Гершом Шолем.

 

Каббалистическая практика

Сфера деятельности практической каббалы – это, прежде всего, «белая» магия, или магия «с чистыми намерениями», особенно если практика совершается с использованием священных, эзотерических имен Бога и ангелов, манипуляции с которыми могут повлиять на физический мир не в меньшей степени, нежели на духовный. Такие магические операции не считались в каббале невозможными и не подвергались полному и категорическому запрещению, хотя многие каббалистические сочинения и настаивали на их запрете. В любом случае, их позволено совершать лишь наиболее искусным в этой области людям, да и то не ради собственной выгоды, но лишь в момент опасности или ради нужд общины. Если же кто-либо все же пытался совершать такие действия самовольно, он подвергал свое тело и душу серьезному риску. Вместе с тем, дошедшая до нас огромная литература по практической каббале свидетельствует о том, сколь часто нарушались подобные предупреждения. Кроме того, в реальной практике граница между физической магией и всецело обращенной вовнутрь «магией» буквенных комбинаций и каванот была очерчена не всегда достаточно ясно и ее легко можно было пересечь в любом направлении. В прошлом многие исследователи каббалы не проводили различия между двумя этими типами и зачастую обозначали термином «практическая каббала» лурианскую школу, противопоставляя ее школе Моше Кордоверо и Зоhару.

Такого рода путаницу можно обнаружить уже у Пико делла Мирандолы, который использовал это название крайне неопределенным и противоречивым образом. Он полагал, в частности, что каббала Авраама Абулафии относится именно к «практической» разновидности.

Однако сам Абулафия прекрасно осознавал это различие и во многих из своих трудов яростно нападал на «хозяев имен» (баалей шемот), «запятнавших» себя магическими практиками. Анонимный автор одного приписанного Маймониду текста[1], принадлежавший к школе Абулафии, различает три вида каббалы: «раввинистическая», «пророческая (профетическая)» и «практическая». Последняя отождествляется им с теургией, магическим использованием Священных Имен, что вовсе не тождественно созерцанию таких Имен.

Прежде чем начал использоваться сам термин «практическая каббала», эта сфера деятельности называлась хохмат hа-шимуш («практической мудростью»); это выражение является буквальным переводом греческого термина (праксис), применяемого обычно для обозначения магической деятельности. Испанские каббалисты проводили четкое различение между традициями, дошедшими до них от «владельцев учения о сфирот» (баалей hа-сфирот), и теми, которые были созданы магами и «хозяевами имен». Им были известны также и некоторые специфические магические практики, называемые «великой теургией» (шимуша раба) и «малой теургией» (шимуша зута)[2]. Однако, в отличие от Абулафии, Йосеф Гикатила, Ицхак hа-Коhен и Моше де Леон упоминают о таких «хозяевах имен» и об их методах, не делая им никаких упреков. С XV века начинает преобладать семантическое разделение на «спекулятивную» и «практическую» каббалу, хотя это вовсе не обязательно подразумевает негативное отношение к последней. Однако в целом можно отметить, что основные, классические изложения каббалистического учения очень редко упоминали о его «практической» стороне, разве что между прочим, как например в ангелологическом сочинении Кордоверо Дришот бе-инъяней hа-малахим[3].

С исторической точки зрения большинство концепций и методов практической каббалы значительно древнее теорий каббалы умозрительной и, в сущности, от нее не зависит. Вообще говоря, то, что стали называть практической каббалой, было причудливой смесью самых разных магических практик и методов, появлявшихся в иудаизме начиная с талмудического периода и в течение всего средневековья. Учение о сфирот едва ли когда-либо играло в этих практиках существенную роль, если не брать в расчет предпринимавшихся с конца XШ века редких попыток соединить два этих течения. Великое множество подобного магического материала сохранилось в сочинениях немецких хасидов (Хасидей Ашкеназ), созданных в значительной степени под каббалистическим влиянием, – причем как в текстах, написанных специально на эту тему, например, в Сефер hа-шем Элеазара из Вормса, так и в различных сборниках и антологиях.

Древнейшие теургические и магические трактаты, такие как Харба де-Моше и Сефер hа-разим, были, в конце концов, ассимилированы практической каббалой.

Разнообразные идеи и практики, связанные с представлением о големе, также играли свою роль в практической каббале, сочетавшей в данном случае материал, извлеченный из Сефер йецира, с некоторыми магическими традициями. Формальные критерии, выработанные каббалистами для определения границ допустимого применения магии, часто нарушались и вообще были весьма зыбкими, что привело к возникновению в практической каббале достаточно благосклонного отношения к «черной» магии – то есть, магии, целью которой было причинение вреда другому человеку или использование «нечестивых имен» (шемот hа-тума, см. Санhедрин 91а) различных темных, демонических сил, и которая применялась для достижения личной выгоды.

Прямое отрицание практической каббалы большинством каббалистов, подчас выходившее за рамки пустой формальности, было по большей части реакцией именно на подобные практики.

Черная магия охватывала широкую область демонологии и разнообразных видов колдовства, направленных на разрушение естественного миропорядка и создание недозволенных, греховных связей между вещами, которые, согласно традиции, должны быть отделены друг от друга. Деятельность такого рода рассматривали как восстание человека против Бога и дерзкую попытку поставить себя на Его место. Согласно Зоhару (1:36 b), источником подобных практик были «листья Древа Познания», рассеянные среди людей с момента изгнания из Райского сада. Наряду с этим взглядом продолжала бытовать и древняя традиция, встречаемая впервые в Книге Эноха, согласно которой восставшие ангелы, павшие с небес, были первыми наставниками человечества в магических искусствах. По сей день, говорится в Зоhаре (3:208а, 212а–b), колдуны отправляются на «горы тьмы», где обитают восставшие ангелы Аза и Азаэль, чтобы учиться под их руководством (еврейский вариант позднесредневековой идеи о «шабаше» ведьм и колдунов). Библейским архетипом колдуна является Билам (Валаам). Такая черная магия называется в каббале «апокрифической (непринятой) наукой» (хохма хицона – «внешняя мудрость») или «наукой восточных людей» (хохма бней кедем –«мудрость сынов Востока», согласно 1 Царей 5:10). Хотя ее теоретическое изучение и было разрешено, – а некоторые каббалистические книги содержат ее достаточно подробное изложение, – ее практика была строго запрещена. Колдун вызывает нечистый дух из клипот и смешивает вместе чистое и нечистое.

Впрочем, в Тикуней Зоhар манипуляции с такими силами считаются правомерными и допустимыми при определенных обстоятельствах, так как ситра ахара должна быть побеждена своим собственным оружием.

Противодействие сторонников умозрительной каббалы распространению черной магии не могло воспрепятствовать появлению разнородной массы магических предписаний в литературе практической каббалы. Достаточно часто в ней можно обнаружить описания относящихся к сфере белой магии амулетов и оберегов рядом с заклинаниями для призывания демонов, заговорами и формулами, призванными служить для достижения личной выгоды (например, магического сокращения времени пути, отыскания сокрытых сокровищ, неуязвимости перед лицом врагов, и т. д.), – а подчас и для целей сексуальной магии и некромантии.

Интернациональный характер магической традиции становится очевидным в сборниках такого рода, включающих в себя многие исходно нееврейские элементы, – например, из арабской демонологии, германского и славянского колдовства. Именно эта беспорядочная смесь различных элементов несет ответственность за тот достаточно грубый образ практической каббалы, который сложился в еврейском народном сознании и в конце концов достиг также и христианского мира, где безусловно осталось совершенно незамеченным теоретическое различие, проводимое в каббале между запрещенными и дозволенными магическими практиками.

Впрочем, распространившееся повсюду в средние века представление о еврее как о могущественном колдуне в не меньшей степени питалось из источников самой практической каббалы, чем было вызвано этой путаницей. Еще во времена гаонов титулом баал шем («хозяин имени») наделялся адепт практической каббалы, владевший искусством изготавливать амулеты для различных целей, вызывать ангелов или демонов, а также изгонять злых духов, овладевших телом человека. Все личности такого рода несомненно связывались в народном сознании с белой магией и противопоставлялись колдунам, ведьмам и чародеям.

Среди ранних каббалистических текстов особенно богаты материалом, заимствованным из практической каббалы, Зоhар, сочинения Йосефа б. Шалома Ашкенази, Менахема Цийони и трактат Брит Менуха; в пост-лурианский период в этом отношении особенно выделяется книга Нафтали Бахараха Эмек hа-мелех.

Магические молитвы, приписываемые некоторым знаменитым таннаям и амораям, были составлены задолго до возникновения умозрительной каббалы; в самом деле, обширный магический материал, сохранившийся в книгах, подобных Сефер hа-разим и более поздним сочинениям периода гаонов, обнаруживает множество сходных черт с магическими греческими папирусами, найденными в Египте.

Одновременно с этими источниками появились многочисленные магические переложения молитвы Шмоне эсре, – например, Тфилат Элияhу[4], известная уже Ицхаку Слепому, или проклинающая версия той же молитвы, цитируемая со ссылкой на Менахема Реканати в полной рукописи Шошан содот. Практически все сочинения такого рода сохранились лишь в рукописном виде, исключая случайные заимствования из них в более популярных сборниках. Среди известных манускриптов практической каббалы, с характерным для нее смешением самых разнородных элементов, наиболее важными являются Sassoon Ms. 290[5], British Museum Ms. 752, Cincinnati Ms. 35 и Schocken Ms. 102.

Литература такого рода имела при этом исключительно широкое распространение, а потому известны сотни других рукописных книг на эту тему. Заслуживают упоминания также анонимный трактат Сефер hа-хешек[6], Шулхан hа-шекель (в Sassoon Ms.) и Шеерит Йосеф Иосефа ибн Цайяха (1549)[7]. Однако ни в одной из этих книг не было предпринято попытки систематически изложить данный предмет.

Во многих популярных сборниках, имевших очень широкое распространение, сочетались друг с другом практическая каббала и народная медицина.

Среди других выдающихся сочинений по практической каббале следует упомянуть: Толдот адам (1720) и Мифалот элоhим (1727) Йоэля Бааль Шема; Дерех hа-яшар (Краков, 1646); Дерех яшара Цви Хотша (Фюрт, 1697); Таалумот хохма (Венеция, 1667); Сефер hа-Зехира (Гамбург, 1709) Зехарии Плонгиана; сборник Авраама Хаммави Хеах нафшену (1870), Давек ме-ах (1874), Абиа хидот (1877), Лидрош элоhим (1879) и Нифлаим маасеха (1881); и Рефуа ве-Хаим Хаима Палаче (Palache) (1874). Много ценных материалов из области практической каббалы можно найти в Mitteilungen der Gesellschaft fuer juedische Volkskunde (1898–1929) и Jahrbuecher fuer juedische Volkskunde, 1–2 (1923 – 1924). Хаим Виталь также составил антологию по практической каббале, включив в нее и алхимические материалы[8]. Его сын Шмуэль создал алфавитный лексикон практической каббалы под названием Таалумот хохма, к сожалению, не сохранившийся до наших дней. Вместе с тем, обширный лексикон Моше Закуто Шоршей hа-шемот сохранился во многих рукописных экземплярах[9].

Существуют неоспоримые свидетельства того, что некоторые выдающиеся каббалисты также написали сочинения по практической каббале, не сохранившиеся до наших дней. Согласно самой каббалистической традиции среди великих учителей практической каббалы были такие фигуры, как Иуда hе-Хасид, Йосеф Гикатила, Ицхак из Акры, Йосеф делла Рейна, Самсон Острополер и Йоэль Баал Шем Тов.

К области практической каббалы относятся также многочисленные традиции, связанные с существованием особого архангельского алфавита; древнейшим среди них было учение об «алфавите Метатрона». Другие подобные алфавиты колмосин («[ангельских] палочек или перьев для письма») приписывались Михаэлю, Габриэлю, Рафаэлю и т. д. Некоторые из дошедших до нас примеров этих алфавитов обнаруживают сходство с клинописным письмом, в то время как другие несомненно происходят от древнего еврейского или самаритянского письма. В каббалистической литературе они известны как «письмо глаза» (ктав эйнаим), потому что их буквы состоят из линий и небольших кружков, напоминающих глаза. В исключительных обстоятельствах, – таких, как написание Тетраграмматона или Божественных имен Шаддай и Элоhим, – эти алфавиты иногда использовались прямо в тексте, написанном обычными ивритскими буквами. Такие магические буквы, использовавшиеся в основном в амулетах, были потомками магических буквенных знаков, которые встречаются в греческих и арамейских теургических текстах начиная с первых веков нашей эры. По всей видимости, их создатели подражали клинописному письму, которое еще можно было увидеть тогда на древних памятниках, но оно уже стало недоступным для расшифровки и потому приобрело в их глазах магические свойства.

Знаменитая средневековая книга Clavicula Salomonis («Ключик Соломона») вовсе не была еврейской по своему происхождению, и лишь в XVII веке появилось ее издание на иврите; она представляет собой смесь еврейских, христианских и арабских элементов, каббалистический компонент в которой практически отсутствует.

Подобным же образом так называемая «Книга священной магии Абра-Мелин» (Лондон, 1898), которую считают английским переводом сочинения, написанного на иврите в XV веке неким «Авраамом, евреем из Вормса» и которая повсеместно рассматривается в современном европейском оккультизме как классический текст практической каббалы, в действительности вовсе не была написана евреем, хотя ее анонимный автор XVI века хорошо владел ивритом. Первоначально она была написана на немецком языке, а ее рукопись на иврите, находящаяся в Оксфорде[10], – это просто плохой перевод с немецкого. В действительности же эта книга распространялась в различных редакциях на нескольких языках. Ее анализ показывает, что на нее оказали определенное влияние еврейские идеи, но при этом она не имеет никаких явных параллелей в каббалистической литературе.

Связь каббалы с другими «оккультными науками», такими как астрология, алхимия, физиогномия и хиромантия, была незначительной. Астрология и алхимия занимали в каббалистической мысли по большей части маргинальное положение. В то же время практическая каббала проявляла интерес к магическому использованию пневматических (духовных) сил звезд при помощи особых формул и заклинаний. Применение астрологических талисманов вне всякого сомнения было связано с влиянием арабских и латинских источников; впервые упоминание о нем встречается в Сефер hа-левана[11], цитируемой Нахманидом. Еще одним сочинением по астрологической магии был перевод на иврит книги Picatrix – Тахлит hе-хахам[12]. Этот жанр магической литературы упоминается также и в Зоhаре (1:99b); а некоторые трактаты на эту тему сохранились в рукописях по практической каббале. В ряде каббалистических сочинений, рассказывающих об изготовлении магических колец, чисто астрологические мотивы сочетаются с другими, заимствованными из «науки комбинирования». Содержащая подобные идеи книга, заявляющая о себе как об откровении свыше, сохранилась в Sassoon Ms. 290. Сефер hа-тамар, авторство которой приписывалось Абу Афлаху из Сиракуз[13], сохранялась в кругах практических каббалистов, однако источником ее была скорее всего арабская астрологическая магия. Интересно, что отношение самих каббалистов к астрологической магии было очень противоречивым, но некоторые из ведущих каббалистов, например, Моше Кордоверо, действительно ее одобряли.

Алхимия также оказала на каббалу сравнительно небольшое влияние. Действительно, с самого начала между ними имели место существенные расхождения в области символики, ибо если алхимик рассматривал золото как символ совершенства, для каббалиста золото, символизирующее сфиру Дин, занимало иерархически более низкое положение, чем серебро, которое служило символом Хесед. Тем не менее предпринимались попытки согласовать две эти системы, свидетельства чему встречаются уже в Зоhаре. Йосеф Тайтацак, живший в эпоху изгнания из Испании, заявлял об идентичности алхимии Божественной мудрости каббалы[14]. В XVII веке в Италии был написан на иврите каббалистический алхимический трактат Эш мецареф, но его оригинал сегодня утрачен; значительные фрагменты этого текста сохранились в латинском переводе в 1-ом томе Kabbala Denudata Кнорра фон Розенрота[15]. Хаим Виталь потратил в своей молодости целых два года исключительно на изучение алхимии и написал книгу об алхимических практиках, в чем он публично раскаивался в более почтенном возрасте. Нет никаких данных о том, что каббалисты занимались физиогномией, однако в некоторых случаях каббалисты затрагивали вопросы хиромантии, – в частности, в Зоhаре и в традициях лурианской школы. Некоторые каббалисты верили, что по линиям на ладони и на лбу можно определить предыдущие воплощения человека.

Занятия практической каббалой затрагивали ряд проблем, связанных с природой оккультных явлений. Некоторые из них попадали в категорию гилуй эйнаим, т. е., благодаря им человеку могло быть даровано видение чего-либо, что, вообще говоря, было позволено видеть лишь очень немногим мистикам. В них можно было увидеть отблеск окружающего всех людей «сапфирового эфира» (hа-авир hа-сапири), в котором как бы записаны все их движения, – «книгу, в которую точно занесены все деяния человека» (об этом говорится, в частности, в сочинениях Менахема Азарии ди Фано). В лурианских источниках с этим эфиром часто связывается идея целем, представление об ангельском «письме глаза» и об отражающих тайную природу мыслей и поступков человека незримых буквах, которые парят вокруг его головы и могут быть увидены посвященными. Иногда, особенно во время исполнения определенных заповедей, таких как обрезание, посвященному может быть также даровано видение Тетраграмматона в форме пылающих букв, «возникающих и исчезающих в мгновение ока». Если делающий обрезание моэль был также и каббалистом, он мог сказать по оттенку этого пламени, какова будет судьба новорожденного ребенка[16]. Агадическое предание о лучах света, исходивших изо лба Моше[17], стало источником каббалистического представления об особом гало, окружающем голову любого праведного человека[18]. Это верование распространилось очень широко, хотя иногда считали, что гало появляется лишь незадолго до смерти цадика. По сходной модели истолковывались и видения ангелов: образ ангела запечатлен в некоем незримом эфире, который отличается от обычного воздуха, и его могут увидеть лишь немногие избранные – не потому, что они пророки, но поскольку Бог открыл им глаза в награду за то, что они очистили свои плотские тела[19]. С аналогичным феноменом сталкивались и колдуны, видевшие демонов. Многие каббалистические источники упоминают об автоматическом письме. Так, например, Йосеф б. Тодрос Абулафия сочинил один из своих каббалистических трактатов под влиянием «пишущего имени»[20].

Такие «имена», облегчающие процесс письма, упоминаются во многих рукописных текстах практической каббалы. Описывая дарованное ему «откровение», Йосеф Тайтацак говорит о «мистическом таинственном способе писать без помощи руки». В антологии Шошан содот[21] упоминается практика автоматического письма, при котором «делаются знаки [хакика] пером», как метод получения ответа на особо насущные или сложные вопросы. В различных источниках упоминается также целый ряд иных спиритуалистических феноменов, вызываемых как спонтанно, так и умышленно; среди них называется «стол, парящий в воздухе», – феномен, чрезвычайно широко распространенный в Германии начиная с XVI века.

Согласно сообщению одного очевидца, эта церемония сопровождалась произнесением Божественных имен, взятых из практической каббалы, и пением псалмов и гимнов[22]. Один знакомый Вагензейля рассказал ему[23], что видел нескольких ешиботников из Вюрцбурга, которые учились в Фюрте поднимать в воздух такой стол при помощи Божественных имен. Специальные наставления по подниманию стола сохранились в некоторых каббалистических манускриптах[24]. По крайней мере с XV века в такого рода литературе начинают встречаться упоминания об использовании магических жезлов[25].

Определенные магические имена (шемот) предназначались для достижения особых целей. Шем hа-гарси призывалось при изучении Талмуда или любого раввинистического текста (гирса); шем hа-дореш призывалось проповедником (даршаном). Существовало также «имя меча» (шем hа-херев), «имя Огдоады» (шем hа-шминиют) и «имя крыла» (шем hа-канаф). Некоторые из такого рода магических формул были заимствованы из нееврейских источников, как, например, имя «Параклета Иисуса б. Пандеры», которое один проповедник рекомендовал использовать в синагоге[26].

——————————————————————

Голем

Голем – это некое существо, как правило, человеческое существо, которое сотворено искусственным образом при помощи магического акта, совершенного с использованием священных имен. Представление о том, что таким путем можно создавать живые существа, широко распространено в магии многих народов.

Особенно хорошо известны идолы и изображения, которые, по утверждениям древних, были наделены даром речи. У греков и арабов подобная деятельность иногда связывалась с астрологическими представлениями, предполагавшими возможность «перенесения духовного влияния звезд» на низшие существа.

Однако развитие идеи о големе в иудаизме достаточно удалено от астрологии: оно связано скорее с магическим истолкованием Сефер йецира и с представлениями о креативной силе речи и букв.

Слово «голем» появляется в Библии всего один раз (Пс 139:16), на этом месте основано и талмудическое использование этого термина в значении «нечто бесформенное», «несовершенное». В средневековой философии голем – это материя без формы. В одной талмудической легенде, рассказывающей о первых 12 часах существования Адама, он назван големом, что означает «тело без души» (Санh. 38б). Однако даже в этом состоянии ему было даровано видение всех грядущих поколений (Береш. Раб. 24:2), как если бы в големе была некая скрытая сила воспринимать или видеть, связанная со стихией земли, из которой он был взят. Мотив голема в том виде, в каком он появляется в средневековых преданиях, возникает уже в талмудической легенде (Санh. 65б): «Рава сотворил человека и послал его к р. Зера. Последний заговорил с ним, но он не ответил. Он спросил: "Не сделан ли ты одним из моих товарищей? Возвращайся же в прах свой"».

Рассказывается также о том, как два аморая занимались вечерами по субботам Сефер йецира (или, в другой версии, Хилкот йецира), изготовили для себя теленка и съели его. Эти легенды приводятся как свидетельство того, что «Если бы праведники пожелали, они могли бы сотворить мир». Вне всякого сомнения, они связаны с верой в творящую силу букв Имени Бога и букв Торы в целом (Брах. 551; Мид. Пс. 3).

Существуют разные мнения по поводу того, является ли Сефер йецира или Хилкот йецира, упомянутая в Талмуде, той же самой книгой, носящей два эти названия, которую мы имеем в доступности сегодня. Большая часть этой книги имеет умозрительный характер, но очевидна и ее близость к магическим представлениям, имеющим отношение к творению при помощи букв. То же самое, что говорится в главной части этой книги о деятельности Бога во время творения, в конце ее приписывается патриарху Аврааму. Различные перестановки и комбинации букв составляют таинственное знание действительной, внутренней стороны творения. В средние века Сефер йецира считалась в некоторых кругах во Франции и в Германии руководством по обретению магического опыта. Более поздние легенды такого типа впервые встречаются в конце комментария к Сефер йецира Иуды б. Барзилая (нач. XII в.).

В нем талмудические предания объясняются совершенно по-новому: глубоко изучив тайны Сефер йецира о строении космоса, мудрецы (как и сам патриарх Авраам) обрели силу создавать живые существа, но цель такого творения была чисто символической и созерцательной, и когда мудрецы захотели съесть теленка, сотворенного благодаря «размышлениям» над этой книгой, они забыли все то, что узнали. Исходя из этих поздних легенд, в XII и XIII веках немецкие хасиды (Хасидей Ашкеназ) развили идею об акте создания голема как о некоем мистическом ритуале, совершение которого, по всей видимости, должно было символизировать тот уровень, которого они достигли в мистическом опыте. В этом кругу термин «голем» впервые стал применяться для обозначения такого искусственного существа.

Ни в одном из ранних источников нет упоминаний о какой-либо практической пользе, получаемой от голема такого типа. По мнению мистиков, создание голема имеет вовсе не реальное, но чисто символическое значение; это был своего рода экстатический опыт, сопровождавший проведение некоего праздничного ритуала.

Те, кто участвовал в «акте творения», брали землю с невспаханной целины, делали из нее голема (или, согласно другому источнику, закапывали этого голема в почву) и ходили вокруг него, «как в некоем танце», комбинируя буквы алфавита и тайное Имя Бога в соответствии с подробной системой наставлений (записи такого рода сохранились до наших дней). В результате процесса комбинирования голем вставал и оживал, а когда участники церемонии начинали ходить в противоположном направлении и произносили те же самые комбинации букв в обратном порядке, жизненная сила голема испарялась и он умирал или падал. Согласно другой легенде, на лбу его писали слово эмет (tma; «истина», «печать Единого Святого», см. Шаб. 55а; Санh. 64б), и когда в нем стиралась первая буква алеф, там оставалось написанным слово мет («мертвый»).

Существуют также легенды о создание голема пророком Иеремией и его так называемым «сыном» Бен Сирой, а также учениками р. Ишмаэля, центральной фигуры в литературе Чертогов (hехалот). Технические наставления о способе произнесения буквенных комбинаций, а также все содержание этого ритуала свидетельствуют о том, что создание голема связывается здесь с экстатическими духовными опытами[27].

В предании о големе Бен Сиры обнаруживаются параллели с легендами об используемых идолопоклонниками изображениях, которых наделяли жизнью при помощи некоего имени; голем предостерегает от этой опасности (идолопоклонничества) и требует умертвить себя. В нескольких источниках говорится о том, что голем не обладает разумной душой и лишен, таким образом, дара речи, – но имеются также и противоположные версии, согласно которым он обладает этим даром. Мнения каббалистов о том, какова природа создания голема, различны. Моше Кордоверо полагал, что человек обладает силой наделить голема лишь «жизненной энергией», хийут, – но не жизнью (нефеш), духом (руах) или собственно душой (нэшама).

В народной легенде, прославлявшей лидеров немецкого хасидизма как чудотворцев, голем стал неким реальным созданием, которое служит своему творцу и исполняет возложенные на него задачи. Такого рода легенды стали появляться у немецких евреев не позднее XV века и достаточно широко распространились, так что к XVII веку их уже «рассказывали все» (по словам Йосефа Шломо Дельмедиго). В дальнейшем развитии легенды о големе можно выделить три основных момента: (1) Эта легенда объединяется с древними историями о том, что можно воскресить умерших людей при помощи Имени Божьего, вложенного в их уста или руки, и о том, что можно вызвать их смерть, если наоборот убрать пергамент, содержащий это имя. Такие предания были широко распространены в Италии начиная с Х века[28]. (2) Она связывалась также с идеями о создании алхимического человека («гомункулуса» Парацельса), существовавшими в нееврейском окружении. (3) В голем, ставшем слугой своего создателя, пробуждаются опасные природные силы; он растет день ото дня, и для того, чтобы не позволить ему подчинить себе всех домочадцев, его разрушают, удаляя или стирая букву алеф с его лба. Здесь идея голема соединяется с новым мотивом необузданной стихийной силы, которая может привести к разрушениям и опустошению.

Такие легенды впервые появляются в связи с фигурой Элияhу, раввина г. Хелм (ум. в 1583). Цви Гирш Ашкенази и его сын Яаков Эмден, – потомки Элияhу из Хелма, – подробно обсуждают в своих респонсах, позволено ли или нет включать голема этого типа в миньян (они запрещали это делать). Виленский гаон Элияhу рассказывал своему ученику Хаиму б. Ицхаку из Воложина о том, что в юности он также пытался изготовить голема, но у него было видение, которое вынудило его прекратить подготовку.

Самая поздняя и наиболее известная версия народной легенды о големе связана с Иеhудой Лёвом (Ливой) б. Бецалелем из Праги. Эта легенда не имеет никакого исторического основания в биографии р. Лёва или в контексте эпохи, в которую он жил. Из легенды о р. Элияhу из Хелма она превратилась в историю о р. Лёве намного позже, по всей видимости, во второй половине XVIII века. Как местная пражская легенда, она связана со Староновой синагогой (Altneueschule) и с истолкованием особых молитвенных практик, существовавших в пражской общине. Согласно этой легенде, р. Лёв создал голема, чтобы тот служил ему, но был вынужден обратить его в пыль после того, как голем начал неистовствовать и подвергать опасности жизни людей.

Голем в литературе и искусстве. Легенды о големе, особенно в их позднейших формах, служили излюбленной литературной темой в немецкой литературе (как еврейской, так и нееврейской) XIX века*, а затем и в современной литературе на иврите и идиш. К области беллетристики относится также и книга Нифлаот Маhарал им hа-голем («Чудесные деяния рабби Лёва с големом», 1909), которая была опубликована Иудой Розенбергом как некий древний манускрипт, но на самом деле была написана никак не раньше кровавых наветов 1890-х годов, в особенности дела Леопольда Гильзнера в Полне (Богемия, 1899). Связь между големом и борьбой против обвинений в ритуальных убийствах безусловно является изобретением современной литературы.

В этой литературе постоянно обсуждаются темы, отсутствующие в народных легендах (например, любовь голема к женщине), или предлагаются своеобразные символические истолкования самого понятия «голем» (это может быть «не спасенный, недоразвитый человек»; «еврейский народ»; «класс трудящихся, стремящийся к своему освобождению» и т. д.).

В начале ХХ века возник сильный интерес к легенде о големе среди писателей, художников и музыкантов. Как дружелюбный человек-машина в версии поздней пражской традиции, голем завладел воображением писателей в Австрии, Чехословакии и Германии. Двумя наиболее ранними сочинениями на эту тему были сборник историй австрийского драматурга Рудольфа Лотара Der Golem. Phantasien und Historien (1900, 1904) и драма в трех актах немецкого романиста Артура Холичера Der Golem (1908). Пражский поэт Гуго Салус (Salus), писавший на немецком языке, опубликовал стихи о «Der hohe Rabbi Loew», и к началу Первой мировой войны эта тема получила большую популярность. Выдающимся сочинением о големе был роман Der Golem (1915, англ. пер. 1928)** богемского писателя Густава Майринка (1868 – 1932), ранние годы жизни которого прошли в Праге. Книга Майринка, замечательная своими подробными описаниями и наполняющей ее атмосферой ночного кошмара, была ужасающей аллегорией, повествующей о мучительных попытках художника найти самого себя. Среди других книг на эту тему стоит упомянуть сочинение Иоганна Гесса Der Rabbiner von Prag (Reb Loeb)... (1914), «каббалистическую драму в 4-х актах»; Der Prager Golem: von seiner 'Geburt' bis zu seinem 'Tod' (1917) Хаима Блоха[29]; и Ha-Golem (1909), историю еврейского писателя Давида Фришмана, вошедшую затем в его собрание Ба-мидбар (1923). Пьеса Der Golem писавшего на идиш драматурга Х. Левика (1921; англ. пер. 1928), который взял за основу книгу Розенберга, была впервые поставлена в Москве на иврите театром «Габима». Художественные и музыкальные интерпретации этой темы зависели от главных литературных произведений. Гуго Штайнер-Праг создал литографии к роману Майринка (Der Golem; Prager Phantasien, 1915); сама эта книга вдохновила Пауля Вегенера и Генриха Галеена на создание классического немецкого немого фильма, а Жульена Дювивье на постановку более поздней французской картины (1936).

Сценарий чешского фильма о големе, появившегося после Второй мировой войны, написан Арностом Люстигом. Мозес Мильнер написал музыку к драме Левика; премьера оперы Der Golem Эжена д’Альберта с либретто Ф. Лиона состоялась во Франкфурте в 1926 году, но не сохранилась в оперном репертуаре.

Последней в этом ряду можно назвать сочиненную Иосифом Ахроном под влиянием постановки театра «Габима» Сюиту Голема для оркестра (1932). В последней части этой сюиты музыкальными средствами отражено то первое движение в обратном направлении, которое символизировало уничтожение гомункулуса. В 1962 году в Вене состоялась премьера балета Френсиса Бурта Der Golem (хореография Эрика Ханка).

БИБЛИОГРАФИЯ:

Ch. Bloch, The Golem (1925).
H. L. Held, Das Gespenst des Golems (1927).
B. Rosenfeld, Die Golemsage und ihre Verwertung in der deutschen Literatur (1934).
G. Scholem, On the Kabbalah and its Symbolism (1965), p. 158–204.
F. Thieberger, The Great Rabbi Loew of Prague: his Life and Work and the Legend of the Golem (1954).

——————————————————————

Хиромантия

Хиромантией называют искусство определять характер человека, а часто и его судьбу и будущие события его жизни по линиям и другим знакам на ладони и пальцах руки. Она была одним из мантических искусств, появившихся, по всей вероятности, на Ближнем Востоке в эллинистический период. От этой эпохи не сохранилось ни одного сочинения по хиромантии, ни на греческом языке, ни на латыни, хотя и известно, что на самом деле они существовали. В намного более развитой форме хиромантия распространилась в арабской и византийской литературе, откуда, в свою очередь, проникла в латинскую культуру. По-видимому, с самого начала в ней существовали две основные традиции. Первая из них тесным образом связывала хиромантию и астрологию, создавая таким образом некое подобие систематического обрамления для своих рекомендаций и предсказаний. Вторая же была связана вовсе не с астрологией, но с интуицией, методологические принципы которой остаются неясными. В средние века христианские хироманты находили обоснование своему искусству в известной фразе из Книги Йова 37:7: «Он полагает печать на руку каждого человека, чтобы все люди знали дело Его», – которую можно истолковать таким образом, что знаки на руке были сделаны Богом для целей хиромантии. В иудейской традиции этот стих начали использовать в качестве подобного доказательства лишь с 16-го века.

В иудаизме хиромантия впервые появляется в кругу мистиков Меркавы. Фрагменты их литературы содержат небольшой текст, озаглавленный Хакарат паним ле-раби Ишмаэль и написанный на иврите Мишны и ранних мидрашей. Это самый древний письменным памятник по хиромантии, обнаруженный к настоящему моменту. Он достаточно труден для понимания, поскольку основывается на неясных и темных символах и аллюзиях, но в то же время он явно не имеет никакой связи с астрологическим методом. Для обозначения линий руки в нем использован термин сиртутим. Немецкий перевод этого текста выполнен Г. Шолемом[30]. Еще один фрагмент того же периода, обнаруженный в Каирской генизе, представляет собой уже смесь астрологии с хиромантией и физиогномикой. Из одного респонса Хаи Гаона[31] с очевидностью следует, что мистики Меркавы использовали хиромантию и эллинистическую физиогномику для того, чтобы проверить, готов ли человек воспринять эзотерическое учение. В качестве подтверждения легитимности этих наук они приводили следующие слова из Бытия 5:1–2: «Вот книга родов человека» (ивритское слово толдот истолковывается как «книга характера и судьбы человека») и «мужчину и женщину, сотворил Он их»; по их мнению это означает, что хиромантическое предсказание зависит от пола, причем для мужчины наиболее важна правая рука, а для женщины – левая.

Помимо упомянутого выше сочинения, в течение долгого времени распространялись переводы арабского хиромантического трактата, Реият hа-ядаим ле-эхад ме-хахмей hоду («Чтение рук индийским мудрецом»), оригинальный текст которого до сих пор не обнаружен. В еврейских рукописях мудреца называют именем Нидарнар. До нас дошли два перевода и различные переложения и адаптации этого текста, причем в переводе на иврит он стал известен не позднее XIII века. Один из его вариантов опубликован под названием Сефер hа-атидот в сборнике Урим ве-тумим (1700). В конце XIII века каббалист Менахем Реканати имел в своем распоряжении экземпляр этого текста, который основывался исключительно на принципах астрологического метода хиромантии и соотносил главные линии на ладони и различные части руки с семью планетами и их влияниями. Его автор уже был знаком с основной хиромантической терминологией, общепринятой в нееврейской литературе. Он рассматривает значение не только линий, или харицим, но также и отийот, т. е., различных знаков-отметин на руке.

О существовании хиромантической традиции среди ранних каббалистов свидетельствует Ашер б. Саул, брат Яакова Назира, в книге Сефер hа-минhагот (ок. 1215)[32]: «[В конце субботы] они обычно изучали линии ладоней рук, потому что по линиям рук мудрецы могли узнать судьбу человека и уготованные ему благие события». В Мюнхенском манускрипте 288 (л. 116 и далее) содержится длинный трактат по хиромантии, источником которого было откровение, якобы дарованное в XIII веке одному английскому хасиду. По своему содержанию он не отличается от астрологической хиромантии, распространенной в ту эпоху среди христиан, и идентичен ей в терминологическом отношении. Рисунок руки с хиромантическими пометками можно найти в одном ивритском манускрипте, написанном во Франции примерно в 1280 г.[33]

В различных частях Зоhара встречаются фрагменты, иногда достаточно пространные, посвященные линиям руки и лба. Учение о линиях лба было связано с хиромантией самым непосредственным образом и в средние века именовалось метопоскопией. В раздел Итро [в Зоhаре] включены две различные версии этого учения, основанные на Исх 18:21: первая содержится в основном тексте Зоhара (2:70а–77а), а вторая представляет собой отдельный трактат под названием Раза де-разин, который печатается в колонках, параллельных первой версии, и продолжается в приложении ко второй части Зоhара (лл. 272а–275а). В этих текстах подробно обсуждаются линии лба человека. Третий текст, посвященный уже линиям руки, находится в Зоhаре 2:77а–78а и состоит из трех глав. Хотя Зоhар и проводит параллели между движением небесных тел и направлением линий руки, влияние астрологической хиромантии не столь очевидно в деталях толкования, построенного неким таинственным образом вокруг пяти букв еврейского алфавита (r p s h z , заин, hей, самех, пей и рейш). Буквы эти используются здесь в качестве мистических символов, по всей видимости, соответствующих определенным типам характера. В дальнейшем объяснении хиромантии в 70-м тикуне (в конце) Тикуней Зоhар устанавливается взаимосвязь между линиями руки и лба человека и перевоплощениями его души. Истолкование этих страниц из раздела Итро содержится в Ор hа-хама Авраhама Азулая и опубликовано отдельно под названием Махазе Авраhам (1800). С распространением Зоhара некоторые каббалисты пытались вновь соединить хиромантию с таинствами Каббалы; в частности, этим занимаются Йосеф ибн Сайях в начале трактата Эвен hа-шоhам, написанного в Иерусалиме в 1538 г.[34], и Исраэль Саруг в Лимудей ацилут[35]. Гедалья ибн Яхъя сообщает в Шалшелет hа-каббала[36], что сам он написал в 1570 г. книгу о хиромантии под названием Сефер Ханох (или Хинух).

С начала XVI века было опубликовано несколько книг на иврите, кратко излагающих учение хиромантии в соответствии с арабскими, латинскими и немецкими источниками, однако каббалистическая хиромантия лишь изредка привлекала к себе внимание. В этой связи следует упомянуть вышедшие несколькими изданиями трактаты Толдот адам (Константинополь, 1515) Элияhу б. Моше Галлена и Шошанат Яаков (Амстердам, 1706) Яакова б. Мордехая из Фульды. Появились также переводы этих книг на идиш. Авраам Хаммави включил трактат о хиромантии Сефер hа-атидот в свою книгу Давек ме-ах[37]. Среди учеников Ицхака Лурии распространилось предание о том, что их учитель был специалистом по хиромантии; многие легенды отмечают тот факт, что некоторые каббалисты обладали познаниями в этой области. В XIX веке р. Хаим Палаче упоминал о том, что современные ему марокканские раввины были знатоками хиромантии[38].

В ивритских книгах по хиромантии главным линиям руки человека даются следующие названия: (1) Кав hа-хаим («линия жизни»; лат. Linea Saturnia); Кав hа-хохма («линия мудрости»; Linea Sapientiae); (3) Кав hа-шульхан («линия стола»; Linea Martialis); (4) Кав hа-мазаль («линия судьбы») или Кав hа-бриут («линия здоровья»; Linea Mercurii). Распространенное в поздней литературе идиоматическое выражение эйнени бе-кав hа-бриут («я не на линии здоровья»), означающее – «я нездоров», было заимствовано из хиромантической терминологии.

БИБЛИОГРАФИЯ:

Steinschneider, Cat Bod, 939f., 1293.
J. Praetorius, Thesaurus Chiromantiae (Jena, 1661).
F. Boll, Catalogus Codicum Astrologicorum, 7 (1908), 236.
F. Boehm, Handwoerterbuch des deutschen Aberglaubenns, 2 (1930), 37–53, s.v. Chiromantie.
G. Scholem, в: Sefer Assaf (1953), 459–495.

ПРИМЕЧАНИЯ:

* Уже в 1812 г. голем появляется в повести Ахима фон Арнима «Изабелла Египетская» ("Isabella von Agypten"). – Примеч. ред.
** Рус. Перевод, сделанный Д. Л. Выготским, вышел в 1922 г. – Примеч. ред.

 

© Перевод с английского: Константин Бурмистров

© Thelema.RU

 


 

[1] Мегилат сетарим, опубл. в Хемда генуза 1 (1856), с. 45–52.

[2] См. Тарбиц 16 (1945), с. 196–209.

[3] В конце Малахей элион Р. Маргалиота (1945).

[4] Cambridge Ms. 505.

[5] Йосеф Тиршхом Шушан йесод олам; см. публикацию М. Бенаяhу в Темирин 1 (1972), с. 187–269.

[6] См. Festschrift fuer Aron Freimann (1935), S. 51–54.

[7] Эта книга некогда хранилась в еврейской библиотеке в Вене.

[8] См. рукопись в Musayof Collection, Иерусалим.

[9] Отрывки из него были опубликованы в 1899 г. М. Швабом во французском переводе.

[10] Ms. Neubauer 2051.

[11] Сефер hа-левана. Лондон, 1912.

[12] См. издания арабского оригинала (1933) и немецкого перевода (1962) этой книги.

[13] Опубл. Г. Шолемом в 1927 г.

[14] См. Сефунот 11 (1971), с. 86–87.

[15] Эти фрагменты были собраны, переведены на английский язык и изданы Робертом Келлумом в книге A Short Enquiry Concerning thе Hermetick Art, Лондон, 1714; новое издание – 1894.

[16] Нафтали Бахарах Эмек hа-мелех, 175b.

[17] Мидраш Берешит Раба 47.

[18] Сефер хасидим, пар. 370.

[19] Моше Кордоверо пишет об этом в Друшей малахим.

[20] См. Керем хемед, 8, с. 105.

[21] Oxford Ms., пар. 147.

[22] J.-Ch. Wagenseil Sotah, 1674, p. 530.

[23] Ibid., p. 1196.

[24] Напр., Jerusalem 1070, 80, p. 220.

[25] Y. Perles, Festschrift fuer H. Graetz (1887), S. 32–34. См. также: Элияhу Коhен hа-Итамари Мидраш Талпиот (дварим нифлаим).

[26] Hebr. Bibl., 6 (1863), S. 121; Г. Шолем, Китвей-яд бе-каббала (1930), с. 63.

[27] См. конец комментария к Сефер йецира Элазара из Вормса; главу Шаашуэй hа-мелех в трактате Эмек hа-мелех Н. Бахраха (Амстердам, 1648); и комментарий к Сефер йецира (1542, лл. 87–101), приписанный Саадии б. Йосефу Гаону.

[28] См., например, Мегилат Ахимаац.

[29] Англ. пер: Ch. Bloch The Golem. Legends of the Ghetto of Prague, 1925.

[30] См. Liber Amicorum in Honor of Prof. C. J. Bleeker (1969), p. 175–193.

[31] Оцар hа-геоним к трактату Хагига, раздел респонсов, пар. 12.

[32] См. А. Ассаф. Сифран шель Ришоним (1935), с. 177.

[33] Ms. Brit. Mus. Add. 11639, fol. 115b.

[34] Jerusalem, JNUL Ms 8o, 416.

[35] Издание 1897 г., с. 17.

[36] Амстердам, 1697, л. 53а.

[37] Издание 1874 г., л. 74 и след.

[38] В Зехират ле-хайим, 1880, с. 20.