Джордж В. Мак-Рэй.

 

Предисловие

Эта статья, преподнесенная Рабочему Семинару, является моим вкладом в обсуждение темы «первоначального христианства и гностицизма». Она рассматривает вопросы научной дискуссии о возможных гностических влияниях в Евангелии от Иоанна и Иоанновом христианстве, привлекая особое внимание к тем отрывкам, в которых осветить эти вопросы помогают тексты из Наг-Хаммади. Долгое время четвертое Евангелие оставалось центральным текстом для исследования взаимодействия гнозиса и христианства. Данная статья не стремится ни обозреть всю обширную литературу по этому предмету, ни доказывать в деталях то гностическое влияние, которому она посвящена. Вместо этого она, иногда опираясь на предшествующее изучение, иногда предлагая предпосылки для будущих исследований, перечисляет ряд областей, в которых вопрос гностического влияния заслуживает обсуждения. Вот они:

1) Соотношение между языком и образностью Иоаннова пролога и структурой гностического мифа в трактате Троеобразная Протенноя из Наг-Хаммади.
 
2) Жанр беседы-откровения, присутствующий у Иоанна и во многих гностических писаниях.
 
3) Образы гностической и Иоанновой христологии и сотериологии.
 
4) Общая для Евангелий Иоанна и Истины тема появления детей Отца благодаря откровению Отца в Сыне.
 
5) Гностический и Иоаннов дуализм, который сам по себе, взятый изолированно, не кажется свидетельством гностического влияния.
 
6) Возможное взаимодействие с гностиками тех Иоанновых христиан, которые были отвергнуты в 1 Послании Иоанна.
 
7) Как предпосылка для дальнейшего исследования, сравнение гностической и Иоанновой зависимости от традиции премудрости. 

I. Введение

Эта статья является обозрением избранных вопросов в дискуссии о четвертом Евангелии и гнозисе. Однако ее заголовок может создать ложное впечатление. Он был выбран, чтобы как можно шире представить отношения между Иоанновой традицией и гнозисом, и не предполагает особого внимания к вопросам экклезиологии как таковой. Эти вопросы, помимо прочего. Находятся в зависимости от различных типов критики источников и редакций. Количество современной научной литературы, занимающейся Иоанном и гнозисом, настолько велико, а ее выводы настолько разнообразны, насколько это вообще можно вообразить. В любом случае, задачей этого краткого обзора не является составление каталога всей этой литературы. В действительности, принятая нами точка зрения такова, что изучение гностических текстов помогает пониманию четвертого Евангелия, и это решение исключает из данного обзора (хотя, конечно, не из серьезного рассмотрения) значительную часть литературы.
 
Начиная с работы Рудольфа Бультмана, вопрос взаимоотношений четвертого Евангелия и гнозиса стал особенно жгучим и был хорошо отражен в комментариях, монографиях и периодических изданиях. Соответственно, главным для нас станет вопрос, как повлияло на эту дискуссию открытие Наг-Хаммади. Здесь не будет предложено новых гипотез, но мы предполагаем надежду, что научная дискуссия сможет достигнуть консенсуса или ясного отказа. Как всем давно известно, Евангелие от Иоанна характеризовалось по-разному: как гностическое, гностицизирующее, антигностическое или полностью свободное от связанной с гнозисом полемики. Есть ли у нас объективный критерий для выбора? 

II. Содержание Иоаннова пролога

Наиболее ясным и конкретным вкладом в дискуссию о возможном гностическом фоне четвертого Евангелия является предположение, что Иоаннов пролог связан с мифологической схемой Троеобразной Протеннои из Наг-Хаммади (XIII, 1). Этим предположением мы обязаны Berliner Arbeitskreis für koptish-gnostische Schriften[1] и в особенности диссертации Гесины Шенке[2].
 
Возможно, обсуждение всего этого должно возвратиться к наблюдению Бультмана, что фигура Логоса, особенно в 1:5, может быть объяснена только в мифологическом, то есть гностическом, контексте, а не как философская или даже квази-философская[3]. Гностический (вероятно, сифианский) текст Троеобразная Протенноя демонстрирует фигуру Логоса как источника откровения, установленную в контексте комплекса божественных эманаций (очевидно нехристианского, несмотря на поверхностную и, скорее всего, вторичную христианизацию текста): Гласа, Звука, Слова. Параллель еще усматривается в списке эпитетов, включающем Жизнь, Свет и других[4]. Самая сердцевина доказательства обращена к принципу, который может обладать значительно более широким значением при сравнении древних текстов: «Создается впечатление, что соответствующие положения Протеннои находятся в своем естественном контексте, тогда как их параллели в Иоанновом прологе… представляются искусственно поставленными на службу целям, которые в действительности им чужды»[5].
 
В любом случае, проще рассматривать появление соответствующих атрибутов в гностическом тексте как первоначальное, чем предполагать, что автор разобрал пролог четвертого Евангелия, чтобы использовать его составляющие в значительно более широком мифологическом контексте. Здесь важно отметить, что никто всерьез не утверждает, будто бы четвертое Евангелие литературно зависимо от трактата из Наг-Хаммади. Ясно, что оба зависимы от развития традиции премудрости и просто могли иметь общий источник. Но вот вопрос: был ли этот источник уже гностической модификацией традиции премудрости?

III. Жанр беседы-откровения

В своей ясной и информативной книге Феме Перкинс анализирует форму и функцию гностического диалога, как определенного литературного жанра[6]. Она часто обращается к гностической интерпретации диалогических отрывков у Иоанна, но не рассматривает гностического влияния на Иоаннов материал. Однако такое рассмотрение могло бы оказаться интересным. Здесь я предпочел бы предположить несколько отличный жанр беседы, присутствующий и в четвертом Евангелии, и в гностических источниках. Модель была предложена Бультманом и более детально разработана его учеником Хайнцем Беккером, диссертация которого была посмертно опубликована Бультманом[7]. Беккер пытался рассмотреть основные беседы четвертого евангелия, прибегнув к (несколько идеальной) форме гностической беседы (Offenbarungsrede), состоящей из самоопределения (“Autodoxologie”) в стиле «Я есьм», приглашения или призыва к решению, обещания награды или угрозы наказанием – все три элемента свободно установлены в повторяющейся или «спиральной» форме на фоне космического дуализма. Хотя такой стиль беседы коренится в традиции премудрости, тем не менее, он представляется определенно гностическим жанром. Он представлен в многочисленных текстах из собрания Наг-Хаммади, таких, как Гром (NHC VI, 2), Троеобразная Протенноя (XIII, 1), Гимн Пронойи в пространной версии Апокрифа Иоанна (II, 1) и других. Следует отметить, что некоторые из этих примеров демонстрируют либо отсутствие христианского влияния вообще, либо в лучшем случае поверхностную христианизацию.
 
То, что этот жанр беседы появляется в четвертом Евангелии в многочисленных отрывках, достаточно ясно (например, в 6:35-51b; 8:12-47; 10:7-18). В Евангелии от Иоанна образцы зачастую оказываются включены в диалог, но сходство того, что описывает Беккер, и того, что мы находим во множестве примеров в Наг-Хаммади, очевидно. Следует отметить, что предположений, будто четвертый евангелист пользовался гностической беседой-откровением, как литературным источником для речей Иисуса, нет, но их композиция находилась под влиянием гностического жанра. 

IV. Христологические и сотериологические образцы

Наиболее широко обсуждаемым указанием на гностическое влияние в четвертом Евангелии является область христологии и сотериологии, но в этом кратком обзоре мы можем лишь упомянуть о дискуссии. После работы Бультмана многие считали гностический фон Иоанновой мысли доказанным; другие продолжали подчеркивать негностические элементы в Евангелии. В любом случае, Евангелие изображает Христа пред-существующей, в некотором смысле божественной фигурой, нисходящей от Отца в тварный мир, чтобы предложить человечеству спасение, открыв ему Отца. Оставив в стороне вопрос об источниках подобного образа мыслей, следует признать факт, что он не соответствует никакому явлению в античном мире более, чем гностическому мифу о носителе откровения. Сама мысль о спасении как откровении, обретаемом благодаря знанию (Ин., 17:3) универсально присуща гнозису, а в Новом Завете уникальна[8]. Здесь нет метафор искупления, примирения, оправдания, жертвы и т.п., но только слово откровения. Можно занять радикальную позицию и признать, что в этом отношении четвертое Евангелие является последовательным пересмотром образа Иисуса[9]. Но я бы предпочел принять сторону Бультмана и рассматривать указания на воплощение (Ин., 1:14) и реальность смерти Иисуса как разрушающие тенденцию, направленную на утверждение последовательного гностического взгляда. Сколь бы гностическими ни были его язык и строй мысли, четвертое Евангелие не является докетическим. В ходе недавнего продолжения дискуссии были попытки усилить зависимость евангелиста от гнозиса, не отвергающие идеи, что Евангелие доходит до полного гностицизма и докетизма[10].

V. Дети Отца

Евангелие Истины из Наг-Хаммади (NHC I, 3) предлагает очень интересную, но не часто упоминаемую параллель к четвертому Евангелию. Гностическое Евангелие явно заимствует многое из Нового Завета путем неявных цитат, толкования отрывков и аллюзий. Но недавний комментатор отметил, что неясно, был ли автор знаком с Евангелием от Иоанна, несмотря на то, что в Евангелии истины содержатся некоторые замечательные параллели на это Евангелие (например, Христос как Логос, христология имени)[11]. Особенно интересен сам способ, которым Евангелие Истины, рассуждая о роли Христа как Сына и Имени Отца, сосредотачивает внимание на самих гностиках как детях Отца. Разумеется, Христос открывает людям Отца, но Он же является образом гностика. В заключении работы автор говорит гностикам:
 
Они покоятся в покоящемся, не трудясь, и они не вращаются вокруг истины, но они сами - истина. И пребывает в них Отец, и они в Отце…
 
Совершенны Его дети, и достойны Его Имени, ибо Он – Отец, дети такие – те, кого Он любит.
 
В динамике Евангелия Истины гностики становятся детьми Отца благодаря тому, что Христос открывает им Отца в Себе Самом.
 
Сходство с четвертым Евангелием очень близкое. Пролог провозглашает в 1:12-13: «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились». Евангелие не возвращается к теме детей Божьих, пока откровение Отца в Иисусе не завершилось (14:8-11; как часть прощальных речей, этот отрывок является пролептическим комментарием на рассказ о страстях). Во время Своего явления Марии Магдалине после воскресения Иоаннов Иисус драматически изменяет пасхальное послание, чтобы сказать: «Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему; а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему» (20:17). Уверовавшие в Иисуса становятся детьми Бога.
 
Конечно, указание на сыновнее отношение к Богу находится в Новом Завете не только в четвертом Евангелии. Об усыновлении говорит и апостол Павел. Но параллель между Евангелием от Иоанна и Евангелием Истины, если, конечно, последнее независимо от первого, обладает значением именно в роли откровения Отца в обретении родства[12].

VI. Дуализм

В основе большинства поднятых вопросов лежит много обсуждавшаяся тема Иоаннова дуализма, который сравнивали и с платонической мыслью, и с кумранской спекуляцией, и, конечно, с гнозисом. Взятая сама по себе, изолированно, эта тема, с моей точки зрения, не является решающей для определения гностического влияния на четвертое Евангелие, вне зависимости от того, насколько внушительны дуалистические положения Иоанна (например, 3:31; 8:23 и т.д.)[13]. Хотя вполне вероятно, что дуализм Иоанновой мысли в долгу у современных гностических идей, ясно, что четвертое Евангелие адаптирует космический дуализм для своих собственных целей, которые не могут быть названы полностью гностическими. Раскол между миром света, вышним миром, миром Отца, с одной стороны, а с другой – иным, низшим миром, миром тьмы и плоти, в четвертом Евангелии непреодолим. Утверждение, что «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного» (3:16) трудно представить во вполне гностическом контексте. Если четвертый евангелист и позаимствовал свою дуалистическую точку зрения из современной ему гностической спекуляции, он явно перенес ее в область этики: «Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы» (3:19). Хотя дуализм Иоанна сам по себе не является свидетельством гностического влияния, он может быть очень значимым в контексте остальных доказательств такого влияния. 

VII. Иоаннова Церковь

Есть,по меньшей мере, еще один вопрос, который необходимо исследовать при изучении отношения четвертого Евангелия к гностической традиции, а именно роль первого (и второго) Посланий Иоанна в последующей истории Иоанновой общины[14]. Не занимая однозначной позиции, я хотел бы только предложить некоторые линии для дальнейшего исследования. Все согласны, что первое Послание отвергает докетическую интерпретацию Евангелия, но остаются сомнения, было ли истолкование Евангелия среди тех Иоанновых христиан, которым противостоит это Послание, уже гностическим или только склоняющимся в этом направлении. Я предпочел бы первую альтернативу – потому, что негностический докетизм трудно выявить в начале второго столетия. С моей точки зрения, Евангелие явно поддерживает гностическое истолкование, что и исторически вполне справедливо, как мы можем узнать от таких валентинианских экзегетов как Гераклеон и Птолемей. Но было ли радикальное крыло самой Иоанновой общины действительно гностическим, остается спорным.

VIII. Премудрость, гнозис, иоаннизм

Из предшествующего обзора становится ясным, что ключевой проблемой в выяснении фона четвертого Евангелия является тот факт, что иудейская традиция премудрости может быть привлечена не в меньшей степени, чем то, что некоторые интерпретаторы считают гностическим. Возникает реальный вопрос: является ли четвертое Евангелие независимым развитием традиции премудрости или это часть более широкого движения, к котором гностицизм также перетолковывает премудрость? Я полагаю, что он остается центральным вопросом в исследовании Иоанна, и то значение, которое получили специфически гностические применения премудрости, в сравнении с четвертым Евангелием, станет определяющим в этом вопросе истории религий.

Литература:

• Becker, H. Die Reden des Johannesevangeliums und der Stil den gnostischen Offenbarungsrede. Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments 68. Göttingen: Vanderhoeck & Ruprecht, 1956.
 
• Brown, R.E. The Community of the Beloved Disciple. New York: Paulist, 1979.
 
• Brown, R.E. The Johannine Epistles. Anchor Bible 30. Garden City, N.Y.: Doubleday, 1982.
 
• Bultmann, R. Das Evangelium des Johannes. Meyer/K. 2; 18th ed. Göttingen: Vanderhoeck & Ruprecht, 1964.
 
• Colpe, C. "Heidnische, jüdische, und christliche Überlieferung in den Schriften aus Nag Hammadi III" Jahrbuch für Antique und Christentum 17 (1974) 125-146.
 
• Fischer K.M. "Der johannische Christus und der gnostische Erlöser" // Tröger, K.-W. Gnosis und Neues Testament: Studien aus Religionwissenschaft und Theologie. Berlin: Evangelische Verlagsanschtalt, 1973.
 
• Forestell, J.T. The Word of the Cross: Salvation as Revelation in the Forth Gospel. Analecta biblica 57. Rome: Pontifical Biblical Institute, 1974.
 
• Käsemann. The Testament of Jesus. Translated by G. Krodel. Philadelphia, Fortress, 1983.
 
• Langbrandtner, W. Weltferner Gott oder Gott der Liebe. Beiträge zur biblischen Exegese und Theologie 6. Frankfurt a.M: Peter Lang, 1977.
 
• Ménard, J.-É. L’ Évangile de Vérité. Traduction française, introduction et commentaire. NHS 5. Leiden: Brill, 1975.
 
• Robinson, J.M. "Sethians and Johannine Thought: The Trimorphic Protennoia and the Prologue of the Gospel of John". // Layton, B., ed. The Rediscovery of Gnosticism. Proceedings of the International Conference on Gnosticism at Yale, New Haven, Connecticut March 28-31, 1978. Supplement to Numen 41. Studies in the History of Religions 41. 2 vols. Leiden: Brill, 1980-1981.
 
• Schenke, G. "’Die Dreigestaltige Protennoia’: eine gnostische Offenbarungsrede in Koptischer Sprache aus dem Fund von Nag Hammadi eingeleitet und übersetzt vom Berliner Arbeitskreis für koptisch-gnostische Schriften". Theologische Literaturzeitung 99 (1974) 731-746.
 
• Schenke, G. "Die Dreigestaltige Protennoia (Nag-Hammadi-Codex XIII) herausgegeben und kommentiert", Dr. Theol. Dissertation, Rostock, 1977.
 
• Schenke, H.-M. "Die neutestamentliche Christologie und der gnostische Erlöser". // Tröger,
 
• K.-W. Gnosis und Neues Testament: Studien aus Religionwissenschaft und Theologie. Berlin: Evangelische Verlagsanschtalt, 1973.

 

© Перевод выполнен Дм. Алексеевым по изданию Ch.W. Hedrick and R. Hodgson (eds). Nag Hammadi, Gnosticism & Early Christianity. Hendrickson Publishers, Peabody, Massachusetts, 1986.

© Иллюстрация: Fr. Александр

© Thelema.RU

 


 

[1] G. Schenke, "Dreigestaltige Protennoia".

[2] "Protennoia". См. также Colpe, "Überlieferung". Вся дискуссия по этому вопросу рассмотрена Робинсомном, "Sethians".

[3] John, 19-31.

[4] Перечисление всех параллелей см. Robinson, "Sethians".

[5] G. Schenke, "Dreigestaltige Protennoia", 733; перевод Robinson, "Sethians", 651.

[6] Gnostic Dialogue.

[7] Reden.

[8] В дополнение к комментарию Бультмана см. прекрасное исследование Форестелла, Word.

[9] Помимо прочих см. Käsemann, Testament.

[10] См. H.-M. Schenke, "Christologie". В этом же томе Фишер ("Christus") доказывает гностическое влияние на основе экзегезы Ин., 10, лучше всего понимаемой на фоне типичного гностического мифа. Статья ставит перед нами классический вопрос: был ли этот отрывок создан на гностической почве или же всего лишь доступен гностической интерпретации.

[11] Ménard, L’ Évangile de Vérité, 8.

[12] NHC I, 3:42, 21-28; 43, 19-24.

[13] По этому вопросу и другим аспектам гностического влияния в четвертом Евангелии см. тезисы Лангбрадтнера, Weltferner Gott.

[14] См. Brown, Community of the Beloved Disciple и Johannine Epistles; Perkins, The Johannine Epistles.