами (animus beatus), умами (mens) и т.д.[77]. Можно также сказать, что третий вид форм, наряду с обособленными интеллигенциями (intelligentia separata), есть философское обозначение ангелов[78]. Таким образом, выясняется, что все многообразные термины для обозначения обитателей второго мира — это просто различные слова с одинаковым смыслом, или синонимы. Впрочем, гипотетически можно представить, что Рейхлин видел какое-то различие в значении терминов. Но комментатора это не должно беспокоить, поскольку Рейхлин не очертил явных границ между терминами. Более того, он даже не берёт на себя смелость предложить полный список.

Впрочем, иногда Рейхлин утверждает, что идеи и высший вид форм не идентичны с ангелами. Это происходит тогда, когда числовые манипуляции не совпадают с общими теоретическими философскими установками[79].

С интеллигенциями также возникает небольшое терминологическое затруднение. Иногда, как уже было сказано, речь идёт об обособленных интеллигенциях (intelligentia separata insensibilis), которые, по утверждению Рейхлина, наряду с третьим видом форм (forma liberalis incorpora insensibilis), суть не что иное, как философское обозначение ангелов-богов[80]. В философии перипатетиков существуют и другие интеллигенции, которые принадлежат нижнему миру, но не описываемому здесь второму миру[81]. Таким образом, возможны разные интеллигенции, часть которых пребывает во втором мире и тождественна обитающим там ангелам/богам, а другая в материальном (первом) мире. Но такой чёткой иерархии, как в случае с формами, мы нигде не находим.

С «блаженными душами» всё намного яснее. Праведники после смерти попадают во второй мир. Там они становятся ангелами, совершенно не отличающимися от ангелов, сотворённых изначально Богом в этом качестве[82], потому что человек — единственное существо, которое не принадлежит исключительно одному миру[83]. Собственно, стать богом-ангелом, как было ранее сказано, и является целью познания[84], а познание тождественно бытию. Таким образом, цель всей жизни — превращение в ангела-бога, но жизнь здесь осознаётся как восприятие действительности; мышление и существование абсолютно тождественны. Чётко формулируя значение термина, можно сказать, что ангелы, которые были в прошлом праведниками, это и есть блаженные души.

Для обозначения ангелов Рейхлин также пользуется терминами «виды» (species), «роды» (genus), «универсалии» (universalia). И хотя очевидно, что термины заимствованы из традиции логики, сам Рейхлин настаивает на необходимости различать их, собственно, в логике и в «реальности» второго мира[85].

С термином «интеллект» ясности нет. Так, интеллект — имя ангела[86], но это и ступень гносеологической схемы (см. первый раздел данной статьи). Рейхлин даёт это имя на древнееврейском языке, выписывая его, впрочем, латиницей (Sechel), без каких-либо комментариев. Далее он переводит это слово на латинский язык, описывая иерархию интеллектов[87]. Здесь это некая необходимая информация для установления контактов с ангелами. Есть пассажи в трактате «Об искусстве каббалы», отождествляющие отдельных ангелов с определёнными видами интеллекта. Так, в одной части книги, например, архангел Гавриил — активный интеллект, а Михаил — пассивный[88], но в другом месте неожиданно активным интеллектом назван Метатрон[89]. Это отождествление подчёркивается в описании общей иерархии ангелов. Здесь активный интеллект соотнесён с нижним ангельским чином («ишим», см. также далее)[90]. У людей это уровень ума (mens), то есть точка, в которой человек смыкается с ангельским миром, где он получает пророчества и просветление[91]. На этой же границе находится и Метатрон[92]. Сам Рейхлин внятно не поясняет очевидные противоречия. Не исключено, что он сам не представлял эту проблему достаточно ясно. Единственное, что можно с определённостью сказать: интеллекты бывают разных видов, относятся ко второму миру, могут отождествляться с ангелами-богами.

После объяснения ключевых терминов, рассмотрим, что же представляют собой сущности, населяющие второй, ноуменальный (умопостигаемый) мир. Ангелы были созданы на второй из семи дней творения, описанных в Библии[93]. Они являются началом, источником всех конкретных материальных вещей, но не имеют ни тел, ни постоянного облика[94]. Ангелы-боги не ограничены ни временем, ни пространством. Они вечны, так как пребывают в вечности, то есть обитают в мире, где нет временных ограничений. Пространства во втором мире тоже нет[95]. Как уже говорилось, второй интеллектуальный мир и его обитатели как бы проникают сквозь материальный мир, присутствуя одновременно везде[96]. Ангелы суть создания сугубо интеллектуальные; способностью ощущать, чувствовать и испытывать страсти они не наделены[97].

Рейхлин специально не обсуждает возможность наличия свободной воли у ангелов. Логично предположить, что они ею обладают, так как Рейхлин противопоставляет природу, в которой доминирует инстинкт, существам более высокого порядка, наделённым свободой воли[98].

Преимущественно ангелы нам известны по своей деятельности[99]. Ангельские имена как раз и состоят из термина, описывающего известную нам сторону их деятельности, плюс слово «бог» («эль»)[100], т.к. ангелы не действуют вполне самостоятельно, но лишь во исполнение божественной воли, выступая конкретными её проявлениями[101]. Известные нам ангельские имена не являются подлинными, ведь настоящее имя тождественно сущности; нам не дано полностью знать сущность ангелов[102].

Любой существующий объект имеет своего небесного покровителя[103], любая травинка имеет управляющего ею ангела-бога[104]. Однако ангелы-боги властвуют не только над конкретными вещами, но и над сферами деятельности[105], выполняют определённые миссии, возложенные на них Богом (главным образом, сообщают божественную волю людям)[106]. Иными словами, ангелы управляют всем в материальном мире, действуя в порядке реализации божественных предначертаний. Сферы деятельности ангелов пересекаются, при этом в деятельности одного ангела как бы соучаствуют все[107]. Это отсутствие предельно чёткой специализации обусловлено характером второго мира, который не имеет чётких границ и пребывает везде (см. выше). Поэтому и его обитатели, то есть ангелы, пронизывают мир и пронизываются миром[108].

Труды ангелам не в тягость. Всюду в книге Рейхлин подчёркивает их готовность выполнять поручения с радостью[109]; собственно, ангелы пребывают в состоянии постоянной радости и всегда смеются, горести им совершенно неизвестны[110].

Далее рассуждения Рейхлина сосредоточиваются на конкретных ангелах или их группах, вычисленных определённым способом. На основании этих рассуждений нельзя получить чёткой и систематизированной информации об их общей организации. Основные акценты делаются на сфере деятельности, из которой невозможно вывести логических заключений относительно места ангела в иерархии. Так, тот же Михаил (Michael) является одним из четырёх предводителей небесного воинства, наряду с Уриилом (Uriel), Рафаилом (Raphael) и Гавриилом (Gabriel)[111], но он, очевидно, не начальствует над ними, а по силе даже уступает Гавриилу[112]. Но иногда Михаил описывается как князь и первосвященник всех ангелов[113]. Его имя может обозначать ангельский чин как таковой, то есть всех ангелов в совокупности[114]. Упомянутые Михаил, Рафаил, Гавриил, вместе с Нориилом (Noriel) помимо упомянутых функций ещё управляют и четырьмя ветрами[115]. При этом, Михаил оказывается идентифицирован как Маммона, то есть существо более низкого порядка[116]; в других же случаях Михаил — общее название ангелов второго мира[117].

Таким образом, в трактате «Об искусстве каббалы» содержится множество намёков на политическую, социальную и профессиональную организацию ангелов, а также на иерархию эманаций. Но эти описания представляют чрезвычайно противоречивые замечания, не поддающиеся систематизации. Видимо, Рейхлин не особенно интересуется данной проблемой и потому просто воспроизводит противоречивую информацию, почерпнутую из различных каббалистических сочинений. Лишь однажды он предлагает полное описание ангелов-богов второго мира в контексте общей иерархии всех сущностей всех миров. Эта схема ввиду полной оторванности от других замечаний по данной проблеме просто не может быть с ними сопоставлена.

В этом полном описании все уровни мировой иерархии соотносятся с 27 буквами древнееврейского алфавита, имеющими числовое выражение[118]. Ангелы-боги второго мира соответствуют числам от одного до десяти (A (алеф)-I (йуд)):

• (A (алеф)). Хайот ха-кодеш[119], что значит «одушевлённые существа святилища», или «животные святилища» (animalia sanctuarii), или «живущие непосредственно под Богом» (potius vitae absque medio subter deum).

• (B (бет)). Офаним, что значит «формы» (formae) и «колёса» (rotae).

• (G (гимел)). Аралим, что значит «великие» (magni), «сильные» (fortes), «могучие» (robusti).

• (D (далет)). Хашмалим.

• (H (хей)). Серафим.

• (V (вав)). Мелахим, или собственно ангелы.

• (Z (зайн)). Элохим, что значит «боги».

• (Ch (хет)). Бней Элохим, или «сыны богов».

• (T (тет)). Херувим.

• (I (йуд)). Ишим, или «благородные» (nobiles) и «патриции» (patricii)[120].

Для того, чтобы вступить в контакт с ангелами, существуют различные методики. Нужно иметь в виду, что названия методов и подразделов внутри каббалы совпадают[121], то есть определённому способу каббалистического действа соответствует строго определённый «вид» каббалы. При этом мыслительные практики соотносимы с ритуальными, так как мыслить и быть — для Рейхлина одно.

Три основных, но не единственных метода — гематрия, нотарикон и темура. В свете попыток Рейхлина доказать единство всей истинной философии они также могут получать другие названия и отождествляться с некаббалистическими методами. Так, например, гематрия — это то же, что и геометрия[122] и арифметика[123], а сам подход, предполагающий использование этих методик, — это аллегория[124].

Хотя указанные методики и являются основными для конкретных вычислений, представленных в третьей книге, Рейхлин ими не ограничивается. Например, в третьей книге упоминается, что некоторые каббалисты выделяют не три, а пять методов. Это исправление (rectitudo, тикун), комбинирование (combinatio, цируф), изречение, произнесение (oratio, маамар), синтез (sententia, михлаль) исчисление (supputatio, хешбон)[125].

Можно разделить каббалу, как это делал Джованни Пико делла Мирандола, на науку (scientia) о сефирот и науку об именах (включает и собственно «имена», и числа). Такой классификации полностью соответствует деление каббалы на практическую и умозрительную[126]. В первых двух книгах «Об искусстве каббалы» речь шла и о других способах выхода во второй мир, как, например, метод аналогии, абстрагирование, восприятие действительности через интерпретацию символов, извлечение абстрактных понятий или умозаключений из нарратива. В третьей же книге, не всегда оговаривая, что это суть особые методы, Рейхлин много пишет о молитвах, религиозных обрядах, талисманах, наложении рук на больных (которое тоже действенно благодаря ангелам) и т.д. Таким образом, Рейхлин описывает различные техники, которыми пользуется каббала, не стремясь к их общей систематизации.

Все методики, упоминаемые в трактате об искусстве каббалы, взаимно пересекаются и легко выводятся одна из другой. На это автор специально указывает[127]. Но очевидно и то, что Рейхлин не даёт чёткого описания всех возможных практик, позволяющих общаться с ангелами. Дело в том, что их количество может меняться. Ангелы периодически подсказывают новые способы установления с ними контактов в силу присущей им доброты и желания служить людям[128]. С другой стороны, традиция передачи информации, полученной от ангелов, может прерываться[129].

Часто теоретические построения в рассматриваемой области и их результаты могут казаться бессмысленными. Такими результатами могут, например, выступать имена, знаки, символы[130]. Так, ссылаясь на «900 тезисов» Пико делла Мирандолы, Рейхлин утверждает, что бессмысленные звуки обладают большей магической силой, чем понятные[131]. Но речь не идёт о каком-либо непосредственном влиянии речи на второй мир (мир ангелов-идей). Под магической силой, в данном случае, следует понимать способность звуков, равно как знаков и символов, пробуждать реакцию в наших чувствах (sensus), которые стимулируют воображение-фантазию (phantasia), а она, в свою очередь, воздействует на память (memoria), память — на разум (ratio), разум — на интеллект (intellectus), интеллект — на ум (mens), а он же и вступает в непосредственный контакт с ангелом[132]. Все религиозные обряды, включая культовую музыку, именно и призваны обусловить подъём по ступеням познания[133].

Ангелы-боги второго мира не имеют постоянного облика, но могут определённым образом выглядеть, являясь нам. Их облик в этом случае зависит от состояния (conditio) и природы (natura) человека, вступающего с ними в контакт[134], или от свободного выбора самого ангела[135]. Внешний вид ангела может сильно варьироваться. Он может явиться в виде человека, огня, ветра и воздуха, ручья и воды, птицы, минералов и драгоценных камней, в пророчествовании (energia prophetiae), в очертаниях букв, в звуке голоса, и, при этом, люди духовно развитые, вера которых сильнее, не нуждаются в ясном видении, которое бы чётко демонстрировало, что перед ними ангел. Ссылаясь на комментарий Иоанна Златоуста (344/345-407) к Евангелию от Матфея, Рейхлин утверждает, что Иосифу как раз и явился ангел во сне, в то время как Захария и дева Мария видели его во плоти, потому что вера первого была сильнее. То же с Авраамом и Лотом (без ссылок на какие-либо комментарии). Первый был ближе к Богу, поэтому и видел ангелов в обличии людей. Лот же встретил ангелов, которые имели присущий только им вид[136].

Люди и ангелы могут видеть и слышать друг друга, но не посредством органов зрения и слуха. Речь идёт о языке и восприятии в уме (mens). Через его посредство мы и общаемся с сущностями второго мира[137]. Обычно ангелы не появляются в материальном нижнем мире (I) и, как уже говорилось, общаются с человеком в уме (mens). Но иногда, в совершенно исключительных случаях, они всё-таки могут спуститься в наш мир, если имеют специальное поручение от Бога[138].

Ангелам можно и нужно молиться[139]. Собственно, все религиозные ритуалы, как уже говорилось, призваны помочь человеку подняться до второго мира, то есть приблизиться к Богу, достичь блаженства. Иногда они, правда, могут практиковаться и с какой-либо земной целью, как, например, изгнание демонов, лечение, достижение благосостояния и проч.[140]. Можно выбрать себе постоянного небесного покровителя, который способствовал бы такому восхождению[141].

Второй мир может именоваться небом, но это не то звёздное небо, которое мы наблюдаем. Во втором мире, мире чистых идей и архетипов, нет того, что воспринимается чувствами, в том числе, зрением. Всё там умопостигаемо. Ангелы хоть и бывают слышимы и зримы, но всё-таки мы их воспринимаем не органами чувств, а только умом (mens). Видимое небо со светилами — полное достояние нашего нижнего материального мира[142].

Небо материального мира — часть общей иерархической системы, тождественной гносеологической схеме. И если сопоставить нижний мир (I) с микрокосмом, то он должен соответствовать душе, или второму уровню познания (II).

Небо материального мира населено сущностями, о которых Рейхлин много пишет в разных частях книги. Они несомненно разнообразнее, чем обитатели второго мира, ведь чем выше уровень/мир, тем его структура проще[143]. Хотя параллельно утверждается принципиальное сходство устройства миров[144].

Рейхлин предлагает общую иерархию сущностей, приведённую в соответствие с буквами древнееврейского алфавита. Её часть, имеющую отношение ко второму миру, мы уже приводили, но она имеет продолжение и в первом мире:

Древо Сефирот

1 (K (каф)). Ангел Метатрон, управитель первого мира. Активный интеллект. Передаёт божественную силу всему, что движется.

2 (K (каф конечная))[145]. Двенадцать созвездий.

3 (L (ламед)). Сатурн.

4 (M (майим)). Юпитер.

5 (M (майим конечная)). Марс.

6 (N (нун)). Солнце.

7 (N (нун конечная)). Венера.

8 (S (самех)). Меркурий.

9 (A’a (айн)). Луна[146].

10 (P (пе)). Интеллектуальная душа, частная (или обособленная) и общая (anima intellectualis singularis et universalis).

11 (P (пе конечная)). Животные души (spiritus animales).

12 (Tz (цадди)). Материя, совмещающая в себе как небесное, так и состоящее из четырёх элементов[147].

13 (Tz (цадди конечная)). Четыре элемента.

14 (Q (куф(коф))). Неодушевлённые предметы и минералы, смеси[148].

15 (R (реш)). Растения.

16 (Sh (шин)). Иррациональные существа, которые обладают ощущениями и способны двигаться[149] (рыбы, птицы).

17 (Th (тав)). Человек[150].

Таким образом, в общей совокупности получается 27 ступеней иерархии, двух миров. Из них 10 во втором мире и 17 — в первом. Третий, божественный, мир, возвышаясь над этой схемой, буквенных выражений не имеет. Все уровни иерархии, кроме соответствующего Богу, имеют числовое и буквенное выражение[151]. Иначе говоря, они соотнесены с 22 буквами еврейского алфавита и вариациями в написании пяти букв.

В приведённой иерархии чётко просматривается гносеологическая схема: 13–17 — объект (objectum), 12 — чувства, ощущения (sensus), 11 — разум, рассудок (ratio), 2–10 интеллект (intellectus), 1 — ум (mens). С уровнями 12–17 всё относительно просто. Души животных/животные души (spiritus animales) предельно кратко рассматривались выше. Этот уровень иерархии — высший уровень животных, к которому они должны стремиться[152], а значит, это и их истинный уровень[153]. Ангелы нижнего мира (принципиально отличные от ангелов второго мира), как мы покажем далее, соответствуют планетам и, таким образом, соотносимы с интеллектами по принципу аналогичности устройства миров. Ведь, как уже упоминалось, ангелы и интеллекты могут быть одним и тем же. Метатрон в данной схеме находится на предельно размытой границе между мирами. Он — точка соединения миров, и, таким образом, на основании сказанного ранее можно утверждать, что он — бог нижнего мира и ум человека (mens).

В данном случае мы не имеем дела с абсолютной иерархической схемой, где высшее всегда «лучше» низшего. Пункт 14 является самой низкой точкой, в которой располагаются наиболее удалённые от Бога творения. Далее, иерархия следует в обратном направлении, восходя к Богу. Последняя ступень (17) — человек, венец творения, существо, способное стать богом (сущностью второго мира).

Уровни 13–16, вероятно, призваны дать классификацию природы. Однако, они вступают в очевидное противоречие с классификацией из трактата «Руах хен», на которую Рейхлин опирался в другой части книги «Об искусстве каббалы»[154].

Итак, среди прочего, в нижнем мире обитают свойства/качества (virtus), ангелы (angelus), боги (deus), демоны (daemon/daemona)[155], демоны-бесы (daemonium/daemonia)[156], маммон/маммона (mamon/mamona)[157], благородные духи (ingenuus spiritus)[158]. Эти термины одновременно могут выступать и как синонимы[159], и обозначать различные сущности[160]. Рейхлин пользуется и другими терминами, о чём речь пойдёт дальше.

Термины «ангел» и «бог» Рейхлин объясняет, вероятно, чтобы избежать излишней путаницы. Ведь как «бог», так и «ангел» — обозначение совершенно различных сущностей, обитающих в разных мирах. По крайней мере, Рейхлин постоянно подчёркивает, что боги бывают разными, естественными и сверхъестественными, что есть боги и есть боги богов[161]. Эту путаницу Рейхлин довольно просто объясняет необходимостью отношения к этим сущностям[162]. В действительности же, как нам кажется, употребление термина «боги» по отношению к обитателям нижнего мира продиктовано особым авторитетом, который имели для Рейхлина античные книги, написанные язычниками[163].

Поэтому, значительная часть богов, которые не вписываются в представления о втором мире, низводится до первого мира. И оснований для подобного рода манипуляций более чем достаточно в самой языческой философии, где прослеживается постоянная тенденция к организации богов в иерархии.

Термин «ангелы» употребим по отношению к обитателям нижнего мира по двум причинам. Во-первых, они, как и ангелы второго мира, часто выступают в качестве вестников[164]. А слово «ангел» и означает «вестник». Во-вторых, потому, что они отправлены на службу[165].

Как мы отметили, перечисленные имена могут не только выступать синонимами, но и описывать различные сущности первого (нижнего) мира. Таким образом, на основании «Золотых стихов» Пифагора[166] Рейхлин выводит следующую иерархию:

1. Боги (deus), разумеется «земные», отличные от единого Бога высшего мира и богов второго мира.

2. Демоны (daemon).

3. Герои (heros).

4. Человеческие души (anima)[167].

Боги (1) в общей иерархии первого мира соответствуют уровням 1–9[168]. Эти сущности также могут именоваться «интеллигенциями» (intelligentia)[169], которые, впрочем, следует отличать от интеллигенций, пребывающих во втором мире (см. выше).

Так как рациональная душа (anima rationalis) соотносится Рейхлиным с демонами[170], то логично предположить, что её следует отнести к 10-му (интеллектуальная душа) и/или 11му (животная душа) уровням общей иерархии. Подобная расплывчатость обусловлена противоречиями в описаниях Рейхлиным рационального уровня (см. выше о животных, интеллектуальной и животной душах).

Положение героев и человеческих душ в общей иерархии сущностей первого мира остаётся неясным. Видимо, «героев» Рейхлин просто заимствовал из античных источников, в первую очередь у пифагорейца Гиерокла. Но, в обстоятельных спекуляциях о сущностях, населяющих нижний мир, им не нашлось места.

Что касается человеческих душ, то определить для них точное место в иерархии практически невозможно. Ведь, как мы помним, человек — единственное существо, не ограниченное одним миром[171] и способное перемещаться по ступеням иерархии.

У сущностей, населяющих нижний мир, хотя они и неодинаковы, имеют свою иерархию и бывают как злыми, так и добрыми, всё же много общего. Хотя часть из них имеет тела, а часть — нет[172], нам непонятно, где именно проходит эта граница. В любом случае, они все существуют, несомненно, в условиях материального мира, где ключевые категории — телесность (corpora) и протяжённость (magnitudo)[173]. Поэтому и действуют все сущности нижнего мира привычными нам способами. Они влияют, двигаются, перемещают объекты, принимают обличия, воспринимаемые зрением[174]. Они чувствуют, ощущают, испытывают страсти, радуются и страдают[175]. Более того, они сильно склонны к аффектации и сетованиям. И даже карьеризм им не чужд[176]. Они обладают свободой воли и оттого часто могут действовать по собственному почину[177].

Функция всех рассматриваемых сущностей нижнего мира одна — они призваны оберегать человека, его тело и душу[178].

Основная задача высшей категории существ, богов — быть посредниками между высшим и материальным мирами или, иными словами, управлять материальным миром согласно указаниям Бога (единого, высшего)[179] через ангелов (второго мира)[180]. Сущности нижнего мира осуществляют это посредством движения сфер (планет) или проявления в качестве свойств материальных тел[181]. Но, так как эти сущности наделены свободой воли, они двигают сферы не всегда одинаково, хотя траектория движения — всегда окружность[182]. Количество сфер равно девяти. Семь планет, созвездия и активный интеллект (ср. об ангелах второго мира). Им соответствует девять ангельских чинов. Каждый управляет определённой сферой[183]. Следует оговориться, что, помимо двух главных видов действий, «земным богам» могут поручаться и иные задания[184], например, они доставляют нам сообщения из «высших регионов»[185].

Ввиду особого положения в материальном мире их место пребывания именуется квинтэссенцией[186], а они сами могут называться формами и интеллигенциями[187]. Но эти формы и интеллигенции, разумеется, не идентичны формам и интеллигенциям второго мира.

Далее следуют демоны (daemon, daemona), которые могут также именоваться ангелами (angelus). На древнееврейском языке они именуются маммон (mamon) / маммона (mamona)[188] или доброе (ITzR HTVB) и злое начала (ITzR HRA’a)[189]. Латиняне называют эти сущности духами (spiritus), богами (deus)[190], гениями (genius)[191]. К данной категории относятся как добрые, так и злые сущности[192]. Если их хотят специально разделить по этому принципу, то «овец» называют собственно термином «демон» (daemon, daemona), а «козлищ» — словом демон-бес (daemonium / daemonia)[193]. Появление подобной терминологии, впрочем, по мнению Рейхлина, следует отнести к современности. Древние авторы, среди которых Гомер, весьма превозносили демонов-бесов (daemonium/daemonia), подразумевая добрые сущности[194].

В действительности, непосредственная функция и природа демонов неясна. Видимо, они управляют природными силами. По крайней мере, есть малопонятный намёк на управление ветрами[195] и утверждение, что стихийные бедствия инспирированы злыми демонами (см. далее). Кроме того, им приписывается и иной род деятельности. Функция добрых демонов — склонять волю человека к добродетелям и всему самому наилучшему. Демон-бес (в данном случае — daemon malus) должен влечь человека к пороку и всему самому плохому[196]. Однако, если одно описание этого рода деятельности совершенно точно относится к демонам как ступени иерархии[197], то второе, возможно, подразумевает человеческие души[198].

Есть некие злые демоны (squalentis et turpassimus daemon), враги рода человеческого, именуемые также «враждебными силами» (fortitudo contraria), которых Рейхлин не считает нужным обсуждать подробно[199]. И эта позиция понятна в общем душеспасительном контексте книги. Однако, Рейхлин тему затрагивает, но не раскрывает, и статус злых демонов не совсем ясен. Ведь демонами, как мы уже говорили, могут называться многие сущности нижнего мира. Сам Рейхлин не даёт ключа к ясной идентификации этих сущностей. Но, вполне вероятно, что он продолжает описывать третью ступень иерархии. По крайней мере, логика повествования[200] и подчёркивание того, что злые демоны — лишь разновидность демонов, дают право это предположить[201].

Злых демонов можно разделить на четыре вида, сообразно четырём стихиям.

1. Живущие в огне.

2. Живущие в воздухе.

3. Земные.

4. Водяные[202].

Тип злого демона определяет ту сферу, в которой он наносит вред человеку и животным. Так, например, земные наводят ужас на землю[203], нападают под землёй, роют колодцы и шахты (вред неясен), провоцируют землетрясения. Водяные устраивают штормы. И так далее[204].

К этим злым демонам следует отнести и демонов Тартара (daemon tartareus), которые мучают грешников и, вселяясь в тела (что значит — принимая определённый облик), совершают козни против людей[205]. Эти сущности также активно участвуют в противостоянии сил верховного единого Бога-Творца и Сатаны на стороне последнего[206]. Пребывают они в Тартаре, который находится в неких нижних областях (более точная локализация отсутствует), а также разгуливают по земле[207].

Рейхлин также упоминает одержимость демонами[208], но этот мотив появляется как бы случайно, не получая развития.

Описание деятельности злых демонов противоречит отмеченной нами функции всех сущностей — управителей нижнего мира, обязанных оберегать обитателей нижнего мира. Рейхлин не поясняет этот момент, но мы не должны непременно видеть здесь ошибку или противоречие, так как польза от душ грешников специально подчёркивается (см. далее). Скорее всего, как мы уже отметили, Рейхлин действительно не счёл необходимым рассматривать проблему обстоятельно.

Термин «герои» Рейхлин, однажды упомянув, впоследствии игнорирует. Поэтому в его дискурсах далее следуют «души» (anima). Душа является частью человека. После смерти душа, кроме своей самой разумной рациональной части, распадается вместе с телом[209]. Часть души, которая не распадается после смерти, попадает во второй мир или становится ангелом, если принадлежит праведнику (см. выше), либо остаётся в первом мире, если принадлежит грешнику или человеку недостаточно праведному.

Начнём с душ, совершенно погрязших в грехах. Унифицированных адских мук не существует. Наказание души всегда зависит от характера, тяжести и количества грехов. В доказательство Рейхлин ссылается на Пифагора, не указывая, впрочем, сочинения с высказыванием последнего на данную тему и на «частные случаи» из различных источников и «современных» свидетельств, примеры которых не приводятся. Различия адских мук описываются на примерах Тития, Иксиона, Тантала, Сизифа и Прометея[210]. Сам ад, или Тартар, находится в неких нижних регионах, которые в общей иерархии, приведённой нами ранее, не просматриваются; его локализация неясна и более чем проблематична[211].

Адские мучения отождествляются с пытками. Пытки предполагают наличие тела, которое должно быть покинуто душой после смерти. Поэтому душа грешника может получить тело, которое как бы воображаемо (corpora imaginaria); и сам термин «тело» в данном случае — троп (figuralia), но при этом тело и реально (vera). Душа не сливается с телом как своей гармоничной частью, но поселяется в теле лишь для реализации наказания[212].

В особых случаях, злой демон (daemon tartareus) может, по божественному попущению, либо вселиться в реальное тело, либо создать видимость такового из воздуха, либо позволить сделать это душе грешника. Блуждание души — одна из адских кар[213].

Злые демоны могут являться в различных обликах — людей, пламени, зверей, рек. Подобного рода существа, как демоны, так и души грешников, могут называться фантазмами (phantastica) и призраками (apparitiva)[214]. Существуют также термины, применимые исключительно к душам людей — лемуры (lemures) и маны (manem deum)[215]. Рейхлин употребляет и другие названия, которые, как нам кажется, не видовые, а являются либо характеристиками (например, «ужасы»), либо в одном случае — именем (Ламия)[216].

В полном согласии с древнеримскими верованиями[217], Рейхлин выделяет два типа лемуров, или манов:

1) лары (lares);

2) лярвы (larvae).

Лары — души людей недостаточно праведных, которые хотя и жили честно и справедливо и умерли святой смертью (mortem sanctam obierunt), но во второй мир не попали. Таким образом, они остались в нижнем мире. Непонятно, находятся ли они в зависимости от злых демонов. Видимо, в определённой степени это так, в противном случае вопрос об их телах повисает в воздухе. В любом случае, они вынуждены оставаться в нижнем мире, что, несомненно, является наказанием. Помимо термина «лары» или таких общих названий, как «лемуры», «маны» и т.д., их можно называть богами (deus), ангелами (angelus), демонами (daemon) и благородными духами (ingenuus spiritus)[218] для оказания им должного почёта и уважения.

Спокойные и благодушные лары прикреплены к домам, которые они призваны оберегать. Поэтому они именуются домовыми (familiaris). Лары также приставлены к каждому человеку, подле которого они постоянно незримо присутствуют; они должны защищать его в течение всей жизни и даже после смерти, на суде[219].

Лярвы — души грешников, наказанием которых являются скитания[220]. Они принимают всевозможные устрашающие облики (см. также выше)[221], стремясь нанести человеку вред, суть которого Рейхлин не поясняет. Впрочем, они могут причинить зло лишь грешникам, но не праведникам[222]. Таким образом, несмотря на то, что они находятся во власти злых демонов и выполняют их волю, в итоге эта воля совпадает с волей единого Бога-Творца. Получается, что лярвы тоже защищают человека, ведь благо для последнего — не впасть во грех.

Подведём итог данному разделу. Сущности в системе Рейхлина иерархически организованы, при этом структура всей иерархии или её частей, как правило, сопоставима с гносеологической схемой. Исключения обусловлены желанием в точности воспроизвести источники, обладающие для автора несомненным авторитетом, как, например, «Золотые стихи» Пифагора.

Основополагающие концепции Рейхлина легко вписываются в довольно простую гносеологическую схему и, таким образом, логично помещаются в гармоничную систему представлений. Духовные сущности распределены по двум иерархиям. Верхняя иерархия состоит из десяти уровней. Количество уровней второй иерархии можно считать неясным, возможны классификации, предполагающие и девять, и четыре уровня.

При подробном описании духовных сущностей также заметно значительное количество противоречий, недоговорённостей, не поддающихся систематизации замечаний. На нижних ступенях иерархии неясности достигают апогея. Например, в гармонично организованном верховным Богом-Творцом мире не находится места для ада. В иерархии он отсутствует, зато упоминаются какие-то нижние регионы, локализация которых непонятна. Много неясностей и в описании демонов: они и добры и злы, и исполняют волю Бога, и его извечные противники.

II. Традиция и новаторство

Рейхлин обладал одной из самых больших библиотек, содержавшей книги и манускрипты на разных языках[223]. Однако, если его хорошее знание множества греческих и латинских авторов не вызывает сомнения, то с еврейскими сочинениями по каббале возникают определённые трудности. Карл Христ, стремясь выявить весь круг чтения Рейхлина, подметил, что помимо двух сочинений Иосифа бен Авраама Гикатиллы (1248 — после 1305) — «Ореховый сад» («Гинат эгоз») и «Врата света» («Шаарей ора») — еврейские каббалистические источники Рейхлина должны быть крайне немногочисленными. Вторую из этих книг Рейхлин знал на латинском языке в переводе прозелита и убеждённого каббалиста Павла Риччи[224]. Перевод был подарен Рейхлину сыном Павла Риччи Иеронимом[225].

Гершом Шолем пытался установить, какие каббалистические книги, помимо работ Гикатиллы, входили в круг чтения Рейхлина. Результатом исследования стало предположение, что главный источник Рейхлина — один манускрипт (Codex Halberstamm 444)[226] или его версия[227], содержащая антологию разнородных сочинений по каббале, относящихся к разным её направлениям. Ценные замечания и коррективы к теории Шолема предложил Моше Идель[228]. Основные выводы детализировал Саверио Кампанини в предисловии к итальянскому переводу трактата «Об искусстве каббалы»[229]. Здесь подтверждаются сделанные ранее другими авторами выводы, с некоторыми коррективами: Рейхлин был знаком с разными школами каббалы, но довольно поверхностно. В предисловии помещён полный список еврейских текстов, ссылки на которые можно обнаружить в трактате «Об искусстве каббалы». Перевод снабжён научно оформленными ссылками на произведения, упоминаемые Рейхлиным, с указанием цитируемых (или параллельных) мест из Codex Halberstamm 444.

Необходимо отметить, что в число важнейших для Рейхлина авторитетов по каббале входит Рамбам (Маймонид). Рамбама современные учёные, как правило, не считают каббалистом[230], однако, вся система Рейхлина в значительной степени опирается на учение Маймонида.

Впрочем, следует помнить, что культура — это не столько тексты, сколько традиция их толкования. Поэтому, кратко рассмотрев ситуацию с источниками Рейхлина, перейдём к описанию тех доминирующих идей и того интеллектуального климата, в рамках которых Рейхлин творил. Тем более, что ангелология в Европе данного периода изучена довольно неплохо[231].

Маймонид (11351204)

Ангелология, как интеллектуальная традиция, основана на нескольких базовых концепциях, определивших её дальнейшее развитие.

В эпоху поздней античности идея иерархического устройства Вселенной, заполненной всевозможными сущностями, была повсеместно принята[232]. Невозможно доподлинно установить корни этого представления и указать первый источник, первого мыслителя. Для нас, впрочем, существенно, что идея эта в достаточно ясной форме просматривается у абсолютно доминантных, для последующих эпох, философов — у Платона[233] и Аристотеля[234]. И, если у этих мыслителей пока нельзя обнаружить детально проработанной иерархической структуры, то впоследствии наблюдается всё большая догматизация и детализация проблемы. Для описания иерархии сущностей в среднем платонизме[235] появляется особый, заимствованный у Гомера термин «золотая цепь»[236] (Илиада 8:18–27). Затем, в связи с повсеместным утверждением теории эманаций[237], образ «золотой цепи» и его значение всё больше оказываются в центре внимания. При этом, появляются противоречащие друг другу труды, описывающие иерархически организованные сущности (демонов, ангелов, духов и т.д.) как посредников, располагающихся между верховным Богом и человеком[238]. Таких трудов известно великое множество, достаточно назвать самых известных авторов иерархий: Апулей, Максим Тирский, Плутарх из Херонеи, Порфирий, Прокл, Гиерокл.

Хотя для иудеев имена Платона и Аристотеля в эпоху античности не имели того значения, которое они имели для эллинов, здесь можно проследить сходные тенденции[239], правда, роль «золотой цепи» здесь играла «лестница Иакова»[240]. Собственно, помимо этого малопонятного образа в Библии содержатся намёки на разные типы ангелов и их субординацию[241], что, в свою очередь, обусловливает стремление к составлению иерархий[242]. В постбиблейский период тенденция, изначально заложенная в иудаизме, только усиливается. В эллинистических государствах и в Римской империи происходило постоянное взаимодействие культур, иногда трудно уловимое из-за устного характера знания. Составление же иерархий «небесных» сущностей-посредников было в высшей степени характерно как для язычников, так и для приверженцев монотеизма; это продолжает внутренние парадигмы развития, создающие широкое общее поле для взаимодействия различных культур и религии[243].

Для понимания контекста, в котором появлялись представления об иерархиях сущностей, следует осветить ещё несколько важных моментов. Для античной философии характерно противопоставление умопостигаемого (ноуменального, интеллигибельного) воспринимаемому органами чувств. Особенно остро эту проблему поставили элеаты, но традиционно она связывалась с перипатетиками. Причём, проблема относилась и к сфере логики, и к гносеологии, и к онтологии[244], так как затрагивала вопрос о природе идей, абстрактных понятий[245]. Собственно, Аристотель выстроил теорию познания, производная от которой и использована Рейхлиным. Данная гносеологическая традиция предполагает проведение чёткой границы между двумя реальностями, «чувственной» и «интеллектуальной», или, чаще, тремя — «материальной», реальностью «фантазии» и «интеллекта». Если существуют высшие миры, то логично предположить, что они населены, и вопрос об их обитателях не является праздным.

С представлениями об иерархии и интеллигибельном (умопостигаемом, ноуменальном) характере причин всего сущего[246] связано верование, что сферы/планеты имеют божественную природу, что за ними стоят определённые божественные силы, что они приводятся в движение духами/ангелами. Подобные идеи были повсеместно распространены, и не столь важно, кто высказал их первым[247]. Их связывали, как правило, с именем Аристотеля, главным образом, с восьмой главой в 12-й книге Метафизики[248]. К концу эпохи античности физика Аристотеля превращается в непреложную догму, а другие области знания в традиции перипатетиков приобретают необычайный авторитет. На арабском востоке этот авторитет сохраняется. Хотя, с падением Римской империи традиция на Западе и прерывается, многие её положения продолжают существовать в передаче неоплатоников[249], в сочинениях ранних христианских мыслителей[250]. Впоследствии Аристотель снова заимствуется христианской Европой с арабского Востока (в том числе, и в еврейской обработке).

С падением Римской империи прекращает существовать и её интернациональная культура. На её место приходят новые, в высокой степени замкнутые в себе традиции; таким образом, межкультурные контакты осуществляются, но, при этом, можно сказать, что речь идёт о самостоятельных, различных культурах. Античная философия становится основой для философий мусульман, иудеев и христиан. Представления о небесной умопостигаемой (ноуменальной, интеллигибельной) иерархии, так или иначе сопоставляемой с небесными телами, видоизменяясь, продолжают жить.

Отцы церкви выстроили множество противоречивых небесных иерархий с непостоянным количеством чинов. Однако эти иерархии не оказывали никакого влияния на христианскую ангелологию в Европе средних веков и эпохи Ренессанса. Для европейской христианской латинской ангелологии абсолютно доминантной, основополагающей фигурой был не идентифицированный автор, писавший по-гречески под именем Дионисий Ареопагит[251] где-то в V — начале VI столетий[252].

Псевдо-Дионисий Ареопагит («О небесной иерархии») описывает ангелов в терминах античной философии как интеллигибельные сущности, разделяя их на девять «чинов» («трижды три») вполне по традиции неоплатоников, для которых число три обладало особым, подчёркнуто важным смыслом[253]. Впрочем, с последовательностью чинов вышла некоторая путаница. Папа римский Григорий Великий (ок. 540–604) дважды приводит различные иерархии ангелов, также несовпадающие с приводимой Псевдо-Дионисием иерархией, что заключается в несколько различной последовательности чинов, при этом и количество, и наименования чинов полностью совпадают. Иерархии Григория Великого также были широко известны в средневековой латинской Европе[254].

Таким образом, в целом ангельская иерархия на Западе практически базировалась на комментариях к одному тексту, сохраняя количество и названия ступеней иерархии (9). Некоторые вариации были возможны лишь в последовательности ступеней.

Особую категорию представляют магические тексты, в которых приводились достаточно непохожие иерархии ангелов, однако, эта традиция была всегда маргинальной, а сами ангелы часто рассматривались демонологами как демоны.

Что касается демонов и духов, то здесь царил полнейший хаос. Магические книги, процессы против ведьм, колдунов и еретиков, а также писания демонологов являют достаточно пёструю картину, и не сложилось никакого общепринятого представления ни о количестве демонов, ни об их природе[255].

Иудейская традиция не имела, подобно латинскому христианству, доминантного текста, описывающего ангельскую иерархию, но обладала сходной античной предысторией. В иудаизме, как, собственно, и в языческих античных источниках, а какое-то время и в христианских, количество чинов (небес) и их последовательность всегда были непостоянными[256]. В рамках данной работы, не посвящённой специально проблеме количества небес в иудаизме, нет смысла анализировать все многочисленные тексты, имеющие отношение к данной проблематике. Ограничимся лишь несколькими примерами. В Вавилонском Талмуде (Хагига 126) и в трактате «Авот де-рабби Натан» (А. 37) говорится о семи небесах. Это же количество небес встречается в различных агадических сборниках. В 3 Енох (17–18), приводится иерархия ангелов из семи ступеней, чётко связанная с планетами. В 1 Енох (61:10) иерархия с таким же количеством уровней не столь «небесна», её замыкают управители земли и воды. Похожая иерархия содержится и в «Заветах двенадцати патриархов» (Завет Леви 3, ср.: Завет Рувима 2–3). А 2 Енох в различных своих версиях насчитывает различное количество чинов.

Еврейская средневековая ангелология часто ассоциируется с десятиступенчатой иерархией. Это произошло ввиду необычайной популярности двух книг — «Яд Гахазака», или «Мишне Тора» (см. 1:1, Йесодей Гатора 2:7) Рамбама (Маймонида) (ок. 1135–1204), и «Книги Сияния» (Зогар, см. 2 [Исход], 43), авторство которой спорно. Там приводятся иерархии ангелов из десяти чинов. При этом чины перечисляются, но их последовательность и названия различны.

В действительности, средневековый иудаизм не выработал единого мнения ни относительно количества чинов/небес, ни относительно их наименований. Но всегда прослеживается связь с античной философией, ангелы отождествляются с интеллигенциями, мировая иерархия соотносима с гносеологической схемой и т.д.

Собственно, и само число «десять» является исключительно важным в спекуляциях неоплатоников[257], как и число «три», и производное от него — «девять», то есть «трижды три».

Сами вариации, в количестве чинов/небес, объясняются следующим образом: семь чинов соответствуют семи планетам; восемь чинов — семь планет и зодиак; девять чинов — семь планет, зодиак и управитель сфер (то есть семи планет и зодиака); десять чинов — семь планет, зодиак, управитель сфер и интеллект[258].

Относительно иудейской демонологии следует сказать, что она не менее пестра, чем христианская. В еврейской средневековой литературе встречается чрезвычайно много описаний демонов и много попыток их организовать в соответствии со стройными системами. Проблема заключается лишь в том, что системы эти всегда разные[259].

Итак, очевидно, что христианское и иудейское представления об иерархическом мироустройстве вызревали в сходных условиях, в одном государстве (Римская империя). Впоследствии их пути на глобальном уровне разошлись. Несмотря на это они сохраняли общую основу, общие ключевые идеи и, таким образом, имели и общие парадигмы развития. Эти тенденции усиливались постоянным диалогом[260].

Таким образом, глазам сторонников возрождения «древней мудрости»[261], мыслителей эпохи Ренессанса, должна была предстать любопытная картина. Из текстов, которые традиционно рассматривались как принадлежащие различным мирам, цивилизациям, религиям вдруг стали проступать сходные спекуляции о сущностях, занимающих место где-то между богом и человеком. И сущности эти организуются по очень похожим принципам.

Схемы соотносимы с гносеологией и небесными телами, имеют форму иерархий и, как правило, устойчивое число ангельских чинов («священное» или важное в философии, культуре); схемы непостоянны в отношении демонологии. Оставались, впрочем, и многочисленные противоречия в деталях, требующие решения. Однако причина сходства была скрыта от философов эпохи Возрождения, они лишь начинали её искать.

Создатели традиции христианской каббалы Джованни Пико делла Мирандола и Иоганн Рейхлин имели с самого начала ряд основополагающих установок, из которых они исходили в своих изысканиях. Это любовь к античности и обусловленный развитой личной религиозностью интерес к Библии и иудаизму в его связи с христианством. Поэтому они и шли по пути поиска преодоления противоречий между античной языческой, христианской и еврейской традициями, а не по пути подчёркивания этих противоречий. Непосредственный предшественник Рейхлина Пико приводит во втором каббалистическом тезисе («900 тезисов») иерархию, состоящую из девяти чинов, но названия их даёт на древнееврейском языке латинским шрифтом. Хаим Виршубский высказал предположение относительно текста, из которого Пико мог позаимствовать свою схему[262]. Здесь, вероятно, случайность практически свела на нет противоречия в иудейской и христианской ангелологиях. Источник, из которого Мирандола почерпнул свои знания о еврейской ангелологии, хорошо соотносился с христианской традицией в плане количества чинов, так что чины еврейского источника Пико легко соотнести с чинами Псевдо-Дионисия Ареопагита.

Для Рейхлина, как мы видели ранее, ангелология и демонология были исключительно важны. Сочетание религиозных приоритетов и любви к античности выливается в утверждение, что вся истинная, правильная традиция античной философии происходит из каббалы[263]. В трактате «Об искусстве каббалы» христианство особенно не проповедуется, хотя христианские источники упоминаются и цитируются. Следует думать, что каббала как раз и рассматривается как протохристианство, как часть одной традиции[264]. В принципе, теоретически у Рейхлина всё сходится в общей теории. Не случайно он очень много цитирует «Наставник колеблющихся» Рамбама, ведь эта, по мнению Рейхлина, авторитетная книга о каббале[265] проводит очень чёткую параллель между иерархическим устройством мира и гносеологией вполне в духе и терминах античной философии и Псевдо-Дионисия Ареопагита.

Однако детали расходятся в источниках Рейхлина. Как видно, он знал всего лишь одну иудейскую иерархию ангелов, которая является частью общей мировой иерархии. Заимствовал он эту схему из Codex Halberstamm 444 (40b—43b) или из какого-либо сходного манускрипта[266]. Мы приводили ранее эту схему, разбив её на две части[267]. Первая её часть, перечисляющая собственно ангелов в узком смысле этого слова (см. выше), совпадает с иерархией Рамбама из «Йесодей Гатора» (2:7). Эта иерархия ангелов второго уровня, ангелов par exellence, которую приводит Рейхлин, содержит десять, а не девять уровней, как принято в христианстве. И эту проблему Рейхлин решает следующим образом: абсолютный приоритет отдаётся каббале; иерархия ангелов приводится как абсолютно авторитетная, а иерархия Псевдо-Дионисия нигде не упоминается, хотя Рейхлин много ссылается на него в других вопросах[268]. При этом, и сам Псевдо-Дионисий представлен как мыслитель, предположительно много заимствовавший из учения Пифагора, что означает также «и из каббалы»[269]. К этому следует добавить, что иерархию, сходную по количеству уровней со схемой Псевдо-Дионисия, можно выделить в схеме, заимствованной Рейхлиным из того же еврейского манускрипта[270]. Иерархия, которую он использует, является продолжением (вниз) общей мировой иерархии. Эту часть Рейхлин соотносит с сущностями, населяющими нижнее, материальное небо, в том числе и соответствующими звёздам и планетам. Но сам Рейхлин никаких параллелей не проводит. Расхождения нижней иерархии, иерархии ангелов первого мира и иерархии Дионисия, и иных иерархий того же уровня, в первую очередь Гиерокла, особого значения не имеют, так как речь идёт о разных, но не противоречащих схемах.

Многочисленные явные фактические противоречия, несогласованность и неясность в деталях легко объясняются Рейхлиным личной недостаточной осведомлённостью[271]. А, кроме того, книга Рейхлина не претендует на систематическое описание устройства Вселенной, но предлагает некую теоретическую базу для установления личных контактов с ангелами. Методы, способы установления таких контактов, как мы показали ранее, количественно и качественно практически не ограничены. Слишком многое зависит и от самого человека, и от ангелов, и от Бога. Само откровение при жизни практически не может быть абсолютно полным и совершенным, оно всегда имеет определённый субъективный характер, в силу этого теоретические расхождения в деталях теряют всякую ценность.

Заключение

Рейхлин в своём трактате «Об искусстве каббалы» пытается определить и изложить основы истинной философии, базой которой, по его мнению, является Откровение. Для этого он стремится использовать максимальное количество источников, созданных в разные эпохи людьми, исповедовавшими различные религии. Наиболее авторитетными являются для него иудейские тексты, которые сверяются с классическими языческими и христианскими. Рейхлин упоминает также и арабских мыслителей, не анализируя и не комментируя их.

Подтверждение истинности еврейской философии Рейхлин находит в её принципиальном сходстве с классической языческой и христианской философией. Реальная причина сходства — происхождение и развитие христианской и еврейской философии в античном языческом мире, но её Рейхлин принять не может. Причина этого — желание видеть источник всей истинной философии в Божественном Откровении, что автоматически предполагает большую древность иудейской философии по отношению к языческой.

Расхождение в многочисленных деталях различных философских систем по-разному объясняется Рейхлиным в трактате «Об искусстве каббалы». Но, в любом случае, частные противоречия не являются для него принципиальными, так как источник истинного знания — Откровение. Откровение, получаемое индивидуально, придаёт всему знанию субъективный, индивидуальный характер, предполагающий возможность откровения.

Центральное место в построениях Рейхлина занимают ангелология и демонология, так как в его философии основной ориентир, критерий и источник знания — откровение свыше, передаваемое, сообщаемое ангелами. Именно в ангелологии и демонологии Рейхлин, прежде всего, и обнаруживает сходство между языческими, христианскими и иудейскими представлениями.

 

Материал опубликован по  Вестнику Еврейского университета № 10 (28) 2005 г.

 

© Thelema.RU
 


 

[1] О Рейхлине написано довольно много. Стандартная биография: Geiger L. Johann Reuchlin: Sein Leben und seine Werke. Leipzig, 1871 (репринт: Nieuwkoop: De Graaf, 1964). Самая обстоятельная словарная статья, сопровождённая библиографией: Scheible H. Johann Reuchlin // Contemporaries of Erasmus: ABibliographical Register of the Renaissance and Reformation / Ed. P. Bietenholz. Toronto–Buffalo–London: University of Toronto Press, 1987. Vol. 3. P. 145–150. Самая полная библиография: Rohde S. Bibliographie // Reuchlin und die Juden. Hg von Arno Herzig und Julius H. Schoeps. Hamburg–Pforzheim. 1993. S. 231–247.

[2] Проблема эта обсуждается во всех общих работах по истории христианской каббалы (см. прим. 3). Помимо упомянутых в прим. 3 книг следует отметить предисловие М. Иделя к двуязычному (английский–латынь) изданию трактата Рейхлина «Об искусстве каббалы» (см. прим. 16), с. v–xxix. Важны также следующие статьи: Artau J.C. La «Allocutio super Tetragrammaton» de Arnaldo de Vilanova // Sefarad. 1949. Vol. IX. P. 75–105, Hirsch–ReicB. Joachim von Fiore und das Judentum // Miscelania Medievalia, IV (Judentum im Mittelalter). Ed. P.Wilpert. Berlin, 1966. P. 228–263; Idel M. Ramon Lull and Ecstatic Kabbalah: A Preliminary Observation // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. 1988. Vol. 51. P. 170–174; McGinn В. The Cabbalists and Christians: Reflections on Cabala in Medieval and Renaissance Thought // Jewish Christians and Christian Jews. Ed. R.H. Popkin and G.M. Weiner. Dordrecht 1994. P. 11–34. Очень важное раннее свидетельство о том, что христиане знали о существовании каббалы в XIII веке в: Roth N. Jewish Collaborators in Alfonso’s Scientific Work // Alfonso X the Learned of Catile and His Thirteenth-Century Renaissance. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1991. P. 60, 225. Note 7; Verman M. The Books of Contemplation. Albany, 1992. Passim. Сохраняет своё научное значение и исследование Гершома Шолема: Scholem G. Origins of the Kabbalah. NY., 1977. P. 309–364.

[3] Написано о христианской каббале довольно много, но научных исследований мало. Среди множества книг хочется особо выделить следующие общие работы, которые могут ввести в суть предмета: Blau J. The Christian Interpretation of the Cabala in the Renaissance. New York: Columbia University Press, 1944 (переиздана в Нью-Йорке в 1965 г.); Secret F. Les kabbalistes chriftiens de la Renaissance. Milan, 1985. Хорошим введением на русском языке может служить статья: Бурмистров К. Христианская каббала и проблема восприятия еврейской мистики (XVXIX вв.) // Тирош: Труды второй молодёжной конференции СНГ по иудаике. М., 1998. С. 31–44.

[4] Специально истории заимствования еврейской каббалы христианскими магами с особым акцентом на роли Пико, Рейхлина и Агриппы, а также перечнем старинных книг, относящихся к данной традиции, посвящена книга: Beitchman P. Alchemy of the Word: Cabala of the Renaissance. NY., 1998. Во многом устаревший классический труд по истории магии, где много внимания уделяется и её связи с каббалой: Thomdike L. A History of Magic and Experimental Science. 8 vols. NY., 1941. Несомненно, одним из первых, кто привлёк внимание широкого круга учёных к этой традиции именно как традиции, был Уолкер, хотя сам он называл её «магической», никак не отмечая её зависимость от каббалы и не упоминая Рейхлина. См.: Walker D.P. Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella. L., 1958. Книга Уолкера переиздавалась без изменений в 1969 и 1975 гг.

[5] Лучшее введение в данную тему: Wirszubski Ch. Pico della Mirandola's Encounter with Jewish Mysticism. Oxford: Oxford University Press, 1989.

[6] Эта зависимость очевидна и отмечалась всеми биографами Агриппы, начиная с: Morle Н. The Life of Henry Cornelius Agrippa von Nettesheim. Doctor and Knight, Commonly Known as Magician. L., 1856. Vol. I. P. 63. Мы не будем приводить полную коллекцию ссылок, отметим лишь, что наиболее ценные замечания содержатся в: Nauert C.G. Agrippa and the Crisis of Renaissance Thought–Urbana. 1965. P. 116–156; Beitchman P. Alchemy. P. 65113.

[7] Zika C. Reuchlin"s_De verbo mirifico and the Magic Debate of the Late Fifteenth Century // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes. 39. 1976. P. 104–138.

[8] Zika C. Reuchlin und die okkulte Tradition der Renaissance. Sigmaringen: J. Thorbecke. 1998.

[9] Ibid. P. 73–125.

[10] Ibid. Р. 162–166.

[11] Gnfzinger К.Е. Reuchlin und die Kabbala 11 Reuchlin und die Juden. Hg von Arno Herzig und Julius H. Schoeps. Hamburg–Pforzheim. 1993. P. 175–183.

[12] Roling B. The Complete Nature of Christ: Sources of a Christological Theurgy in the Works of Johannes Reuchlin 11 Metamorphosis of Magic From Late Antiquity to the Early Modern Period. Edited by Jan N. Bremmer and Jan R. Veenstra. Leuven Paris–Dudley. 2002. P. 231–266.

[13] Secret F. Les Kabbalistes. P. 52. 53; Yates F.A. The Occult Philosophy in the Elizabethan Age. London. 1979. P. 24. 25; Friedman J. The Most Ancient Testimony: Sixteenth-Century Christian-Hebraica in the Age of Renaissance Nostalgia. AthensOhio. 1983. P. 81.

[14] Речь идёт именно о библиографиях. По многим важным вопросам Рейхлин приводит списки литературы.

[15] Geiger L. Johann Reuchlin. S. 184–197; Spitz L.W. The Religious Renaissance of the German Humanists. Cambridge and Massachusetts. 1961. P. 69–76; Friedman J. The Most Ancient Tesimony. P. 81–92; Zika C. Reuchlin und die okkulte Tradition. P. 73–125.

[16] Reuchlin J. On the Art of the Kabbalah. Translated by Martin and Sarah Goodman. Lincoln and London: University of Nebraska Press. 1993. Далее для обозначения этого издания будет использоваться сокращение DAC.

[17] Пояснение к числу «десять» см. DAC. Р. 189–191. 285.

[18] Значение «триад» не поясняется. Но очевидно, что основа представления о них лежит в неоплатонизме и христианской идее Св. Троицы.

[19] DAC. Р. 49, 51, 103, 123, 141, 247, 297.

[20] Описанная у Рейхлина схема не оригинальна. В средние века и в эпоху Ренессанса она была общепринятой и её авторитет преимущественно основывался на традиции комментариев к Аристотелю (384–322 гг. до н.э.). Исключительное значение для развития данной гносеологической традиции имело сочинение Августина Блаженного (354–430) «О Святой Троице». Нужно оговориться, что о зависимости теории познания Августина от учения перипатетиков ведутся споры. В контексте наших выводов эти споры, впрочем, не имеют никакого значения (см. ниже о традициях). В наследии Аристотеля главным основанием для выделения подобных иерархических структур являются главы с 3-й по 8-ю в третьей книге трактата «О душе», где описана сходная иерархия. Хотя речь там идёт и не о теле, душе и духе, а о теле и двух уровнях души, имеющих подуровни. О судьбе схемы Аристотеля в средние века и в эпоху Ренессанса, а также об истоках её до Аристотеля см.: Spruit L. Species Intelligibilis: From Perception to Knowledge. 2 vols. LeidenNew York–Koeln: Brill. 1994. Книга снабжена обстоятельной библиографией и обсуждением историографии затрагиваемых автором проблем.

О гносеологии Августина написано немало. Введение в проблему даёт книга, в которой ясно и последовательно разъясняется теория познания Августина: Nash R.H. The Light ofthe Mind: St. Augustine's Theory of Knowledge. Lexington: The University Press of Kentucky. 1969.

[21] Во всех частях трактата Рейхлин именно так преподносит свою гносеологию. Но представляется наиболее интересным описание процесса познания на с. 245 в DAC, где один и тот же процесс описывается как процесс познания, как божественные эманации и как возврат к Богу по уровням эманаций.

[22] Наиболее обстоятельные и ясные описания трёх миров: DAC. Р. 117–121, 147.

[23] У Рейхлина мирам не соответствуют строго определённые номера несмотря на важность чисел в его философской системе. В разных частях книги миры называются в разной последовательности, и соответственно один и тот же мир может иногда называться первым, а иногда третьим. Здесь порядок для удобства приведён в соответствие с уровнями познания.

[24] DAC. Р. 149, 197, 275.

[25] DAC. Р. 151.

[26] DAC. Р. 153.

[27] Рейхлин много рассуждает о принципиальной несовместимости материального с душевным и духовным, о принципиальной невозможности для материального проникнуть в высшие миры (DAC. Р. 133), но несмотря на то материя к этому стремится (DAC. Р. 45–47). Исключение из правил — человек, который объединяет в себе миры (повторяет многократно, но наиболее ясно: DAC. Р. 47) и, видимо, сущности, пребывающие на стыке миров (DAC. Р. 119). Впрочем, проблема пограничных сущностей Рейхлиным особо не рассматривается.

[28] Это косвенно следует из всех рассуждений об эманациях и иерархиях.

[29] DAC. Р. 47, 117–119, 211, 319.

[30] DAC. Р. 47–51.

[31] DAC. Р. 243. Ср. Р. 245, 321–323.

[32] DAC. Р. 47. Рейхлин не перечисляет металлы. Поэтому неясно, как они вписываются в его схему.

[33] Слово переводится, в том числе Рейхлиным, как интеллект (intellectus). На с. 257–259 Рейхлин приводит иерархию интеллектов. См. ниже о том, что интеллекты, по крайней мере в некоторых случаях, — это ангелы. Однако, описывая иерархию интеллектов, Рейхлин не говорит, что речь идёт об ангелах. И, что для нас сейчас важнее, эта иерархия не соотносима с иерархией ангелов на с. 319. Также совершенно непонятно, почему на этот раз Рейхлин говорит лишь об одном ангеле с именем «Интеллект». Мы не нашли в тексте решения, которое бы позволило разрешить возникшие противоречия и привести указанные данные хоть в какую- то систему. На с. 323 «активный интеллект» отождествляется с нижним уровнем ангельской иерархии, «ишим» (второй мир), а на с. 347 «активным интеллектом» Рейхлин называет Метатрона. В этих двух случаях противоречия минимальны, так как речь идёт неизменно о границе между первым и вторым мирами (см. далее).

[34] DAC. Р. 49. Иерархия эта соответствует гносеологической триаде. У миров другие соответствия: управитель нижнего мира — Метатрон, второго мира — душа мессии, высшего — только Бог (DAC. Р. 119).

[35] DAC. Р. 49.

[36] DAC. Р. 53–59.

[37] DAC. Р. 119.

[38] DAC. Р. 349.

[39] Полный переход в другой мир, не через достижение пограничной точки для человека возможен после смерти (см. далее).

[40] DAC. Р. 49–51, 137, 211. Ср. 193, 229.

[41] DAC. Р. 47, 229–231.

[42] О спасении, как цели любого познания см.: DAC. Р. 45–65, 73, 87. Богопознание связано с достижением счастья (DAC. Р. 45, 243, 167), причём меру счастья человека можно определить только после его смерти (DAC. Р. 169).

[43] DAC. Р. 169.

[44] DAC. Р. 45–47. Есть у Рейхлина и другое объяснение причин шторма — козни злых демонов (DAC. Р. 349, см. также далее).

[45] DAC. Р. 47.

[46] DAC. Р. 45. Впрочем, далее Рейхлин иногда называет животных существами иррациональными (DAC. Р. 345). Это согласуется с подчёркиванием того, что именно боги-ангелы и люди рациональны (DAC. Р. 199). Такая путаница может быть связана с наличием разных видов животных разных уровней развития ^АС. Р. 215).

[47] DAC. Р. 215.

[48] В наиболее ясной форме: DAC. Р. 49.

[49] DAC. Р. 345.

[50] DAC. Р. 275. Ссылка у Рейхлина здесь отсутствует. Источник фразы — «Берешит Рабба» 10:6. Из сочинений, наверняка известных Рейхлину, высказывание можно найти у Рамбама (Маймонида) в книге «Наставник колеблющихся» II: 10. Рамбам, как и Рейхлин, ссылается на неких мудрецов, не называя имён.

[51] Это первая фраза Библии (Быт 1:1). Иногда, правда, у Рейхлина всё выглядит несколько сложнее. См. далее.

[52] DAC. Р. 99–101. Есть и другое деление, предполагающее два неба — видимое и невидимое. Противоречия здесь нет, вся путаница проистекает из терминологического хаоса. Просто видимое небо и земля часто могут определяться только как земля (см. второй раздел нашей работы).

[53] DAC. Р. 103, 203. Рейхлин утверждает, что два рая существуют в еврейской и мусульманской традициях (не сравнивая их).

[54] DAC. Р. 103–105.

[55] DAC. Р. 87.

[56] DAC. Р. 345.

[57] DAC. Р. 227.

[58] DAC. Р. 103. Рейхлин ссылается на Талмуд (см. Иевамот 496), не указывая трактат. Два типа рассуждения можно найти и у непосредственного предшественника Рейхлина. у Пико делла Мирандолы («Речи о достоинстве человека»). См. также: Idel М. The Ladder of Ascention–The Reverberations of a Medieval Motif in the Renaissance // Studies in Medieval Jewish History and Literature / Ed. by Isadore Twersky. Cambridge–Massachsetts – London. England: Harvard University Press, 1984. Vol. 2. P. 87.

[59] DAC. P. 99.

[60] DAC. P. 171–173. Это одна из ключевых идей логики Аристотеля.

[61] DAC. Р. 103. Ср. р. 199 (отношение «печать-воск»).

v[62] Отношения между высшими и низшими ступенями иерархии интересно объяснены в связи с описанием творения (обоснования из языческих авторов) (DAC. Р. 209–211). Ср. с описанием сотворения мира по каббалистическим источникам (DAC. Р. 345).

[63] DAC. Р. 319.

[64] DAC. Р. 151–153.

[65] DAC. Р. 199, 265.

[66] DAC. Р. 199.

[67] Правильно по-гречески «theoi».

[68] DAC. P. 199.

[69] DAC. P. 199.

[70] DAC. P. 199.

[71] DAC. P. 263. Это слово и переводится на русский язык как «вестники» или «ангелы».

[72] DAC. Р. 263. Как правило, переводится на русский язык словом «бог», но иногда и словом «ангелы».

[73] DAC. Р. 321.

[74] Рейхлин отмечает, что очертания также называют «формами», но в данном случае речь о них не идёт. Ясно, что в данном случае Рейхлин заимствует термин «форма» из философского словаря перипатетиков.

[75] DAC. Р. 245.

[76] DAC. Р. 245, 246. См. также с. 319. Ср. на с. 349 утверждение, которое может быть понято как отождествление форм и ангелов-богов, но не очевидно, что они относятся ко второму миру (см. далее).

[77] DAC. Р. 245. Добавление «и т.д.» принадлежит Рейхлину.

[78] DAC. Р. 319.

[79] DAC. Р. 345. Сам термин «ангелы» многозначен, что мы покажем дальше. Но в данном случае под ангелами подразумеваются именно обитатели второго мира, о которых сейчас и идёт речь. Их руководитель — это всегда Михаил, что здесь особо подчёркивается. А с другим типом ангелов они чётко различаются на с. 347.

[80] DAC. Р. 319. Тождественны в повествовании без особых акцентов на этой тождественности: DAC. Р. 321.

[81] DAC. Р. 347. Здесь речь идёт об интеллигенциях сфер (то есть планет). Эти интеллигенции тоже называются ангелами, но они не являются обитателями второго мира (см. ниже).

[82] DAC. Р. 47–49, 173, 197, 201, 205, 229, 231.

[83] DAC. Р. 49. Принадлежность «форм», «интеллигенции», «ангелов» и т.д. разным мирам свидетельствует лишь о терминологической путанице, так как под одним и тем же термином Рейхлин часто подразумевает совершенно различные вещи.

[84] DAC. Р. 47, 231.

[85] DAC. Р. 133.

[86] DAC. Р. 49. См. также прим. 33. Пространные рассуждения, имеющие отношение к проблеме, есть на с. 347 (DAC), но они больше запутывают, чем проясняют ситуацию, так как находятся в противоречии со всеми другими высказываниями трактата «Об искусстве каббалы».

[87] DAC. Р. 255–259. Ср. также ремарку, имеющую отношение к проблеме, но не использованную нами. DAC. Р. 347.

[88] DAC. Р. 297.

[89] DAC. Р. 347. Ср. 119.

[90] DAC. Р. 321–323.

[91] DAC. Р. 321–323.

[92] DAC. Р. 347 (ангел второго мира, но при этом управитель первого). DAC. Р. 119 (второй и первый миры сходятся в Метатроне).

[93] DAC. Р. 343–345.

[94] DAC. Р. 149.

[95] DAC. Р. 149, 197, 275.

[96] DAC. Р. 211.

[97] DAC. Р. 199 (ссылка на Плотина. «О любви». Эннеады 3:5), 149.

[98] DAC. Р. 347. Природе в данном случае противостоят ангелы-боги первого мира (см. далее).

[99] DAC. Р. 267.

[100] DAC. Р. 269–271.

[101] DAC. Р. 149. 277.

[102] DAC. Р. 267.

[103] DAC. Р. 345.

[104] DAC. Р. 275. См. прим. 50.

[105] DAC. Р. 273.

[106] DAC. Р. 117, 199, 211.

[107] DAC. Р. 273.

[108] DAC. Р. 275.

[109] Особенно с. 265.

[110] DAC. Р. 199.

[111] DAC. Р. 355. Им противостоят со стороны Сатаны: Самаел (Samael), Азазель (Azazel), Азаил (Azael), Махазаил (Mahazael). Иная версия организации небесного воинства, не противоречащая этой в силу их принципиальной несопоставимости, на с. 309.

[112] DAC. Р. 297. Это различие объясняется тем, что Михаил является силой (или свойством) пассивного интеллекта, а Гавриил — активного.

[113] DAC. Р. 345.

[114] DAC. Р. 345.

[115] DAC. P. 349.

[116] DAC. P. 347–349. Маммона, в данном случае — управитель восточного ветра, но есть и другое объяснение термина, согласно которому маммона — это демон, т.е. существо более низкого порядка, обитающее в нижнем мире (см. далее в нашей работе и DAC, р. 347). Здесь Рейхлин ссылается на некоего р. Тедак Леви (Tedacus Levi), идентификация которого проблематична. См. предисловие М. Иделя к DAC, p. XVII; Scholem. G. Die Erforschung der Kabbalah von Reuchlin bis zur Gegenwart. Pforzheim, 1969. P. 13. Значение слова — «капитал», «сумма денег». И хотя этимология его неизвестна, смысл слова ясно виден в Иерусалимском Талмуде (Пеа 14, 3). Употребление его в Евангелиях от Луки 16:13 и от Матфея 6:24 (ссылки на синодальный перевод) даёт повод для персонификации. Поэтому, начиная с отцов церкви, наблюдается тенденция к рассмотрению данного слова как имени сирийского божка богатства. Тенденция эта в средневековой Европе достигла логического завершения. Именем «Маммона» стали называть демона. Что касается употребления этого слова по отношению к Михаилу, то не исключено, что Рейхлин перепутал похожие слова «маммона» и «мемуне». «Мемуне» переводится «назначенный» и служит для обозначения некоторых должностей в Храме и ангельских чинов.

[117] DAC. Р. 345.

[118] В древнееврейском алфавите 22 буквы, но пять из них имеют особую форму написания в конце слова. Рейхлин присваивает этим «конечным буквам» особое значение, ставящее их в один ряд с обычными буквами алфавита. Традиционно древнееврейские числа записываются буквами; иными словами, все древнееврейские буквы имеют числовое выражение.

[119] В настоящей статье все термины на языке подлинника приведены в единственном числе. Здесь мы решили отступить от данного правила, так как названия чинов звучат привычнее именно во множественном числе.

[120] DAC. Р. 321–323. Иерархия совпадает с иерархией Маймонида (Рамбама) «Мишне Тора» (другое название — «Яд Гахазака») 1:1, «Иесодей Гатора» 2:7. Но Рейхлин, скорее всего, почерпнул её из анонимного сочинения, содержащегося в рукописи, которой он мог владеть. См. также об источниках.

[121] Факт, со всей очевидностью следующий из практически любых общих рассуждений Рейхлина о каббале. Но в наиболее ясной форме на с. 295.

[122] DAC. Р. 295.

[123] DAC. Р. 301.

[124] DAC. Р. 295. В данном случае мы упоминаем только одно из многих употреблений Рейхлиным термина «аллегория»; значение этого слова в трактате «Об искусстве каббалы» намного шире.

[125] DAC. Р. 295–297. Ссылка на р. Хамаи Гаона, предполагаемого автора «Сефер ha-ийун».

[126] DAC. Р. 295. Распространённое и в еврейской традиции деление, скорее всего, с начала XIV века. На древнееврейском это — каббала ийунит и каббала маасит, что соответствует широко распространённому в эпоху античности, но не единственно возможному делению философии на практическую (активную) и теоретическую (спекулятивную).

[127] DAC. Р. 293–297.

[128] DAC. Р. 269.

[129] DAC. Р. 37–39, 69–89, 251.

[130] DAC. Р. 269–271.

[131] DAC. Р. 271.

[132] DAC. Р. 267.

[133] DAC. Р. 269.

[134] DAC. Р. 271.

[135] DAC. Р. 211.

[136] DAC. Р. 271. Мы воспроизвели полный перечень, приведённый Рейхлиным в книге «Об искусстве каббалы», который включает «и так далее» в конце.

[137] DAC. Р. 265.

[138] DAC. Р. 211.

[139] DAC. Р. 201.

[140] DAC. Р. 351.

[141] DAC. Р. 173.

[142] DAC. Р. 345.

[143] DAC. Р. 297. Косвенно — Р. 197.

[144] DAC. Р. 151, 213.

[145] Пять букв древнееврейского алфавита имеют по два разных написания каждая — в конце слова и в любой другой его части (см. также прим. 118). Числовое значение этих вариантов совпадает. В приведённой здесь схеме 2 — вариант 1, 5 — вариант 4, 7–6, 11–10, 13–12.

[146] О сферах также ср. DAC. Р. 101, 275, 347.

[147] Скорее всего, речь идёт о том, что в философии Платона, и особенно Аристотеля, называется «квинтэссенцией» или «эфиром», и является субстанцией неба. О «квинтэссенции» Рейхлин рассуждает на с. 147. См. также ниже.

[148] У Рейхлина наличие примеси всегда является свидетельством несовершенства — и наоборот. Ср. утверждения, что отсутствие примеси является признаком совершенства (211), что смеси присущи нижнему миру (45).

[149] Легко соотносимо с Аристотелем («то, что имеет причину движения в себе»).

[150] DAC. Р. 323–325.

[151] Конечно, числа как символы чётко не привязаны только к ступеням этой иерархии. В разных местах книги Рейхлин производит многочисленные манипуляции с числами, сохраняя некую канву, дистрибуцию смыслов (термин, принятый в лингвистике), но не постулируя непреложную и перманентную связь определённого числа с объектом или явлением. В конце концов, для Рейхлина числа — не другая реальность, но лишь удачные метафоры для обозначения не воспринимаемой чувствами реальности (DAC. Р. 193, см. также выше).

[152] Всё стремится к высшему, включая неживую природу, DAC. Р. 45–47. См. также выше.

[153] Понятия «истинный» и «высший» у Рейхлина неизменно тождественны.

[154] 1. Лежащие, безмолвные (jacens, домем). 2. Прорастающие, дающие побеги (pullulans, цомеах). 3. Живые (vivens, хай). 4. Говорящие (loquens, медабер).

[155] И Daemona (DAC. P. 347).

[156] DAC. P. 147, 347.

[157] DAC. P. 347.

[158] DAC. P. 213.

[159] DAC. P. 147.

[160] В наиболее ясной форме DAC. P. 211.

[161] DAC. P. 211.

[162] DAC. P. 213. Речь на этой странице идёт не обо всех богах нижнего мира, но общий контекст таков, что позволяет предположить: данное объяснение имеет для Рейхлина универсальный характер.

[163] Рейхлин приводит библиографию нееврейских источников своих знаний о богах первого мира на с. 213.

[164] DAC. Р. 211.

[165] DAC. Р. 347.

[166] «Золотые стихи» не являются аутентичным произведением Пифагора, который, по-видимому, совсем не писал книг. Впрочем, Рейхлин считал « Золотые стихи» подлинным сочинением Пифагора, разумеется, зная о сомнениях в их аутентичности (DAC. Р. 155).

[167] DAC. Р. 211. Рейхлин воспроизводит иерархию из «Золотых стихов» (I–IV) неточно.

[168] DAC. Р. 211.

[169] DAC. Р. 347.

[170] DAC. Р. 211.

[171] DAC. Р. 49.

[172] DAC. Р. 211.

[173] DAC. Р. 147.

[174] DAC. Р. 173. Сущности второго мира, как мы помним, воспринимаются только в уме (mens).

[175] DAC. P. 173, 147, 199.

[176] DAC. P. 147.

[177] DAC. P. 347 (в ясной форме). В других местах свобода воли хоть и не подчёркивается, но, как кажется, всегда предполагается.

[178] Об этом, так или иначе, говорится всегда, когда идёт речь об этих сущностях.

[179] DAC. Р. 347.

[180] DAC. Р. 323–325. При описании общей иерархии сущностей нижнего мира Рейхлин указывает среди ангельских чинов второго мира источники влияния на сферы.

[181] DAC. Р. 147–149, 347.

[182] DAC. Р. 347.

[183] DAC. Р. 101, 323.

[184] DAC. Р. 147, 211.

[185] DAC. Р. 211. Нет оснований считать, что Рейхлин называет все виды их деятельности.

[186] DAC. Р. 147. См. прим. 148.

[187] DAC. Р. 347.

[188] Необходимо отметить, что Рейхлин практически всегда выписывает древнееврейские слова еврейскими буквами, приводит многочисленные цитаты на этом языке. Но, в данном случае, он ограничивается написанием слов латинскими буквами. О значении термина «маммон/маммона» см. также прим. 116.

[189] DAC. Р. 347. Рейхлин даёт латинский перевод с древнееврейского: auctor bonus, auctor malus.

[190] DAC. P. 347.

[191] DAC. P. 211. Здесь неясно, является ли термин «гений» общим видовым названием.

[192] DAC. Р. 147, 211, 347.

[193] DAC. Р. 347.

[194] DAC. Р. 347.

[195] DAC. Р. 349. См. также прим. 116.

[196] DAC. Р. 211, 347.

[197] DAC. Р. 347.

[198] DAC. Р. 211–213.

[199] DAC. Р. 349.

[200] DAC. Р. 349.

[201] DAC. Р. 349, 147.

[202] DAC. Р. 349. Ср. 149 (здесь все четыре вида сущностей-управителей соотносятся со стихиями).

[203] Игра слов: «Terreni terrestria territant».

[204] DAC. P. 349.

[205] DAC. P. 173.

[206] DAC. P. 355.

[207] DAC. P. 173.

[208] DAC. P. 351.

[209] DAC. P. 21–215.

[210] DAC. P. 173.

[211] DAC. P. 173.

[212] DAC. P. 173.

[213] DAC. P. 173, 213.

[214] DAC. P. 173.

[215] DAC. P. 213.

[216] DAC. P. 173. Рейхлин указывает на источник, из которого он позаимствовал Ламию (Lamia). Это четвёртая книга «Жизни Аполлония Тианского» Флавия Филострата (род. ок. 170 г.).

[217] Сам Рейхлин приводит здесь обширную библиографию.

[218] Термин «ingenuus spiritus» может означать духа определённого места. У Рейхлина возможна игра слов.

[219] DAC. Р. 213.

[220] DAC. Р. 213.

[221] DAC. Р. 173.

[222] DAC. Р. 213.

[223] Библиотека как единая коллекция утрачена. Её историю и попытку составления её каталога, насколько это возможно, см. в: Christ К. Die Bibliothek Reuchlins in Pforzheim. Leipzig, 1924. Детализация в: Reuchlin J. L'Arte Cabbalistica: De arte cabalistica. A cura di Guilio Busi e Saverio Campanini. Venezia: Opus Libri. 1995. P. LI-LXX (см. ниже).

[224] Gikatilia. Portae lucis; hec est porta tetragrammaton iusti intrabunt per eam. Augsburg. 1516. Однако, вероятно, перевод был закончен к 1610 г. (Blau J. The Christian Interpretation of the Cabala. P. 13). Рейхлин его получил всё же, видимо, только в 1516 г. — письмо CCXXI в. Reuchlin J. Briefwechsel. Gesammeltundhg von Ludwig Geiger, 1875. S. 251.

[225] Christ K. Die Bibliothek. P. 50. Возможно, Рейхлин был знаком как с латинской, так и с древнееврейской версиями книги: Blau J. The Christian Interpretation of the Cabala. P. 59. 60.

[226] Хранится в Jewish Theological Seminary. Mic. 1887. Scholem G. Die Erforschung der Kabbala. P. 12. 13.

[227] Scholem G. On the Kabbalah and Its Symbolism: New York: Schocken Books. 1969. P. 180. № 1; Scholem G. New Remnants from Rabbi Azriel of Gerona's Writings //A. Klein and S. Gulak Memory Volume. Jerusalem, 1942. P. 204, 205.

[228] В предисловии к DAC (с. XVI–XIX).

[229] Reuchlin J. L'Arte Cabbalistica. P. LI–LXX.

[230] См. выше, а также прим. 266.

[231] Статьи и книги по этой проблематике чрезвычайно многочисленны. Из статей в энциклопедиях наиболее обстоятельна статья «Engel» (состоит из пяти частей, написанных разными авторами) в: Theologische Realenzyklopaedie. Berlin–New York: Walter de Gruyter. 1982. Bd. 9. S. 580–615 (репринт — 1993). С итогами исследований и библиографией по эпохе античности, средним векам, Ренессансу можно также познакомиться по следующим работам: Janowitz N. Magic in the Roman World: Pagans, Jews and Christians. London–New York, 2001; Mahoney E.P. Pseudo-Dionysius's Conception of Metaphysical Hierarchy and Its Influence on Medieval Philosophy // Die Dionysius–Rezeption im Mittelalter. Hg. von Tzotcho Boiadjiev, Georgi Kapriev und Andreas Speer. Brepols, 2000. P. 429–475; Keck D. Angels and Angelology in the Middle Ages. New York and Oxford: Oxford University Press. 1998; Partides C.A. Premises and Motifs in Renaissance Thought and Literature. Princeton: Princeton University Press. 1982. P. 3–30.

[232] Классическая, необычайно знаменитая, хотя и безнадёжно устаревшая книга по истории представления об иерархическом мироустройстве: Lovejoy A.G. The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea. Cambridge, 1936. Энциклопедическая статья, основанная главным образом на материалах Лавджоя: Formigari L. Chain of Being // Dictionary of the History of Ideas: Studies of Selected Pivotal Ideas. Ed. Philip P. Weiner. New York: Charles Scribner's Sons. 1973. P. 325–335. Ревизия концепции и материалов Лавджоя: Mahoney E.P. Lovejoy and the Hierarchy of Being // JSTOR: Journal of the History of Ideas. Vol. 48. No. 2. P. 221–230. Интересные соображения по данному вопросу высказал также МакГинн: McGinn В. The Golden Chain: A Study in the Theological Anthropology of Isaac of Stella. Washington: Cistercian Publications, Consortium Press, 1972 (содержит библиографию менее известных, но не менее обстоятельных работ, которые мы решили опустить). Развитие и критику различных положений концепции Лавджоя можно найти в сборнике: Jacob's Ladder and the Tree of Life: Concepts of Hierarchy and the Great Chain of Being. Ed. by M. Leathers Kuntz and P. Grimley Kuntz. American University Srudies 14. New York–Bern–Frankfurt am Main–Paris: Peter Lang, 1987.

[233] Сюда следует отнести и чёткое противопоставление высшего мира идей нижнему земному миру и идеальную иерархическую структуру общества, отражающую идеальный небесный порядок вещей.

[234] У Аристотеля есть разделение на подлунный и надлунный миры, очень явное обожествление планет, классификация всего по иерархическому принципу и многое другое. Мы не можем в короткой работе рассмотреть подробно идеи Платона и Аристотеля.

[235] Edelstein L. The Golden Chain of Homer // Studies in Intellectual History, dedicated to Arthur О. Lovejoy. Baltimore, 1953. P. 59.

[236] Интересно, что и Платон (Теэтет 153 c–d) и Аристотель (О передвижении животных 699–700а) комментируют этот термин, но не истолковывают его в смысле иерархии. Сам Рейхлин использует термин в значении «небесная иерархия» (DAC. Р. 231)

[237] Идея эманаций впервые была ясно сформулирована в Поздней Стое, главным образом, Посидонием. Собственно, оттуда она и была заимствована и переработана Плотином. См.: Witt R.E. Plotinus and Posidonius // CQ. 1930. No. 24. P. 198. 205–207; Armstrong A.H. «Emanation» in Plotinus//Mind. Oxford, 1937. N. s. XLVI. P. 61–66. (Переиздано с сохранением нумерации страниц как второй раздел в: Armstrong А.Н. Plotinian and Christian Studies. London: Variorum Reprints. 1979.)

[238] Специально античные иерархии сущностей рассматриваются в новой работе: Janowitz N. Magic in the Roman World. P. 28–35. Библиография более ранних работ в: Mac M. Entwichlungsstadien des jQdischen Engel–glaubens in vorarabbinischen Zeit. TQbingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1992. S. 413–416.

[239] Разобрать досконально сходства и различия не представляется возможным. По еврейской ангелологии написано великое множество небольших работ, но удовлетворительный итог по сей день не подведён. Самая полная библиография имеется в: Grozinger К.Е. Engel III (Judentum) // Theologische Realenzyklopadie. Berlin–New York: Walter de Gruyter. 1982. Bd. 9. S. 586–596. Обстоятельные энциклопедические статьи, помимо вышеназванной, которые могут служить хорошим введением в проблему: Angels and Angelology // Encyclopaedia Judaica. Jerusalem, 1972. Vol. 2. P. 956–977 (состоит из частей, написанных разными авторами); Kohler К. Angelology // The Jewish Encyclopedia. New York–London, 1901 (переизд. — 1916, 1925). Vol. I. P. 583–597. Последняя из перечисленных статей переводилась на русский язык и была опубликована в Еврейской энциклопедии (Т. 1. С. 446–479).

[240] Образ заимствован из Библии (Быт 28:12). Рейхлин также использует его (DAC. Р. 159). Время появления подобного толкования этого библейского образа не было в достаточной степени исследовано. Не исключено, что понимание символа «лестница Иакова» в смысле иерархии бытия относится к средним векам (см. Altmann A. The Ladder of Ascension // Studies in Mysticism and Religion Presented to Gershom Scholem on his Seventieth Birthday. Jerusalem: Magnes Press, 1967. P. 1–32). Впрочем, независимо от времени появления толкования библейской фразы представление об иерархии бытия существовало и без этого образа (см. ниже).

[241] В действительности, разумеется, ситуация была намного сложнее. Мы не можем здесь подробно рассмотреть эволюцию представлений об ангелах. Ведь все библейские «ангелологические» места более чем проблематичны и малопонятны. См. краткое введение в проблематику с обстоятельной библиографией в: SeebaG Н. Engel II (Altes Testament) // Theologische Realenzyklopadie. Berlin–New York: Walter de Gruyter, 1982. Bd. 9. S. 583–586. Из новых монографий по данной проблематике хочется особо отметить упомянутую ранее работу: Mach М. Entwichlungsstadien des jQdischen Engelglaubens, интересную в отношении философского осмысления материала. В работе имеется обстоятельная библиография. Данная проблема интересна в первую очередь в связи с появлением монотеизма. По этой теме важная информация может быть найдена в сборнике: Monotheismus im Alten Testament und seiner Umwelt. Hg. von O. Keel. Freiburg, 1980.

[242] В Библии, в частности, встречаются ангелы, занимающие определённую должность. Например, «вождь воинства Господня» (Иисус Навин 5:15), «князь великий» (Даниил 12:1) и т.д.

[243] Много непосредственных примеров в: Janowitz: N. Magic in the Roman World. Что касается термина «монотеизм», то мы осознаём всю его проблематичность. Термин используется нами лишь для традиционно принятого противопоставления язычников иудеям, христианам и мусульманам (см. прим. 242).

[244] Проблема, так или иначе, затрагивается в любом пособии по истории философии. Много интересных замечаний относительно представлений о мыслительном процессе в эпоху античности в сборнике: Psychology. Ed. by St. Everson. Companion to Ancient Thought 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. О развитии теории познания перипатетиков в средние века и новое время (XIII–XVII вв., но с большой и серьёзной преамбулой по более ранней истории вопроса) см.: Spruit L. Species Intelligibilis: From Perception to Knowledge. Brill, 1994.

[245] Из этого проистекает спор номиналистов и реалистов в средние века.

[246] В данном случае мы не намекаем на философские учения о «причинах», чтобы не уходить от основной линии настоящего исследования.

[247] Специально происхождение и развитие представлений об астральных богах разбираются в: Seznec J. The Survival of the Pagan Gods: The Mythological Tradition and Its Place in Renaissance Humanism and Art. Transl. by Barbara F. Sessions. New York: Harper and Brothers, 1961. P. 37–83 (раздел II: The Physical Tradition). Мы ссылаемся на доступное нам издание книги. Первоначально она вышла на французском языке в 1940 г. под заголовком «La Survivance des dieux antiques». Её английский перевод появился в 1953 г. С тех пор эта книга многократно переиздавалась.

[248] В современной научной традиции это отмечается особенно после работ: Schmid. Die peripatetisch–scholastische Lehre von den Gestrngeistern //Athenaeum I (1862). S. 549–589; Baeumker Cl. Witelo: Ein Philosoph und Naturforscher des XIII. Jahrhunderts. MQnster: Aschendorff Buchhandlung, 1908. S. 523. Непосредственно о религиозных проблемах у Аристотеля, в том числе о взглядах по астральному вопросу, см.: BodeQs R. Aristotle and the Theology of the Living Immortals. Transl. by J. Ed. Garrett. New York: State University of New York Press, 2000. Первоначальный заголовок книги: Aristote et la theologie des vivants immortels (Bellarmin, 1992). О появлении и развитии представления о сущностях, вращающих сферы, у комментаторов Аристотеля: Wolfson Harry A. The Problem of the Souls of the Spheres: From the Byzantine Commentaries on Aristotle through the Arabs and St. Thomas to Kepler // Dumbarton Oaks Papers. 1962. No. 16. P. 67–93.

[249] Собственно, учение Аристотеля всегда существовало больше в комментариях, чем в его сочинениях. Проблема в первую очередь состоит в том, что оригинальные сочинения Аристотеля утрачены. То, чем мы располагаем в настоящее время, кроме псевдоэпиграфов, — попытка реставрации изрядно испорченных и перемешанных оригинальных сочинений и их отрывков, предпринятая Андроником Родосским (I в. до н.э.). См. об этом: Shute R. On the History of the Process by Which the Aristotelian Writings Arrived at Their Present Form. Oxford: Clarendon Press, 1888 (перепечатана: New York: Arno Press, 1976). Традиция перипатетиков в значительной степени связана с философией неоплатоников. Ведь абсолютное большинство значительных античных комментаторов Аристотеля — неоплатоники. См. об этом: Booth Ed. Aristotelian Aporetic Ontology in Islamic and Christian Thinkers. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. P. 33 (переизд. — 1986).

[250] Например, логика Аристотеля была известна благодаря Боэцию, теория познания — благодаря Августину и т.д.

[251] Тексты являются псевдоэпиграфом. Имя заимствовано из Деяний апостолов 17:34. Также автор рано стал отожествляться и со св. Дионисием, первым епископом Парижа. См.: Knowles D. The Influence of Pseudo-Dionysius on Western Mysticism // Christian Spirituality: Essays in Honour of Gordon Rupp. Ed. by P. Brooks. London: SCM Press, 1975. P. 79–94; Luscombe D. Some Examples of the Use Made of the Works of Pseudo-Dionysius by University Teachers in the Later Middle Ages // The Universities in the Late Middle Ages. Ed. by J. Ijsewijn and J. Paquet. Louvain University Press, 1978. P. 228–241.

[252] Труды Псевдо-Дионисия широко издавались, и о нём самом написано чрезвычайно много. Существуют целые традиции перевода текстов Псевдо-Дионисия на разные европейские языки, которым могут быть посвящены отдельные монографии. Специально публиковалась библиография по Псевдо-Дионисию в: Hornus J.–M. Les recherches recentes sur le pseudo-Denys l'Araopagite // Revue d'histoire et de philosophie religieuses. 35, 1955. P. 404–448; Hornus J.–M. Les recherches dionysiennes de 1955 a 1960 // ibid. 41, 1961. P. 22–81.

[253] Попытка непосредственно проследить тенденции в античной философии, приведшие к оформлению концепции Псевдо-Дионисия Ареопагита: Gersh St. From Iamblichus to Eriugene: An Investigation of the Prehistory of the Pseudo-Dionysian Tradition. Leiden, 1978. Особая роль числа «три» как в неоплатонизме, так и в христианстве (Святая Троица) обусловила повышенный интерес к нему в христианской Европе.

[254] Patrides CA. Premises and Motifs. P. 3–30.

[255] Затронутая проблема чрезвычайно широка, и библиография по ней обширна. Следует, правда, отметить, что если ереси и демонология изучены сравнительно неплохо, то история магии остаётся практически не освещённой. Работа по сбору и публикации магических книг остаётся за будущим, хотя в последнее время дело сдвигается с мёртвой точки. Именно в наши дни выходит большое количество работ по магии. Первая сводная классическая работа по истории инквизиции: Lea Н. Ch. History of the Inquisition. 3 vols. New York: Harper 1887 (русский перевод в двух томах издан в 1911 и 1912 г. соответственно). Классическая, но рассчитанная на поверхностное ознакомление с проблемой: Kieckhefer R. Magic in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press, 1989. Новая работа с большим охватом материала и многочисленной библиографической информацией, объединяющая информацию по демонологии и колдовству: Clark S. Thinking with Daemons: The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe. Oxford: Clarendon Press, 1997. Более новая работа с аннотированной библиографией (Р. 253–266): Waite, Gary К. Heresy, Magic, and Witchcraft in Early Modern Europe. New York: Pilgrave Macmillan, 2003. На русском языке доступны многочисленные книги Дж. Б. Рассела, хорошо описывающие как саму историю ересей, магии и колдовства, так и историографию вопроса.

[256] Путаница с количеством «небес» (чинов) привлекала внимание исследователей. Безотносительно к ангелологии историю вопроса и библиографию по данной проблематике можно найти в: Stroumsa G.G. A Zoroastri an Origin of the Sefirot? // Irano-Judaica: Studies Relating to Jewish Contacts with Persian Culture throughout the Ages. Ed. by Sh. Shaked and A. Netzer. Jerusalem: The Ben-Zvi Institute, 1994. Vol. III. P. 17–33. Особенно убедительно и обстоятельно причины расхождений в количестве небес в разных источниках анализируются в: Tanenbaum A. Nine Spheres or Ten? A Medieval Gloss on Moses Ibn Ezra's «Be-shem el asher amar» // Journal of Jewish Studies. 1996. No. 47. 2. P. 294–310.

[257] О декаде в неоплатонизме и иудейской мистике см.: Merlan P. Zur Zahlenlehre im Platonismus (Neuplatonismus) und in Sefer Yezira // Journal of the History of Philosophy. 1965. No. 3. P. 167–181.

[258] Данный вывод заимствован из: Tanenbaum A. Nine Spheres or Те^ Статья содержит множество примеров, подтверждающих общую концепцию.

[259] К сожалению, сводного исследования по истории еврейской демонологии не существует. Есть лишь множество узкоспециальных работ и отдельные упоминания демонологических систем в общих работах по каббале.

[260] Кажется, нет работы, в которой эта тема бы всесторонне изучалась. Но написано немало монографий, в которых рассматриваются отдельные случаи или тенденции. Особенно повезло Рамбаму. См., например: Guttmann J. Die Scholastik des 13. Jahrhunderts in ihren Beziehungen zum Judentum und zur jQdischen Literatur. Breslau, 1902. S. 85–120.

[261] Больше популярен термин, введённый в широкий оборот Уолкером, «древняя теология»: Walker D.P. The Ancient Theology: Studies in Christian Platonism from the Fifteenth to the Eighteenth Century. London: Duckworth, 1972.

[262] Согласно Виршубскому иерархия заимствована у Авраама Аксельрада (Corona Nominis Boni. Cod. Vat. Ebr. 190. fol. 177 г.): Wirszubski Ch. Pico. P. 22.

[263] Эта мысль проходит красной нитью через весь трактат. Основные общие сводные изложения истории философии: DAC. Р. 37–39, 69–93. Рейхлин разделяет собственно философию на истинную и неистинную, все остальные классификации не имеют для него никакого значения.

[264] В более ранней книге Рейхлина по каббале «О чудодейственном слове», также написанной в форме диалога, абсолютно однозначно утверждается приоритет христианства, но как раз на основе аргументов, выстроенных прежде всего на основе истолкованной особо каббалы.

[265] Помимо ссылок Рейхлин выводит эту книгу в общий библиографический список по каббале (таковой имеется в трактате «Об искусстве каббалы») на с. 91–93. Несмотря на то, что Рамбам не относится современными исследователями к каббалистам, сами каббалисты часто высказывали противоположное мнение на этот счёт: Scholem G. Gershom. Maimonide dans l'oeuvre des Kabblistes // Cahiers Juifs. 1935. 3. P. 103–112. Перевод выполнен с иврита. Древнееврейский текст вышел в том же году, в 6-м номере журнала «Tarbiz» (Р. 334–342). Новые сведения в: Idel М. Maimonide et la mystique juive. Paris: Edition du Cerf, 1991. Есть концепция, согласно которой Рамбам является мистиком, но не является каббалистом: Four J. Homo Mysticus: A Guide for the Perplexed. New York, 1998 (репринт — 1999).

[266] Текст с иерархией в манускрипте анонимен. Передача текста Рейхлиным, к сожалению, не анализировалась.

[267] DAC. Р. 321–325.

[268] К сочинениям Псевдо-Дионисия Ареопагита Рейхлин испытывал устойчивый интерес, много ссылался на него в своих книгах, часто упоминал его в письмах. Известен манускрипт с выписками, сделанными Рейхлиным из Псевдо-Дионисия (Codex Basiliensis г). К сожалению, тема Псевдо-Дионисия у Рейхлина изучалась недостаточно. Единственная статья, лишь поверхностно затрагивающая данную проблематику: Leinkauf T. Philologie, Mystik, Metaphysik: Aspekte der Rezeption des Dionysius Areopagita in der FrQhen Neuzeit // Denys l'Areopagite et sa posterite en Orient et en Occident. ?d. par Ysabel de Andia. Paris: Institut d'ttudes Augustiniennes. 1997. P. 583–609.

[269] DAC. P. 141.

[270] DAC. P. 323.

[271] DAC. P. 357.